印度佛教思想史（下）

第六章 大乘时代之声闻学派
　　　第一节 说一切有部
　　　西元前后，佛教进入「大乘佛法」时代，然依「佛法」而演化分裂的部派佛教，虽有兴盛或衰落的不同，但还是存在的，还在弘扬发展中，这可从（西元五世纪初）法显，（七世纪前半）玄奘，（七世纪后半）义净等的见闻而知道的。部派佛教以寺院（附有塔．像）为中心，僧众过着团体的生活。经长期的教化，适应不同地区的部派，拥有寺产，或有众多的净人，形成了相当稳定的教区。「大乘佛法」兴起，无论是悲智的「难行道」，信愿的「易行道」，都不可能完全取而代之。由于大乘重于「法」的阐扬，所以大乘的出家者，不能不先在部派的寺院中出家（受戒）。部派佛教的存在，不一定障碍大乘，从现实的大乘佛教来说，等于是大乘出家的先修阶段。传承「佛法」的部派佛教，经中多称之为声闻乘s/ra^vakaya^na；声闻，是从「多闻圣弟子」，闻佛声教而来的名词。由于部分传统的部派，否定大乘是佛说，大乘者也就反斥「佛法」为小乘hi^naya^na，含有轻蔑、贬抑的意义。「后期大乘」论师，弘扬不共声闻，「佛法」本来所没有（或恰好相反）的佛法，在互相论诤中，更多用「小乘」一词。这是情绪化的对抗名词，不如称为声闻乘的来得好些！
　　　阿育王As/oka时，「佛法」已有三大系；因为向四方传布，而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多罗Pus!yamitra王，破坏佛教；中印度的佛教，多少受到挫折而衰落些。边地的佛教，相反的越来越盛，也就分化为十八部，或者还多一些。各部派的兴盛地区，以四大部来说：大众部Maha^sa^m!ghika系在南印度。说一切有部Sarva^stiva^din系在北印度，更远达印度的西北。犊子部Va^tsi^putri^ya系在西、西南印度。分别说部Vibhajyava^din中的赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya，流行在锡兰──今名室利楞伽S/rilan%ka^；化地部Mahi^s/a^saka等本来在西南印度，后来分散了，没有广大的教区，所以赤铜□部就自称分别说部，进而以根本上座部Sthavira自居。以上是大概的情形，各部派是到处游化的。特别是北方，长期来受到外族的不断侵入，民族复杂，所以民众都采取容忍共存的心态。这一带的佛法，也是这样，「声闻佛法」与「大乘佛法」共住，如乌仗那Udya^na为大乘主要教区，而大众部、化地部、饮光部Ka^s/yapi^ya、法藏部Dharmaguptaka、说一切有部──五部律一致流行。「声闻佛法」与「大乘佛法」在北方，各各传宏自宗，大体能互相容忍共存；当然，少数的偏激者，也不能说没有的。
　　　西藏所传，小乘思想分有部与经部Sutra^ntika，以二部思想为小乘的代表。这是从『俱舍论』、『顺正理论』而来的，虽不符合声闻法的实际情形，但在西元四·五世纪后，这二部确是具有代表性的。现在论述「大乘佛法」时代的声闻部派思想，当然不能如此。且先从说一切有部（简称「有部」）说起。自迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造『发智论』──『八犍度论』，成为有部思想的主流，且因此而有部的阿□达磨abhidharma论师，取得说一切有部正统的地位。研究『阿□达磨大□婆沙论』，知道在说「三世实有」的有部中，本有两大系：一、持经者su^tra^nta-dhara、譬喻师da^rs!t!a^ntika；二、阿□达磨论师。持经譬喻师，如法救Dharmatra^ta，觉天Buddhadeva；阿□达磨论师，如世友Vasumitra，妙音Ghos!a：这是具有代表性的四位大德。法救，在有部中是有崇高德望的，所以『大□婆沙论』中，每称之为大德bhadanta。多氏『印度佛教史』说：法救与弟子，经常受到迦湿弥罗Kas/mi^ra须陀罗Sud!ra婆罗门的供养。法救对于『发智论』，有解说，也有所破斥；离迦旃延尼子的时代不会太远，约出于西元前一世纪。传说法救是『尊婆须蜜菩萨所集论』作者──婆须蜜Vasumitra，与四大德中的世友同名）的舅父。『尊婆须蜜菩萨所集论』，苻秦（西元三八四年）僧伽跋澄Samghabhu^ti译出，就是继承法救思想的重要论典，造于『大□婆沙论』集成以前。觉天的事迹，无可考。关于思想，大德法救说「诸心心所，是思差别」；「诸心所法次第而生，非一时生」。心citta与心所caitasika法，阿□达磨论师，以为是各有自体的，同时相应的。法救以为：经中所说的心与种种心所有法，都只是思cetana^的差别。有情sattva是以情识为本的；「诸心心所是思差别」，正说破了情意为本的心识论。心心所法，是前后次第生起的；前后没有什么间隔，如人的前后相伴而行，也可说是「相应」的。对于色ru^pa法，「法救说离大种别有造色。……然说色中二非实有，谓所造触及法处色」。法救依『阿含经』说，能造的地等四大种catva^ri-maha^-bhu^ta^ni，所造的眼等五根pan~ce$ndriya^n!i、色等五尘pan~caraja^m!si，是别有自体的。但认为身所触的就是四大，没有四大以外的所造触。『发智论』所说的法处所摄色──无表色avijn~apti-ru^pa，是没有实体的；这就是说，业力不是色──物质，而是以思为体的。法救进一步说：「若计度于外事于内取相，及于事取补特伽罗，并法处所摄色，心不相应行，无为相：如此类境，皆名心受，以于非实有境分别转故」。如见外色，而后内心取青相，这是净、不净观心所现的境相；于五蕴事而取补特伽罗pudgala──我；法处所摄色；心不相应行citta-viprayukta-sam!ska^ra，如生、住、灭等；无为asam!skr!ta是不生不灭的：这些，都是心所取相，是非实有的，只是内心分别所起的。法救代表说一切有部早期持经者的见解，为后来经部思想的渊源。至于觉天的见解，是：「诸有为法，有二自性：一、大种，二、心。离大种无所造色，离心无心所；诸色皆是大种差别，无色皆是心差别」。觉天将生灭的有为sam!skr!ta法，归纳为色──物质与心的二类，为一明确的二元论者。觉天也解释『发智论』，还同意立三无为法，也承认心不相应的相对实在性。觉天的时代迟一些，受『发智论』的影响也深一些，大概是西元前后人。西元一八六九年，摩偷罗Mathura^发见出土的狮子柱头铭文，有「轨范师佛陀提婆[觉天]」，「说一切有部比丘」字样，可能就是这位有部四大师之一的觉天！持经譬喻师，当然不只这二位，这是有独到思想的，受人尊重的大德。
　　　有部的阿□达磨论师中，因迦湿弥罗论师，集成『大□婆沙论』，因而对健陀罗Gandha^ra，睹货罗──吐火罗Tukha^ra地区的阿□达磨论师，称之为「健陀罗师」，「西方师」，「外国诸师」，而形成（迦湿弥罗）东、西二系。四位大德中的世友，是摩罗Maru人；摩罗就是『汉书』「西域传」中的木鹿，现属苏联的谋夫Merv。妙音是吐火罗人。吐火罗的缚喝Balkh，就是现在阿富汗Afghanistan的Balkh，古称小王舍城，是声闻佛法极兴盛的地方。世友在健陀罗的布色羯逻伐底Puskara^vati^，造『众事分』──『品类足阿□达磨论』，受到阿□达磨论师的推重。世友是『发智论』的研究者，思想是非常卓越的！如依「作用」安立三世，成为有部三世实有说的正宗；论到空与无我，以为「我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我」，也成为有部等「他空说」的定（11）论。世友论义的风格，多少与『发智论』及迦湿弥罗系不同，他是重组织而条理分明的（如「辩五事品」）；重扼要的（如「辩诸处品」、「辩诸智品」、「辩随眠品」）；重简明的，重定义的。世友的学风，对后来的阿□达磨者，给予深远的影响。「六足」论中的『界身论』，与『品类论』的「辩七事品」有关，玄奘传说也是世友造的。但西藏所传，称友Yos/omitra的『俱舍论疏』，说『界身论』是富楼那Pu^rn!a造的。还有玄奘译的『异部宗轮论』，共有三种译本，也是世友造的。叙述二部及十八部派的分裂，各部派的教义，为了解部派佛教的重要参考书。世友是西北方的论师，对南方大众部系的佛教情形，多少隔膜些；而说一切有部的思想，就是阿□达磨论义，阿□达磨代表了有部。多氏『印度佛教史』，以为这是注释『俱舍论』的世友，远在世亲Vasubandhu以后的世友所造，是不可能的。世友出世的年代，大约与法救相近。妙音也是西方的大论师，着有『生智论』，论名显然受到『发智论』的影响。在『大□婆沙论』中，妙音说到了世友的『品类论』，提婆设摩Devas/arman的『识身论』，所以要比世友迟一些。『发智论』说到世第一法laukika$gra-dharma，顶mu^rdha^na，暖us!ma-gata，没有说到忍ks!a^nti。「妙音生智论说：云何暖？云何顶？云何忍？云何世第一法」？有部的「四顺抉择分善根」，可能到妙音才完成。如『大□婆沙论』说：「西方尊者以十七门分别此四（顺抉择分善根），如彼颂曰：意趣、依、因、所缘、果，等流、异熟及胜利，行相、二缘、慧、界、定，寻等、根、心、退为后」。所说的「西方尊者」，应该就是妙音或妙音的学系。妙音是『发智论』的权威学者，对阿□达磨有重大的贡献，但与迦湿弥罗的□婆沙师，意见大有出入。在阿□达磨东西二系的日渐分歧过程中，妙音的论义，起初为「□婆沙师」所容忍的，也越来越被排斥了。妙音有一项独到的见解，如『阿□达磨大□婆沙论』卷一一七（大正二七．六０七中）说：
　 「尊者妙音作如是说：若受上命讯问狱囚，肆情暴虐，加诸苦楚；或非理断事；或毒心赋税，如是一切皆名住不律仪者」。
　　　住不律仪的人，旧说有十六种，是以杀（如屠者、猎者），盗，淫为职业的，过着罪恶生活，而与律仪──道德生活无缘的。妙音引申佛法的意趣，以为从事政治的人，如对犯法者施以残酷的刑罚；或徵收苛重的捐税（或部分侵吞）；或作不公平的──枉法的判断。从事政治而非法虐害民众的，都是住不律仪的罪恶之徒。也许妙音面对当时的北方政局，外族不断入侵，不肖官僚所造成的民众疾苦，而作出这样的呼声。这是一位不忘人间，深得释尊教意的大论师！
　　　迦旃延尼子的『发智论』，古人每称之为「阿□昙」，承认为阿□达磨的根本论。这部论，促成有部的发展，也引起了内部的纷歧，无疑是一部不朽的著作！无论是赞同的，或取反对的立场，都要来研究他、了解他。代表有部经师旧义的持经譬喻师，法救、觉天他们，是不能同意的。阿□达磨者，都是推重的，进行研究与解说，但由于地区不同，修学的态度不同，依『发智论』而引出无边论义，也不能一致。大家解说『发智』，而所说却异议繁多，这是纂集『大□婆沙论』，列举各大家以及种种异说，而作出定论的主要原因。『大智度论』说：「姓迦旃延婆罗门道人[比丘]，智慧利根，尽读三藏内外经书，欲解佛语故，作发智经八犍度，初品是世间第一法。后诸弟子等，为后人不能尽解八犍度故，作『□婆沙』」。□[□]婆沙Vibha^s!a^是种种广说的意思。『大□婆沙论』是迦旃延尼子的弟子（后学）们造的。的确，『发智论』是不太容易了解的，『发智论』学者造一部广解，使人容易了解，也是造论的原因。但主要的，应该如（凉译）『阿□昙□婆沙论』卷一「序」（大正二八．一上）说：
　 「时北天竺有五百应真[阿罗汉]，以为……虽前胜迦旃延撰阿□昙以拯颓运，而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞构，是非纷如。故乃澄神玄观，搜简法相，造□婆沙，抑止众说：或即其殊辩，或标之铨评」。
　　　『发智论』造论以来，经论师们长期（约三百年）的论究，意见纷歧，形成「儒墨竞构，是非纷然」的状态，这不是好现象。「北天竺」，应该是迦湿弥罗的论师们，造□婆沙以达成有部思想的「定于一」。对于有部自宗，态度要宽容些，广引持经譬喻师，阿□达磨论师──健陀罗等西方系，迦湿弥罗系诸论师说，或没有标名的「有说」，不加评论，那就是「即其殊辩」了。或加以评破：「如是义者」，「应作是说」，「评曰」，那就是「标之铨评」，决定有部迦湿弥罗系的正义了。法救、觉天、妙音，或不以为正义，或加以评破；就是世友，也不是全部采纳的。所以古人传说的「四大评家」，是毫无事实成分的。总之，『大□婆沙论』义，是迦湿弥罗论师所编集的，但内容包含了『发智论』研究的全体成果，所以大体上为有部阿□达磨论者所接受。关于『大□婆沙论』的集成，『智论』与『阿□昙□婆沙论序』所说，是相当正确的。其他，如唐玄奘传说，与迦腻色迦王Kanis!ka有关：「迦腻色迦王与胁尊者，招集五百贤圣，于迦湿弥罗国作□婆沙论」。多氏『印度佛教史』，有迦王结集三藏的传说；对于『大□婆沙论』的造作，却另有不同的传说。迦腻色迦王信仰佛法，由于政治中心在健陀罗，也就信奉当时盛行北方的有部。迦王信奉有部，是有事实根据的，有部也可能受到了鼓舞，但将『大□婆沙论』的集成，作为迦王的意思，是不对的。『大□婆沙论』说到：「昔健驮罗国迦腻色迦王」，可见造论在迦王之后。造论在迦王（约在位于西元一二八年──一五０年）以后，而西元二·三世纪间的龙树Na^ga^rjuna论，已引用这部论，所以『大□婆沙论』的集成，离西元一五０年不远。真谛Parama$rtha『婆薮盘豆法师传』说：『大□婆沙论』的集成，「五百阿罗汉与五百菩萨」集会，由迦旃延尼子主持，马鸣As/vaghos!a润文。由『发智论』主──迦旃延尼子主持，是决不可能的。值得注意的，还是晋道安的『□婆沙序』所说：「有三罗汉：一名尸陀盘尼，二名达悉，三名□罗尼。撰□婆沙，广引圣证，言辄据古，释阿□昙焉。……达悉迷而近烦，□罗要而近略，尸陀最折中焉」。依「序」说，解释阿□昙──『发智论』的，有三人，也就有三种本子。「尸陀最折中焉」的，就是苻秦十九年（西元三八三年），僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译的『阿□昙□婆沙』。『□婆沙』的内容，是『大□婆沙论』「结蕴」中，「不善纳息」、「十门纳息」的四十（二）章「章义」。『发智论』的体裁，是先立「章」，再作几「门」的分别。如「世第一法」、「中有」是章，如不理了解章的意义，就不能了解论门的分别。所以在『大□婆沙论』集成以前，先有章义的存在。『大□婆沙论』中，每品开端，总是说：「如是等章，及解章义，先领会已，次应广释」。所以解说『发智论』，先有章义；『□婆沙论』的四十二章义，可能是尸陀盘尼所作，单独流行的。在释「三结」章时，以譬喻广说先立章，后立门的必要，这可说是早期所作的。『大□婆沙论』的编集者，也许就是达悉。以这些章义（不止这四十二章，也不只是一人所作）为基础，然后加以广释──分别、抉择、贯通、论定，成为一部伟大的□婆沙论（当然还有不止一次的修正与补充）！道安的三罗汉说，可能从僧伽跋澄、僧伽提婆Sam!ghadeva等迦湿弥罗学者得来的消息，比后代的传说，可信度高多了。还有，世友依「作用」安立三世，成为『大□婆沙论』的正义，是卓越的大论师，因此有世友为结集上座的传说。又与『尊婆须蜜[世友]菩萨所集论』的世友，混而为一，于是（四大论师之一的）世友又被说成大菩萨了。其实，世友是『发智论』的阐扬者，『品类论』的作者，西方系的大论师，与编集『大□婆沙论』是毫无关系的。
　　　『大□婆沙论』的汉译本，『□婆沙』以外，有北凉浮陀跋摩Buddhavarman共道泰译出的『阿□昙□婆沙论』，一百卷；因政治动乱而佚失了四十卷，现存六十卷，解释前三犍度。唐玄奘译出本，名『阿□达磨大□婆沙论』，二百卷，最为完善。『大□婆沙论』的集成，使『发智论』有了充分的解说、抉择与发挥。试略说三点：一、确立三世实有说，如『阿□达磨大□婆沙论』卷七七（大正二七．三九六上、中）说：
　 「说一切有部有四大论师，各别建立三世有异，谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异」。　 「故唯第三（世友）立世为善，诸行容有作用时故」。
　　　论究一一法的自相svalaks!an!a，到达一一法的自性svabha^va不失，虽有三世的迁流，而（有为）法的体性是没有变异的。这是著名的「三世实有，法性恒住」，为有部的特见，而所以被称为说一切有的。还有，三世是时间，而时间并没有实体，只是依法生灭而安立的，所以说：「谓世即行（有为），行即是世」。没有变异的一一法体，那又怎能说有三世差别呢？四大论师对此提出了不同的解说。法救是「类异」说：类是类性，有未来类，现在类，过去类──三世的不同类性。如舍未来类而得现在类，那就是从未来到现在世了；如舍现在类而得过去类，那就从现在到过去世了。法救所说的类性，有舍也有得，所以是三世类性的差别，而法体有已生、未生，已灭、未灭的不同。妙音是「相异」说：相是世相，未来、现在、过去的时间形态。一一法有三世相，如与未来相相合，就是未来法；……与过去相相合，就是过去法。「类异」与「相异」，思想是大同小异的，不过「类异」约通性说，「相异」约通相说。世友是「位异」说：如有为法而未有作用，名未来世；正有作用，名现在世；作用已灭，名过去世。依作用的起与未起、灭与未灭，分别为三世法，而法体是没有差别的。世友依法体（起用或不起用等）立三世，与前二家依通遍的类性与相说不同。觉天是「待异」说：法体没有差别，依相待就有三世不同：「待前名过去，待后名未来，俱待（前后）名现在」。「位异」与「待异」，约法自体说，意义也相差不多。不过觉天重于（作用起灭的）相待，世友重于（前后不同的）作用。『大□婆沙论』评定世友所说──依作用立三世，是最为合理的。法救的类性，约三世说而没有实体，如作为普遍的、有实体的去解说，那就转化为「譬喻者分别论师」，如说：「世体是常，行体无常」。时间──未来世，现在世，过去世，是常住不变的实体。一切有为法（行）的起灭，只是活动于不同的时间区中，如从这房屋出来，进入那一房屋。这样说，是譬喻师而倾向于时间实体，不再是有部了。
　　　二、十二缘起说：缘起prati^tya-samutpa^da是「佛法」的中道说，经说的支数不一，以十二支缘起为准。十二支缘起，说明众生生死流转的因果系列，是生命的缘起，而缘起法则是可通于非情的。有部论师对缘起的解释，各有所重，所以「缘起有四种，一、刹那，二、连缚，三、分位，四、远续」。一、刹那ks!an!a缘起：与迦旃延尼子同时的寂授──设摩达多S/armadatta所说。一刹那中，有无明、行……老死等十二支。一刹那中，与一念中相近。『华严经』「十地品」说：「三界虚妄，但是一心作；十二缘分，是皆依心」；「知十二因缘，在于一心中」。一心缘起，可说受到刹那缘起的影响。二、连缚sam!bandhika缘起：世友『品类足论』说「云何缘起？谓一切有为法」。一切有为法，通于有漏、无漏；有先后或同时的因果关系，所以名为连缚。三、分位avasthita缘起：『发智论』说：无明、行，是前生的因；识、名色、六处、触、受，是现生的果。爱、取、有，是现生的因；生、老死，是未来生的果。十二支通于三世，有两重因果。所以名为分位，是阶段的意思。以人来说，如识入母胎，新生命开始，名为「识」。胎中肉团，还没有成（人）形阶段，名为「名色」。胎中人形成就，眼、耳等形成，名为「六处」。十二支，是三世因果的十二阶段。每一阶段，在欲、色界的，都具足五蕴，以五蕴为体。名为「无明」、「识」等，是约这一阶段的特性而说，并非只是「无明」或「识」等。四、远续pra^kars!ika缘起：是『界身足论』说的。生死业报，是不限于前后二生的。可能很久以前的惑业因缘、到今生才受报；今生的惑业因缘，要多少生以后才受报。所以生死业报的十二支，是通于久远的，名为「远续」。这四说，□婆沙师认为都是合理的；特别是世友的「连缚缘起」，通于一切有为法，受到『大□婆沙论』编集者的称赞：「是了义」说，「是胜义」说。然佛说十二缘起重于惑业苦的三世因果；声闻乘法重于生死的解脱，所以□婆沙师还是以「分位缘起」为主。 。
　　　三、二谛说：二谛是世俗谛sam!vr!ti-satya与胜义谛parama$rtha-satya。『大□婆沙论』说：「余契经中说有二谛」，不知是那一部经。在『大□婆沙论』编集时，二谛说已是佛教界的通论了。『大□婆沙论』说二谛有四家说，不一定是有部论师的。一、苦、集二谛是世俗现见的有漏事，是世俗谛；灭、道二谛是出世的修证，是胜义谛。这可能与说出世部Lokottarava^din的「俗妄真实」说相通。二、苦、集二谛是世俗事，灭谛是以譬喻等来施设的，所以前三谛都是世俗谛；「唯一道谛是胜义谛」，这是圣者自知，不可以世俗来表示的。这可能与说假部Prajn~aptiva^din所说：「道不可修，道不可坏」──圣道常住的思想相通。三、苦、集、灭、道──四谛，都是世俗谛；「唯一切法空非我理，是胜义谛」。传说一说部Ekavya^vaha^rika，「说世出世皆无实体，但有假名」，第三家可能与一说部相近。四、□婆沙师自宗：四谛事是世俗谛；四谛的十六行相──无常、苦、空、非我，因、集、缘、生，灭、尽、妙、离，道、如、行、出。十六行相是四谛的共相──通遍的理性，是圣智所证知的，所以是胜义谛。□婆沙师的本义，是事理二谛，与后代所说的不同。──以上，说明『发智论』成立以来，三百年中有部论师的大系，编集『大□婆沙论』的实际情形。
　　　『发智论』，经迦湿弥罗师的广释──□婆沙，使说一切有部的论义，光芒万丈！但过分繁广，不容易把握精要；过分杂乱，没有次第，对一般初学来说，实在难学！而『大□婆沙论』的评黜百家，也不可能尽合人意。这就是阿□达磨论书，进入一新的阶段，择取要义而组织化的原因。这一发展趋势，一直到『俱舍论』，『显宗论』，但『俱舍论』已不能说是有部的论书了。在汉译中，这一新风格的论书，试次第的略加叙述。
　　　一、『阿□昙甘露味论』：失译，二卷，十六品；作者瞿沙Ghos!a，与四大论师的妙音同名，但论义多不合，应该是另一位瞿沙。十六品的组织，列表如下：
　 略示道基………………………………………………………布 施 持 戒 品
　 ┌…界 道 品
　 ┌世间……………………┤
　 ┌业果┤ └…住 食 生 品
　 │ └行业…………………………业 品
　 │ ┌性相…………………………阴 持 入 品
　 ├体用┤ ┌有为缘生………┐
　 ┌应知应断┤ │ │ ├…行 品
　 │ │ └作用┼心法相应………┘
　
　 │ │ ├众生缘起……………因 缘 种 品
　 广明法义┤ │ └染净增上……………净 根 品
　 │ └缚解…………………………………结 使 禅 智 品
　 │ ┌行位…………………………………三十七无漏人品
　 └应修应证┤ ┌智慧…………………………智 品
　 │ │ ┌修定次第……………禅 定 品
　 └行法┼禅定┤
　 │ └趣道断结……………杂 定 品
　 └觉支…………………………三 十 七 品
　 结示宗要………………………………………………………四 谛 品
　 散摄余义………………………………………………………杂 品
　　　『甘露味论』，引用了『发智论』，『品类论』，『大□婆沙论』，对『品类论』的关系极深。如「行品」的相应行与不相应行，四无记根，同于『品类论』的「辩五事品」。「智品」的十智，出于『品类论』的「辩诸智品」。又如「业品」的身、口、意行，……乐、苦、不乐不苦报三行，次第与文句，都与『品类论』的「辩摄等品」相合。作者重『品类论』，论义每不合□婆沙师的正义；或引用「西方师说」，「外国师说」，「妙音说」，「有说」，作者是一位西方系的论师。是西方系，却又有综合东西与发展性。如不相应行，是依『品类论』的，却又取『大□婆沙论』的异生性。如经说七随眠；『发智论』立九十八随眠；『品类论』又别立十二随眠；『甘露味论』以为：如不分界与部，随眠应该只有十种，所以说：「实十使」。这一随眠的分类，成为以后阿□达磨论师的正义。择取要义，作有组织的著作，为一部阿□达磨良好的入门书！
　　　二、『阿□昙心论』：吐火罗法胜Dharmas/res!t!hin所造。曾经二度译出，符秦鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi初译，译文拙劣，已经佚失了。晋太元一六（西元三九一）年，僧伽提婆再译，即现存的四卷本。关于『阿□昙心论』，先要澄清两点：一、道□的『□婆沙（经）序』说：「法胜迦旃延撰阿□昙以拯颓运」。吕澄『阿□达磨泛论』等，因此说：法胜与迦旃延尼子，所作『阿□昙心论』与『发智论』，为东西二系的对立，以后才有『大□婆沙论』的结集。其实，序文的「法胜，」是「前胜」的讹写；『心论』是造于『大□婆沙论』以后的。二、『心论』先偈颂，后长行。读起来，偈颂的音调动听，也容易记忆，所以这一体裁，为后起的『杂心论』、『俱舍论』等所采用。慧远的『阿□昙心序』说：「其为经，标偈以立本，述本以广义」。先造偈，再以长行解义，一般都这样说。实际上，『心论』是依『甘露味论』而改编的。『心论』（大数）二五０偈，分为一０品。如「行品」，「业品」，「智品」，定品」（「禅定品」、「杂定品」）、「杂品」，名称与内容，可说与『甘露味论』相合。改「结使禅智品」为「使品」，「三十七无漏人品」为「圣贤品」，「阴持[界]入品」为「界品」；其他各品，除「布施持戒品」，大都编入「契经品」；仅「论品」是『心论』独有的。『甘露味论』是长行，法胜依据这部长行，改编为前九品。依自已的立场，修正补充长行文句，再造偈颂。『心论』「杂品」长行中，说到：断法，知法，远法，近法，见处，二道得果，何心般涅盘：没有偈颂，与偈颂也没有意义上的关联，这是从那里来的？『甘露味论』「杂品」中，恰好说到了这些问题。问题琐碎，『心论』虽没有立偈，也还是编了进去。这是改编『甘露味论』为『心论』的最可信的证据！『甘露味论』与『心论』的造作时代，假定为西元二００年，或稍迟一些。
　　　从阿□达磨法义的精要与组织来说，『心论』是比『甘露味论』更成功的！全论十品中，一、「界品」，明法的「自相」与「共相」。品末说：「故说一切法，自性之所摄」，就是「摄」。二、「行品」，明「相应」（不相应）与「因缘」。这二品，是阿□达磨的根本论题。三、「业品」，四、「使品」，明生死杂染的因。五、「贤圣品」，明修行的历程与果德。六、「智品」，七、「定品」，明清净解脱的因行。这七品论究法义，可说次第有序。八、「契经品」，九、「杂品」，一０、「论品」，虽还没有次第条理，但依前七品说，次第条理，已是很难得了！心所法，『发智论』举十（大地）法；『品类论』与『大□婆沙论』，也组成一类一类的心所法，有些是重复的。『心论』依『甘露味论』，先结二颂，然后说不善心品二十一，善心品二十，无记心品十二，悔与眠。这一心所法的整理，虽还有可讨论的，但比以前的是进了一步。『心论』的「契经品」，以「识、智及所使，分别此三门」作结。识所识，智所知，使[随眠]所使，是世友『品类论』义。『心论』作者法胜，是说一切有部中，西方系的论师。他改组『甘露味论』而造『心论』，论义每与『甘露味论』不合，与□婆沙师正义，相异的更多。『心论』采取了分别说Vibhajyava^din系的某些论义，如称中间禅为无觉少观，与赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya说相同；意业无教──无表avijn~apti，与可能为化地部Mahi^s/a^saka论书的『舍利弗阿□昙论』相合；正法灭时失律仪，是法藏部Dharmaguptaka义。特别重要的，说无教色──无表色avijn~apti-ru^pa是假色。这虽是有部中譬喻师的旧义，但在造『心论』时，譬喻师已脱离有部，以经部Sutra^ntika师的名义而兴盛起来。总之，法胜是有部的西方系论书，但过分的自由取舍，与东方的□婆沙师正义，距离越来越远了！
　　　三、『阿□昙心论经』：『心论』的优波扇多Upas/a^^nta「释」，高齐那连提梨耶舍Narendrayas/as译，六卷。先偈颂而后长行的『心论』，精简而有组织，风行当时，是可以想见的。传说有好几种注释，但不是一般的注释。因为『心论』过于简略，倾向于非正统的异义，所以在『心论』的组织状况下，加以修正或补充。优波扇多释本，品目与『心论』相同。偈颂增加了二偈，共二四九偈；如解义不同，就修改偈颂。大体说，这部释论恢复了『甘露味论』的本义；又引『大□婆沙论』义来补充，如有漏离常乐我净，野干看紧叔迦花等。这样，虽还是西方系的，与□婆沙师正义要接近些。
　　　四、『杂阿□昙心论』（简称『杂心论』）：健陀罗法救论师造。晋法显译，宋伊叶波罗I^s/vara等译，都己佚失；现存宋（西元四三四）僧伽跋摩Sam!ghavarman译本，一一卷。品名都相同，只有在「杂品」后，增补一「择品」，共一一品。法救以为：『心论』太简略了，所以「增益论本」，以「广说[□婆沙]义（来）庄严」这部论。或修改旧颂，或增补新颂，总为五九六颂。前七品更为充实，但后四品未免更杂乱了。『杂心论』是继承优波扇多的学风，回归于『甘露味论』，更接近『大□婆沙论』的立场。取□婆沙师的正义，又每每保存西方系异义，取怀柔保留的态度。在「择品」中，对次第见谛，有中有，一切法有，三世有，佛不在僧数，这类部派的重要论诤，一一抉择而确定有部的正义。然有值得注意的：一、在四家二谛说中，□婆沙师以「事理二谛」为正义。『大□婆沙论』又论到：「世俗中世俗性，为胜义故有？为胜义故无」？对于言说的世俗，纯属虚无，还是也有真实性？□婆沙师说：「应作是说：世俗中世俗性，胜义故有」。世俗名为谛，当然是有谛实性的。依此，『杂阿□昙心论』卷一一（大正二八．九五八中）说：
　 「若事分别时，舍名则说等[世俗]；分别无所舍，是则第一义」。
　　　如房屋，一加分析，就没有屋的实性，那就是世俗。如推求色法，到四大等一一极微，不可再分析的自性，就是胜义。从此，阿□达磨论师，以「假实二谛」为主了。假法中也有胜义性，如大乘有宗，依他起事可说为胜义有，也契合这一原则。二、『杂心论』说：身作[表]、语作，意业没有无作。什么是无作（表）？在身、语「动（作）灭已，与余识俱，彼（无表）性随生」。所以「无作亦非色，以作是色故，彼亦名色」。无表色是感报的业，是□婆沙师──有部的重要教义。现在说：无表不是色，是在身语动作灭时，立即引起的，与识俱生的无表业。为身、语表色所引起，也就假名为色，其实不是色法。这一无表假色的见地，是譬喻师的；在经部兴盛中，这将成为有部的新说了。
　　　从『阿□昙甘露味论』以来，精简而有组识的作品，都是有部的西方系（45）。『俱舍论』是在『杂心论』的基础上，更进一步，但已不能说是有部的了。
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八二中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二八（大正二七·一四六上──中）。卷五二（大正二七·二六九中）。
　 『出曜经序』（大正四·六０九中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二（大正二七·八下）。卷九五（大正二七·四九三下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一九０（大正二七·九四九下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一四二（大正二七·七三０中）。
　 Konow No.15.
　 多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本一０五）。
　 『大唐西域记』卷二（大正五一·八八一上）。『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上──中）。卷九（大正二七·四五中）。
　 多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本二四六──二四七）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二（大正二七·五下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七（大正二七·三０下）。
　 『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
　 『大唐西域记』卷二（大正五一·八八二上）。参阅卷三（大正五一·八八六中──八八七上）。
　 多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本九九、九五）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一一四（大正二七·五九三上）。
　 『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一八九上）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七三中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）。
　 三世说，参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第六章（二九三──三０四）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一七下）。
　 『大方广佛华严经』卷二五（大正九·五五八下、五六０上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一七上──一一九中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九九下──四００上）。参阅拙作『性空学探源』（『妙云集』中编四『性空学探源』一一九──一三一）。
　 以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第五──七章（一七二──三五四）。
　 『阿□昙甘露味论』卷上 （大正二八·九七二上）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七四上）。
　 『阿□达磨泛论』（『内学』第二辑一六九──一七０）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七二下）。
　 『阿□昙心论』卷四（大正二八·八三二中──下）。『阿□昙甘露味论』卷下（大正二八·九八０上──中）。
　 『阿□昙心论』卷一（大正二八·八一０中）。
　 『阿□昙心论』卷四（大正二八·八三０中）。
　 『阿□昙心论』卷三（大正二八·八二四上）。『解脱道论』卷二（大正三二·四０七中）。
　 『阿□昙心论』卷一（大正二八·八一二中）。『舍利弗阿□昙论』卷七（大正二八·五八一上）。
　 『阿□昙心论』卷一（大正二八·八一四上）。『俱舍论（光）记』卷一五（大正四一·二三五下）。
　 『阿□昙心论』卷一（大正二八·八０九下）。
　 『杂阿□昙心论』卷一（「序品」附注）（大正二八·八六九下）。
　 『阿□昙心论经』卷一（大正二八·八三四上──中）。『阿□达磨大□婆沙论』卷八（大正二七·四０中）。
　 『杂阿□昙心论』卷一一（大正二八·九六二上──九六三下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七七（大正二七·四００上）。
　 『杂阿□昙心论』卷三（大正二八·八八八中──下）。
　 以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一０章（四六九──五二七）。
　　　第二节 譬喻．分别说．正量．大众部
　　　「大乘佛法」时代（西元前一世纪中起）的「部派佛教」，特重阿□达磨abhidharma论的，南方是赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra，北方是说一切有部Sarva^stiva^din的阿□达磨论师，都取得该部的正统地位。以有部来说，持诵经者、譬喻师su^trantika,da^rs!t!a^ntika，不但法义与阿□达磨者不合，风格也大有差别。依经法而为深义的探究，是事实所需要的，但论阿□达磨，进行于僧伽内部，受到僧伽的尊重，却是不能通俗的。内重禅观，深入浅出而能向外（民间）宣化的，就是持经譬喻师了。「佛法」自部派分流，是各有所重的，然都有自行（禅观）与一般教化。所以上座部Sthavira分出的，犊子部Va^tsi^putri^ya系与分别说部Vibhajyava^din系，凡是不重阿□达磨的，在风格上，就有与有部的持经譬喻师相近的，如犊子系的僧伽斯那Sam!ghasena。与持经譬喻师风格相近的，在当时，与大乘是比较能和平共存的。译为譬喻的，原语不止一种。十二分教中的「譬喻」，音译为阿波陀那Avada^na，义译为「出曜」或「日出」；「譬喻」是伟大的光辉事迹。无论是佛的，佛弟子的，一般出家在家的，凡有崇高的德行，都闪耀着生命的光辉，为佛第子所景仰。此外，如『蛇喻经』，『象迹喻经』的喻，原文为aupamya。还有比量中的喻，原文为dr!s!t!a$nta。后二者，都是对于某一义理，为了容易理解，举事来比况说明，与阿波陀那，本来是完全不同的。但在佛法的传布中，阿波陀那──譬喻；佛传的事迹──「因缘」（也称为阿波陀那）；「授记」；佛弟子及世人的传记，或是传说；通俗的比喻：都在宣说佛法时，用作譬况或举事例来说明而统一起来，泛称譬喻或因缘。以比喻、举事例来次第解说，是古代通俗教化的实际情形。这类教典，译为汉文，『大正藏』编为「本缘」部的，内容可说太多了！有部的诵经者，以譬喻为教化方法，在义理的论究时，多附以通俗的譬喻。在『大□婆沙论』中，就有射箭喻，陶家轮喻；失财喻，露形喻，破衣喻；拳指喻；天衣喻；女人喻；行路喻，也就被称为譬喻师了。譬喻师对佛化民间的影响力，在一般人心目中，也许比阿□达磨论者更亲切的！
　　　先说马鸣As/vaghos!a菩萨：又名法善现Dharmasubhu^ti，勇Vi^ra。唐义净所译『一百五十赞佛偈』，摩□里制吒Ma^t!ricet!a造，西藏传说就是马鸣，然依『南海寄归内法传』，摩□里制吒与马鸣不同，只是学风有些相似。马鸣是东天竺的桑岐多Sa^keta人，本是外道，（在华氏城）以辩论胜过当地的佛弟子，使僧众们不得鸣犍椎。胁Pa^rs/va尊者从北天竺来，折伏了马鸣，在佛法中出家，人称他为「辩才比丘」。月氏国王──迦腻色迦王Kanis!ka兵临中印度，佛钵与马鸣，这才到了月氏（健陀罗为首都）。说到马鸣的学风，他是禅师，著有「禅集」，鸠摩罗什所译的『坐禅三昧经』，就有马鸣的禅偈在内。他是以文艺弘法的大师：如昙无谶Dharmaraks!a所译『佛所行赞（经）』，以偈赞述如来的一代化迹，是非常著名的作品。又『三启经』：凡是诵经，都前有归敬三宝偈，后有回向发愿偈。马鸣所作的归敬三宝与回向发愿偈，为印度佛教界所普遍采用。马鸣依■吒和罗Ra^s!t!rapa^la比丘出家故事，作「■吒和罗伎」──歌剧本，「其音清雅，哀婉调畅」，激发多少人发心出家。又刘宋僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译『分别业报略』偈，大勇菩萨造，勇就是马鸣的别名。异译本如『佛说分别善恶所起经』，文前多五戒、十善一段；赵宋日称译的『六趣轮回经』，就说是马鸣造。又有日称等译的『十不善业道经』，说善恶业报、五戒、十善，正是通俗教化的主要内容。七十卷的『正法念处经』，以「说一切业果报法」为宗，可能是受马鸣作品的影响而发展集成的。马鸣的作品，以偈颂为主，所以『大□婆沙论』称之为「造文颂」者。马鸣在高度的文学修养中，充满了归敬的虔诚。融合佛法的严肃与文艺的兴味，激发一般人向上向解脱的心。马鸣是属于有部（兼通各部）的，一向被称为菩萨，与『大乘起信论』无关。
　　　早期中国佛教界，称某些人为菩萨，大抵是与马鸣风格相近的。「关中出禅经序」──『出三藏记集』卷九（大正五五．六五上──中）说：
　 「初四十三偈，是究摩罗罗陀法师所造。后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是婆须蜜，僧伽罗叉，沤波崛，僧伽斯那，勒比丘，马鸣，罗陀禅要之中抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观淫恚疑相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也」。
　　　鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『坐禅三昧经』，是集各家「禅集」而成的。说到的禅师，如究摩罗罗陀Kuma^rala^ta，是经部Sutra^ntika的创始者（下文再说）。马鸣，如上说。婆须蜜Vasumitra是『尊婆须蜜菩萨所集论』，被称为「偈论」，「问论」或「偈问论」的作者，为持经譬喻师法救Dharmatra^ta的后学。依『论』序说：「尊婆须蜜菩萨大士，次继弥勒作佛，名师子如来也」。『惟曰杂难经』说，婆须蜜──世友是菩萨，是不久要成佛的。僧伽罗刹Sam!gharaks!a是大禅师，传说为迦腻色迦王师。他的『修行道地经』（本名『瑜伽行地集』），从汉安世高到西晋竺法护Dharmaraks!a，一直译传来我国。『修行道地经』是偈颂集，长行是有人讲说而附入的。僧伽罗刹也有赞说菩萨行与如来功德的作品，如僧伽跋澄所译的『僧伽罗刹所集经』。依道安所作「序」说：僧伽罗刹「将补佛处，贤劫第八」；名「柔仁佛」，这是传说为菩萨的禅师。沤波崛就是优波崛多Upagupta，是阿育王As/oka时人。「教授坐禅，最为第一」；「教化弟子，优波笈多最为第一」，被称为「无相佛」。僧伽斯那，或作僧伽先Sam!ghasena，为『三法度论』作注释，应属于犊子部Va^tsi^putri^ya系。「三法度经记」说：「比丘释僧伽先，志愿大乘（15）」，着有求那□地Gun!avr!ddhi所译的『百喻经』，原名『疑华□』，以轻松谐笑的笔调，写出佛法，这是容易深入人心的。另有『百句譬喻经』，『菩萨本缘集经』。有禅集，有赞佛行果的，有通俗的譬喻文学，与马鸣等风格相同。勒，就是胁尊者。精进修行，也有「四阿含经」释。『阿□达磨大□婆沙论』卷一二六（大正二七．六六０上）说：
　 「胁尊者言：此中般若说名方广，事用大故」。
　　　十二分教的方广vaipulya，胁尊者以为就是『般若』，那时『般若经』已流行北印度了。胁尊者不作不必要的分别，以简略的方法来解说经文；虽也论究阿□达磨，但与持经者的学风相近。此外，还有二位：一、弥妒路尸利Maitreyas/ri^：依『婆须蜜集序』，婆须蜜与僧伽罗刹中间，有弥妒路刀[尸]利，是贤劫（第七）光焰佛。虽不知史实，然『智度论』说：「□宾国有弥帝隶力[尸]利菩萨，手网缦」，手网缦，为佛相之一，这是北印度著名的菩萨。二、持经譬喻师法救，如僧□『出曜经序』说：「出曜经者，婆须蜜舅法救菩萨之所撰也」。法救所撰的，是『法句经』。『法句经』是各部都有的，而有部的『法句经』，从「无常品」到「梵志品」──三三品，是法救所纂集的。译成汉文的，如竺佛念所译的『出曜经』，长行是譬喻[出曜]解说；赵宋天息灾译的『法集要颂』。『法句』是偈颂，为印度初出家者的入门书。法救以为：「二声（语与名）无有差别，二事相行别」，「入三昧乃知」。以禅定的修验来解说佛法，无疑的是位禅师。法救被称为菩萨，对菩萨确有独到的见地：
　 「菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入；勿令般若有断有碍，故虽有能而不现入」。
　 「菩萨发意以来，求坐道场，从此不入泥犁[地狱]，不入畜生、饿鬼，不生贫穷裸跣中。何以故？修行智慧不可沮坏」。
　　　菩萨为了修学般若prajn~a^，不愿入灭尽定；发心以来，不会堕落三恶道，贫穷与未开化地区，也是般若的力用。这位有部譬喻师，这样的推重菩萨的般若！法救，婆须蜜，弥帝隶尸利，僧伽罗刹，马鸣，都被称为菩萨；还有肯认『般若经』的胁尊者，正是「初期大乘」时代的有部大师。北方的持经者、譬喻师，以声闻佛法立场而含容兼摄菩萨精神，在北方「大乘佛法」兴盛中，不应该忽略这一学系的影响！
　　　『大□婆沙论』中，说到分别论者──□婆□婆提Vibhajyava^din的，共有五六十则。有部的□婆沙师，极力予以评破，所以被解说为不正分别者的泛称。其实，分别论者或分别说者，是上座部Sthavira分出的两大部之一──分别说部；分别说部再分化为四部：化地部Mahi^s/a^saka，法藏部Dharmaguptaka，饮光部Ka^s/yapi^ya，赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya：这四部，都可称为分别论[说]者。赤铜□部远在海南的锡兰；流行印度的三部，就是『大□婆沙论』所说的。化地等三部，译传来中国的，有律──『五分律』，『四分律』，『解脱戒经』；经典，仅有「法藏部」的『长阿含经』；论有『舍利弗阿□昙论』，近于化地部。没有充份的论书，所以难有精确的理解。依『异部宗轮论』，知道与大众部Maha^sa^m!ghika系相近。经考论，『大□婆沙论』的分别论者，以化地部为主。分别论者的学风，与譬喻师有同一倾向。如以偈颂称赞佛德：「诸赞佛颂，言多过实，如分别论者：赞说世尊心常在定；……又赞说佛恒不睡眠」。这与评破马鸣──法善现，及达罗达多Dharadatta为「文颂者」是相同的。又依经说为主：「分别论者作如是说：无九十八所立随眠，经说随眠唯有七故」。这是否定『发智论』的九十八随眠说，□婆沙师嫌责他「执著文字」。又多说譬喻，如破瓶喻，折路迦缘草木喻，果从器出转入彼器喻；被□婆沙师责斥为「依世俗言论」。以上所说，可见分别论者也是重视简要，通俗教化的。还有，「无有有情而无色者，亦无有定而无心者」。经上说有「无色界」，「无心定」，然分别论者与譬喻者的见解相同：有情是心色互不相离的，无色界有细色，无心定是有细心不灭的。然分别论者到底与譬喻者不同：说心性本净。对缘起、道、果与灭，都说是无为，也就是重于因果的必然理性，及修证所得的恒常不变性。这二点，同于大众系，与譬喻者不同。
　　　化地部说：「随眠非心亦非心所，亦无所缘。眠与缠异，随眠自性心不相应，缠自性心相应」。缠paryavastha^na是烦恼现起而与心相应的，随眠anus/aya是潜在的烦恼，所以与心不相应。凡是「过未无而现在有」的，大都这样说。在没有断惑以前，虽没有生起烦恼，而烦恼还是现在的，不过潜伏而已。化地部又说：「慧有二种，俱时而生，一、相应，二、不相应；相应慧知不相应者，不相应慧知相应者」。二种慧同时，互相了知，只是为了成立当前的一念中，有「自知」的作用。心能自知，是大众、分别说系的共同倾向。从显现而论到潜在的，化地部又立三种蕴：「一者、一念顷蕴，谓一刹那有生灭法。二者、一期生蕴，谓及至死恒随转法。三者、穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法」。三种蕴，是层次不同的三类五蕴。「一念顷蕴」，是刹那生灭的五蕴。「一期生蕴」，是业力所感的异熟五蕴，从生到死，都恒时随转的。『异部宗轮论』已经说到：一切是刹那灭的，刹那有前后二时，所以有转变可能。「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」。业力所得的报体，不断转变相续，到业尽而死，才灭而不起了。所以，这还是「定无少法，能从前世转至后世的」。「穷生死蕴」，应该是迟一些成立的。刹那灭了，一生灭了，而还是生死不断，由于微细五蕴不断的延续。直到金刚喻定，断尽一切烦恼，有漏五蕴才彻底的灭了。瑜伽行派orga^ca^ra以穷生死蕴为阿赖耶a^laya识，应该是种子阿赖耶识。声闻法中，微细的深潜的存在，都是阿赖耶种子识思想的启发者。此外，法藏部是舍利塔s/ari^ra-stu^pa的崇拜者，所以说：「于□堵波[塔]兴供养业，得广大果」。法藏部的『四分律』，在中国成为著名的律宗。『四分律』的诵出者佛陀耶舍Buddhayas/as，「诵大小乘经二百万言」，也学习有部的『十诵律』。法藏部与有部，流行在北印度，关系相当好。『四分律』末后的「调部」与「□尼增一」，与有部律相通。供养塔能得大果，起初只是能得解脱。『四分律』说：「学菩萨道，能供养（佛）爪发者，必成无上道」。与『法华经』的供养舍利塔，「皆已成佛道」的思想相通。「说戒」，是佛制比丘半月半月举行的，『四分比丘戒本』却说：「我今说戒经，所说诸功德，施一切众生，皆共成佛道」，那是已成为菩萨行了。这决不是法藏部的本义，而是在「大乘佛法」开展中，与大乘相沟通。「五义分同大乘」，这才为大乘的中国佛教所赏识。
　　　分别说部传入锡兰的一支，是赤铜□部。西元前四三──一七年间，因战乱而发起书写三藏，一向为佛教中心的大寺Maha^viha^ra，就严守这一次所集成记录的。战乱平复，□多迦摩尼王Vat!t!aga^man!i，建无畏山寺Abhayagiriviha^ra，盛大供养，引起大寺与无畏山寺的不和。不久，跋耆子派Vajjiputta──犊子部比丘法喜Dhammaruci，与弟子们来锡兰，受到无畏山寺僧的礼遇共住，无畏山寺也就称为法喜派。「大乘佛法」传入锡兰，也受到无畏山寺派的接受。无畏山寺派是「大小并弘」的，玄奘称之为「大乘上座部」。大寺派严守旧传，与无畏山寺派处于严重的不和状熊。赤铜□部的『小部』中，『譬喻』的「佛譬喻」（南传二六．九、一一）说：
　 「此世有十方界，方方无有边际，任何方面佛土，不可得以数知」。
　 「多数佛与罗汉，遍集而来（此处），我敬礼与归命，彼佛及以罗汉」。
　　　现在有十方佛，十方佛土，赤铜□部已于西元前容认了，也就开启了大乘的通道。不过为了与无畏山寺派对抗，拘守旧传，不再容受一切。西元五世纪初，法显去锡兰，在那里得到了『五分律』与『杂阿含经』；『五分律』是化地部的，『杂阿含经』属于有部。可见当时以无畏山寺为中心的锡兰佛教，应有各部派的比丘前来弘法。玄奘知道锡兰有瑜伽大乘；唐不空Aorgha-vajra在这里受学十八会金刚界瑜伽，那是西元八世纪的事了。锡兰佛教成为大寺一统的局面，觉音Buddhaghos!a是一位重要人物。觉音是中印度人，在佛陀伽耶Buddhagaya^，锡兰僧众所住的大菩提寺Maha^bodhiviha^ra，依离婆多Revata出家，修学巴利文三藏。觉音到锡兰，住在大寺。西元四一二年，与大寺僧众，以巴利语写定全部三藏；以巴利语为释尊当时所用的语言，提高巴利语三藏的权威信仰。觉音为四部（与四阿含相当）及律藏作注释，并以戒定慧为次第，写成最著名的『清净道论』。这部论，是依据优波底沙Upatissa的『解脱道论』（梁僧伽婆罗译为汉文），修正，补充，说明声闻解脱完备的修道历程。但当时，二派仍在对立中。锡兰因战乱频仍，佛教也受到伤害，衰落得几乎消灭。以巴利三藏、大寺派旧制而复兴，是曾由锡兰比丘去泰国弘法，再由泰国比丘来锡兰，再度成立僧伽，那已是西元一八世纪了。
　　　再说犊子部系：犊子部分出四部：法上部Dharmottari^^ya，贤胄部Bhadraya^ni^ya，正量部Sam!mati^ya，密林山部S!an!n!agarika；正量部非常发达，成为这一系的大宗。犊子部与有部，是兄弟学派，法义的差别不大，如『大□婆沙论』说：「若六若七与此不同，余多相似」。犊子系的教典，早期传来中国的，是苻秦鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi译的『四阿含暮抄解』；僧伽提婆再译，名『三法度论』。『论』是婆素跋陀Vasubhadra所撰，僧伽先Sam!ghasena所注释的。『论』分三品：「德品」，「恶品」，「依品」，每品分三度。真谛Parama$rtha译的『部执异论』，在犊子等部下，增列：「如来说经有三义：一、显生死过失，二、显解脱功德，三、无所显」（38），与三品的意义相当。其实，这也是有部所说的，如『大□婆沙论』，分四二章为三类：「境界类」，「过失类」，「功德类」。『三法度论』一切以三分法来说明，应该会容易记忆些。犊子系的教典，陈真谛译出三部：一、『佛阿□昙经』，九卷，现在仅存二卷。前与『稻秆经』的内容相合，是「分别说因缘」。后是「分别说戒」：佛抵王舍城Ra^jagr!ha，舍利弗S/a^riputra等出家；犊子Va^tsi^putra外道来出家，广明受戒事。二、『律二十二明了论』，一卷，是正量部的律论。此论与『□刍比丘五法行经』合并考定：犊子部的「比丘戒本」，是二百戒。三、『立世阿□昙论』，一０卷，与『起世因本经』性质相近，色界立十八天，是犊子系的。元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci译出三部：一、『正法念处经』，七十卷，以善恶业报为宗旨，与马鸣的『善恶业报略』，意趣相通。传说是「正量部诵」，然有部论师也有引用此经的（文句可能多少差别）。二、『犊子道人问经』，一卷，已经佚失。三、『三弥底部论』。依『论』末，应名「依说论」──『取施设论』，立三种人：「依说人」，「度说人」，「灭说人」。在这些译本中，可见犊子系是重在通俗教化，与有部的譬喻师学风相近。重于通俗教化，所以玄奘所见的正量部，教区非常广大。犊子部也有阿□昙，但义理论究，也倾向于世俗所能信受的。如立「不可说我」外，说「诸行有暂住，亦有刹那灭」。有为法中，心心所法、声音、灯焰是刹那灭的，一般色法──身体及山河大地，都是一定时期暂住的。这样，正量部就说：「身表（以）行动为性。……云何名行动？谓转至余方，……色处所摄」。 身表业，如从此到彼；身体的行为，在动作过程中，动是暂住的，所以能从此到彼。又立不失法avipran!a^s/a，如『中论』说：「不失法如券，业如负财物，此性则无记，分别有四种。……以是不失法，诸业有果报」。 在身语表业生起时，蕴相续中有不失法生起；业灭去了，不失法还在。如借人的财物，立下借据一样。不失法是暂住的，要等到感报才灭去。如还了债，债据才毁去一样。不失法是有实体的，是不相应行所摄，是无覆无记性。成立三世业果，立不失法而以借据为喻，不是通俗而容易信受吗！又如正量部立「直缘外境」，根识能直接的认知外境，不如有部那样，识上要起境的「行相」，这也是简单直捷的。正量部等的学风，与有部的持经譬喻师相近，在佛教普及化中，是不应该忽视的。
　　　「大乘佛法」时代，大众部系的思想，由于没有经论传译过来，所以不能明了。『大集经』说：大众部「广博遍览五部经书」；『诃梨跋摩传』说：「有僧只部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘。……研心方等，锐意九部」。 大众部是泛览各部，而不反对大乘的。大乘论中，偶而说到大众部义。一、根本识：如『摄大乘论』说：大众部说「根本识，如树依根」。意识与前五识，都是依意而起的。『解深密经』的「阿陀那识为依止为建立故，六识身转」；『唯识三十论』就说：「依止根本识，五识随缘现。……意识常现起」了。根本识，无非「阿含经」中「依意生识」的一种说明。二、摄识：真谛所译『显识论』说：熏习力，大众部中「名为摄识」。如诵经一样，一遍一遍的读下去，第十遍就会背诵，那是后一遍能摄得前一遍的关系。摄识，名为识而实是不相应行，应该是摄藏在识中的一种力量。『阿□达磨大乘经』说：「由摄藏诸法，一切种子识」，不也是有类似的意义吗？大众部的心识论（及分别说者的「穷生死蕴」、「有分识」），不一定为了说明唯识vijn~apti-ma^trata^，但大乘唯识者的第八识，正是由此引发而成立的。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二一（大正二七·一０五上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷六０（大正二七·三一三上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷九三（大正二七·四七九上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一二二（大正二七·六三四中──下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷五六（大正二七·二八八中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一四五（大正二七·七四五上）。
　 『马鸣菩萨传』（大正五０·一八三上──下）。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六五上──中）。
　 『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一五上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一七二（大正二七·七二一上）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』「序」（大正二八·七二一上）。
　 『惟曰杂难经』（大正一七·六０九上）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七一中）。『尊婆须蜜菩萨所集论』「序」（大正二八·七二一上）。
　 『阿育王传』卷五（大正五０·一二０中）。『阿育王经』卷六（大正五０·一四九中──下）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七三中）。
　 『大智度论』卷八八（大正二五·六八四上）。
　 『出曜经』卷一（大正四·六０九中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一（大正二七·一中）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二三下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一五三（大正二七·七八０上）。『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八（大正二八·七七九下）。
　 以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第八章（三五五──四０六）；第六章（二四五────二六八）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七九（大正二七·四一０中）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷四六（大正二九·六０二下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷六０（大正二七·三一二中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷六七（大正二七·三五八上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
　 以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第九章（四０八──四二八）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六下──一七上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷九（大正二七·四二下）。
　 『摄大乘论释』卷二（大正三一·三八六上）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
　 『四分律』卷三一（大正二二·七八五下）。
　 『四分比丘戒本』（大正二二·一０二三上）。
　 参考净海『南传佛教史』（二二──七七）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二（大正二七·八中）。
　 『部执异论』（大正四九·二二上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷九０（大正二七·四六六中）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』第三章（一七四──一七九）。
　 以上，参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第九章（四四九──四六八）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六下）。
　 『大乘成业论』（大正三一·七八一下）。
　 『中论』卷三（大正三０·二二中）。
　 不失法，可参阅『随相论』（大正三二·一六一下──一六二上）；『大乘成业论』（大正三一·七八三中）。
　 『俱舍论（光）记』卷一末（大正四一·二七上）。
　 『大方等大集经』（一０）『虚空目分』（大正一三·一五九下）。『出三藏记集』卷一一（大正五五·七九上）。
　 『摄大乘论』卷上（大正三一·一三四上）。
　 『解深密经』卷一（大正一六·六九二下）；『唯识三十论』（大正三一·六０下）。
　 『显识论』（大正三一·八八０下）。
　 『摄大乘论』卷上（大正三一·一三三中）。
　　　第三节 经部兴起以后的综合学派
　　　说一切有部Sarva^stiva^din中，迦湿弥罗Kas/mi^ra的阿□达磨abhidharma论师，在贵霜Kus!a^n!a王朝盛世，发起『大□婆沙论』的编集，罗列百家，评论得失，确定了有部──□婆沙师的正义。这是大事，对□婆沙师来说，真可说千秋盛业；对其他的声闻学界，也引起不同程度的震动。健陀罗Gandha^ra、吐火罗Tukha^ra等西方系的阿□达磨论师，从精要的、组识的、偈颂的方向发展，如『甘露味论』、『心论』、『杂心论』等，尊重『发智论』，而作限度内的自由取舍，上面已经说过了。有部中的诵持经者、譬喻师su^trantika,da^rs!t!a^ntika，在『大□婆沙论』中，表面上受到尊重，实际却被全面否定了；这才脱离有部──「三世实有」、「法性恒住」的立场，独立发展，攀附十八部中的（说转部，或称）说经部Sautra^ntika，自称经部或譬喻师，进行对有部阿□达磨的批评。这一趋势，引发声闻佛教界一场反有部□婆沙师的运动。在反有部「三世实有」、「法性恒住」的原则下，由于反对者的自由取舍，形成不同的综合学派。如『经部□婆沙』、『成实论』、『俱舍论』等，都自成一家，就是在这一形势下产生的。
　　　有部的譬喻者，开始脱离有部而独立发展的，可能是玄奘门下所传，「经部祖师」或「经部本师」的鸠摩罗罗陀Kuma^rala^ta，义译为「童受」。童受是健陀罗的□叉始罗Taks!as/i^la^人，曾在□叉始罗造论。后为□盘陀Khabandha王所请，晚年住在□盘陀，就是新疆西陲，塔什库尔干Tush-kurghan的塞勒库尔Sarikol。传说童受「造喻□论，疑□论，显了论」，所以被称为日出[譬喻]论者。『疑□论』就是『百喻经』，其实是僧伽斯那Sam!ghasena造的。近代在新疆库车废虚中，发现与汉译马鸣As/vaghos!a『大庄严（经）论』大同的断简，书名Kalpana^lam!kr!tika──『譬喻庄严』又名Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!──『譬喻□』，也就是『喻□论』，题为鸠摩罗罗陀造。在『大庄严（经）论』中，说到「我昔曾闻，拘沙种中，有王名真檀迦腻吒」；又说到「国名释伽罗，其王卢头陀摩」。卢王约在位于西元一二０──一五五年，可见不可能是与迦王同时的马鸣造的。鸠摩罗罗陀在西元二．三世纪间造这部论，更为合理。罗陀所造『大庄严（经）论』──『喻□论』，是譬喻文学，一般教化的书。传下来的罗陀说，几乎都是偈颂；他又是禅者，与譬喻者的风格相同。『大乘成业论』说：「日出论者作如是言：诸行实无至余方义，有为法性念念灭故。然别有法，心差别为因，依手足等起，此法能作手足等物异方生因，是名行动，亦名身表。此摄在何处？谓色处所摄」。日出论者肯定有为法是刹那灭的，身表是色处所摄，与有部说相同。但身表就是「行动」，在刹那的前灭后生中，以心为因，依手足而起别法──行动，使手足等有此处灭彼处生的现象，就与有部不同了。童受以为：「佛有漏无漏，皆是佛体」，不同于有部，也不同大众部Maha^sa^m!ghika说。又说：没有真我而有俗我，肯定俗我的存在，容易说明业报等事。平实而不落玄想，对一般教化来说，应该是适当的！
　　　有部中的譬喻师，大德法救Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva外，还有泛称为譬喻师的。等到离有部而独立发展，也就自由取舍，难以一致。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va译出的，诃黎跋摩Harivarman造的『成实论』，也是一大家！论义接近大乘空义，在中国齐、梁的南朝，非常兴盛，有「成论大乘」的称誉。依玄畅的『诃黎跋摩传』说：诃黎跋摩从有部的究摩罗陀出家，教他先学迦旃延Ka^tya^yani^putra的「大阿□昙」（『发智论』）。诃黎跋摩不满阿□昙，终于脱离了有部。不满『发智论』，是事实；鸠摩罗（罗）陀被称为「经部本师」，正是不满『发智论』的，怎会教他读，并称赞为「三藏之要目」呢！诃梨跋摩到了华氏城Pa^t!aliputra，与大众部Maha^sa^m!ghika僧共住，「研心方等」。『成实论』是在华氏城造的；在摩竭陀Magadha难破外道，似乎没有回到北方。说他「研心方等」，是可以信赖的。『论』中明白说到了提婆A^ryadeva的『四百观论』；说到「若智能达法相，谓毕竟空」；「世尊有如是不可思议智，虽知诸法毕竟空，而能行大悲」；「以见法本来不生，无所有故」。『成实论』引用了大乘经论，是没有问题的。如说：「佛一切智人无恶业报。……但以无量神通方便，现为（如受谤等）佛事，不可思议」。对「佛传」中，受谤、伤足等不如意事，与大乘一样，解说为是方便示现的。『成实论』主兼通大乘，而以声闻佛法，成立四谛的实义为宗。全论分为五聚，第一「发聚」，赞叹三宝功德，阐明造论的意趣，辩决当时的重要异论；然后以苦、集，灭，道为次第来说明。『成实论』不用种子说，与『俱舍论』所说的经部，并不相同；与鸠摩罗罗陀，倒是有思想上的共同。如『论』说：「身（于）余处生时，有所造作（造作就是行），名为身作[表]」；「随心力故，身余处生时，能集业，是故集名善不善，非直是身」。『成实论』的「身作」，与日出论者的「行动亦名身表」，意义是相同的。『俱舍论』引鸠摩罗罗陀的「如牝虎衔子」偈，『成实论』也说：「如虎衔子，若急则伤，若缓则失。如是若定说有我，则堕常见；定说无我，则堕邪见」；「若说世谛故有我，第一义谛故无我，是为正见」。世俗有我，胜义无我，继承了鸠摩罗罗陀的思想。传说诃黎跋摩出于提婆与婆薮盘头Vasubandhu之间，约为西元三．四世纪间的大师，可说是鸠摩罗罗陀的私淑弟子。但罗陀是标准的譬喻者，而诃黎跋摩已大小兼学，着重于义理的立破，思想自由，表现出独到的立场。
　　　『成实论』有许多特出的思想：对于色法，以为：「色阴者，谓四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、触成四大，因此四大成眼等五根，此等相触故有声」。能造四大，所造色是五根、五尘，这可说是佛教界的定论（依经说而来）。『成实论』却说依四尘成四大；依四大成五根；这些色相触故有声。数论Sa^m!khya师说：五唯（色、声、香、味、触）生五大（四大及虚空大），五大生五根。『成实论』所说，显然是采取了「数论」所说，而多少修正。在心与心所法中，离心没有别的心所，是譬喻师义，但又以为：「识造缘时，四法必次第生：识次生想，想次生受，受次生思。思及忧喜等（受），从此生贪、恚、疑」。五蕴中的想、受、、行[思等]、识，『成实论』以为识、受、想、思，先后次第的生起，也与譬喻师说不同。心不相应行：阿□达磨所成立的，一概是假的，但立无作[表]业是心不相应行。直名为无作业，与正量部Sam!mati^ya的「不失法」，大众部的「摄识」，同样的是不相应行。无为法：但灭谛是无为；见灭名为得道，是一时见谛说，修证是有次第的。如『论』说：「假名心，法心，空心，灭此三心，故名灭谛」。心，是能缘的心，缘假名法的心，名「假名心」；缘色等实法的心，名「法心」；「若缘泥洹，是名空心」。修证次第是：先缘法有灭假名心，是闻、思慧。『论』上说：「真谛，谓色等法及泥洹；俗谛，谓但假名，无有实体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人」。这是假实二谛；如能见实法，就能破假名心。进一步，以空心灭法心，在修慧（四加行）中。如说：「五阴实无，以世谛故有。……（择）灭是第一义有，非诸阴也」。这是事理二谛；如缘涅盘空，就能灭法心。再进一层：有缘空的心，还是不究竟的；在灭尽定时，入涅盘时，空心也灭了，才是证入灭谛。「阴灭无余，故称泥洹。……非无泥洹，但无实法」。这一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在声闻四谛法门中，这是非常特出的！『成实论』引经来说明法空，大抵是『智论』所说，三门中的「空门」，所以虽沟通大乘空义，而与龙树Na^ga^rjuna的一切法空说，还隔着一层。『成实论』对一切法空[无]，是不以为然的，所以广破「无论」（「破无品」……「世谛品」，共七品）。这与后来的瑜伽行派orga^ca^ra，先依依他起（心）有，达遍计所执（境）空；而后依他起也空（有的只说是「不起」）；空相也不可得，才是证入圆成实性。次第契入，倒有共同的意趣。
　 『成实论』，在反对阿□达磨阵营中，是综合而有独到的学派。
　　　世亲Vasubandhu在世的年代，假定为西元三六０──四四０（理由下文再说），那末西元四．五世纪，与有部对抗的经部，是相当发展的。从众贤Sam!ghabhadra反驳世亲『俱舍论』而造的『顺正理论』中，多少了解些经部的事实。在经部师中，被尊称为上座Sthavira的室利逻多S/ri^ra^ta，义译为「胜受」或「执胜」，比世亲的年龄要长一些。到阿瑜陀Ayodhya^来弘法，造了一部『经部□婆沙』，大成经部的思想。众贤造论的时候，世亲已转入大乘；那时的上座，「居衰耄时」，门人众多，受到佛教界的尊重。所以造『经部□婆沙』的年代，大约是西元三五０年顷。在思想上，室利逻多应该是有所承受的，虽然史实不明，而渊源于有部的持经譬喻师，逐渐发展完成，是可以决定的。为了反抗有部阿□达磨的权威性，特地标榜「以经为量」，这才被称为经部。室利逻多弘法的地方，是阿瑜陀；无着Asan%ga、世亲也从北方到这里来弘法。这里是笈多Gupta王朝的新都，经济繁荣，文化发达的地方。在佛教中，有一大致如此的情形：思想的启发者，从山林修持中来；义理发达而形成学派的，在都市。室利逻多，还有诃黎跋摩等，游化文化发达地区，义理上都大有成就。但已不是从前的譬喻师风范，成为解释契经的论议者了！
　　　经部（譬喻师）采取了过去、未来是无，现在是有的立场，与大众、分别说Vibhajyava^din系一致。在法义上有重要贡献的，是种子bi^ja或熏习va^sana^,abhya^sa说，为大乘瑜伽行派所采用。有以为，依「无始时来界」的大乘经说，引起经部种子思想的发展，那是先后颠倒了！对「种子」说得具体些的，如『中论』卷三（大正三０．二二上）说：
　 「如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果，先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常」。
　　　为了过去造业karman，后来感报──异熟果vipa^ka-phala的问题，有人提出了种子生果的譬喻。从种子生果，不是直接的，是从种生芽、茎、叶、花等「相续」，然后结果。种子灭坏了，然种中生果的作用，依芽、茎等相续，不断的生灭，到最后才结果的。这样，从初刹那心造业，业是刹那灭的，而业力依心法而一直相续，到因缘成熟，才感得果。以种子为譬喻，成立过去的业能感果报，『中论』所引的，当然不及后来的经部说得完美，但确与经部师说有同样的意义。在『中论』中，业种说是被批评的，依『般若灯论』说：「阿□昙人言」，这是出于『阿□昙』的。在汉译的众多阿□昙中，有种子说形迹的，是法胜Dharmas/res!t!hin的『阿□昙心论』，『论』卷一（大正二八．八一二下）说：
　 「无教[表]者，若作业牢固，转异心中，此种子生。如善受戒人，不善、无记心中彼犹相随；恶业人，恶戒相随」
　 「无记心羸劣，彼不能生强力业，谓转异心中，彼相似相随。是故身无教[表]，口无教[表]，（但善、恶而）无无记」。
　　　『阿□昙心论』，上面曾说到，是依『甘露味论』造的。『心论』所说：「转异心中，此种子生」；「转异心中，彼相似相随」，虽种子的譬喻，不太明白，但确是为了说明业力的存在。『阿□昙心论经』也说：「善不善，……若与余识俱，与彼事相续。如执须摩那花，虽复舍之，犹见香随。何以故？香势续生故」。『杂心论』也说：「强力心能起身口业，余心俱行相续生。如手执香华，虽复舍之，余气续生」。与余识俱起而相续生，以持香华为譬喻，可说是熏习说。『大□婆沙论』说：「别解脱律仪，从初表业发得已后，于一切时……现在相续随转不断」。表业vijn~apti-karman是依身、语的善恶行为。身业与语业，能引发（如受戒而起）无表业avijn~apti-karman，「于异心中相似相随」。有部是三世实有的：例如受戒发生无表业，在现在相续蕴中，是相续不断的，但如舍戒或死了，戒无表就中止了，而依业感果报的，是无表业刹那灭而成过去，业在过去中，因缘成熟而感报。所以阿□昙的业相续说，与经部不完全相同。不过业的种子说，熏习说，一生中相续不断，阿□达磨确已说到了，经部师只是依现在有去说明吧了。『大乘成业论』引偈说：「心与无边种，俱相续恒流，遇各别熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果，如染枸橼花，果时瓢色赤」。传说偈颂是马鸣As/vaghos!a所说的，不知是否正确！但经部的种子、熏习说，出于譬喻师（阿□昙说的现在化），应该是合理的！世亲所传的经部种子说，说得比『中论』偈更精密些，如『顺正理论』（引『俱舍论』）说：「然业为先所引相续转变差别，能生当果。业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起。即此相续，后后刹那异异而生，名为转变。即此转变，于最后时，有胜功能无间生果，异余转变，故名差别」。从种子生果的譬喻，理解出相续「传生」的道理，拿来解说从业生果。一、相续：无表业生起，一直生灭相续下去；如从种生芽、生茎等，相续不断。二、转变：业在心相续中，是不断转变的，或业力减弱，或者增强；如从芽到茎，到枝条等，不断的转变。三、差别：某种业力，胜过其他的而感得某种果报；如开花而结果。「差别」是与前不同，也就是功能的殊胜。从芽、茎等相续，而理解到业种生果的功能，依心心相续、转变而能感果。到这时，种子、熏习等，已从世俗的譬喻，转为义理上的术语了。
　　　种子、熏习，到底依什么而相续转变生果呢？共有四说。一、「心心相续」说：『中论』所引是这样说的，到世亲的时代，这也还是经部师的一般意见；所以『顺正理论』评破经部，总是说到心法上去。心心相续，一般是六识说，因而有六识前后相熏，或熏「识类」的见解。二、「六处受熏」说：六处──眼等五处是色，意处是心。上座室利逻多说：「是业烦恼所熏六处，感余生果」；上座立六处受熏，也就是六处相续为所依的。本来，譬喻师与分别论者一样，「无有有情而无色者，亦无有定而无心者」。佛经虽有无色界及无心定──无想定、灭尽定的名称，其实无色界是有色的，无心定是有心的。有情，是根身（色）与心的综合，所以论到种子的所依与受熏，当然不只是色，不只是心，而是色根与心──六处受熏了。三、「色（根）心互熏」说：世亲在『俱舍论』中说：「先代诸轨范师咸言：二法互为种子。二法者，谓心有根身」，世亲采用此说。这与六处受熏，似乎相差不多，但『俱舍论』是有部阿□达磨化的。依有部的阿□达磨说：无色界是无色的，无心定是没有心的。依据这一见解，所以说：色根能为色法、心法种子的所依，心也能为心法及色法种子的所依。这样，无心定以后，可以从依色根的心种子而起心法；无色界以后，也可以从依心的色种子而生色。四、「细心相续」说：『大乘成业论』说：「一类经为量者，所许细心彼（无心定）位犹有」。一切种子依细心相续，所以无心位中，细心能为种子的相续所依。「一类经为量者」，如世友Vasumitra所造『问论』──『尊婆须蜜菩萨所集论』说：「灭定犹有细心」。原则的说：「无有定而无心者」的譬喻师，都以为无心定中有细心的，不过是微细的意识；论所依相续，也不会专依细心说的。如专依细心为种子的相续所依，那就转进到瑜伽行派的唯识论了。经部的相续所依，应以前二说为主。
　　　『大□婆沙论』中，如所造（色的）触，无表色，不相应行等，譬喻者都说是没有实体的。独立而成为经部譬喻师，过去、未来也是无了。五蕴──蕴是聚义，容易解说为是假有的。十二处──六根、六境，说假部Prajn~aptiva^din说：「十二处非真实」。室利逻多也说：「故处是假，唯界是实」。依经部──上座等说：胜义有的，是刹那的因果诸行；从一一界（能生因）性生起一一法，可说是真实有的。从一一法成为所依（根）、所缘（境）生识来说，都是没有真实作用的。所以说：「五识（所）依（根、所）缘（境），俱非实有。极微一一不成所依、所缘事故。众缘和合方成所依、所缘事故」。五根与五（尘）境，都是色法，色的实法是极微。
　　　但每一根极微，都没有为识所依的作用；每一境极微，都不能为识的所缘。要依众多的极微和合，才能说是识的所依、所缘。这样，和合而说根说境，都是假有而不是真实的。在认识中，「识是了者，此非胜义」。识的了别作用，没有自性的了别，要在依根、缘境的和合中显现出来，所以也不是真实的。这样，上座等经部师，达到了认识论中，根、境，识都是假施设有的结论。
　　　陈真谛Parama$rtha所译的『四谛论』，婆薮跋摩Vasuvarman──世胄所造，是一部释经论，与『成实论』一样，依四谛次第来说明。『论』上说：「大圣旃延论，言略义深广；大德佛陀蜜，广说[□婆沙]言及义」。略的太略，广的太广，所以造这部不略不广的论释。迦旃延Maha^ka^tya^yana应该是说假部（真谛译为分别说部）的创立者，『■勒』──『藏论』的作者。佛陀蜜Buddhamitra是世亲同时的前辈。『四谛论』广引『俱舍论』，是赞同经部义的。主要是重于『藏论』及说假部。『四谛论』是一时见谛说：「我说一时见四谛：一时离（苦），一时除（集），一时得（灭），一时修（道）」。又泛说见道时，「或一心，或十二心，或十五心」。十二心是犊子部Va^tsi^putri^ya，十五心是有部说。经部说十二处是假，与说假部相同。本论说道是有为的，与说假部的「道不可修，道不可坏」不同。这部论比『俱舍论』迟一些，也有自由取舍，综合折衷的精神，被称为「经部异师」。
　　　在经部思想大发展中，世亲所造的『俱舍论』，受到众贤Sam!ghabhadra『顺正理论』的评破，为当时声闻佛教界的大事，也是印度声闻佛日的余辉。世亲是健陀罗Gandha^ra的富楼沙富罗Purus!apura人。这里，是大月氏王朝的首都，西方系阿□达磨论学的重镇。世亲从说一切有部出家，曾到迦湿弥罗去，深究『发智』与『大□婆沙论』，应该是可能而合理的事。世亲造『俱舍论』的因缘，有多少不尽不实的传说，且不去说他。『俱舍论』曾二次译为汉文：陈真谛的『阿□达磨俱舍释论』；唐玄奘的『阿□达磨俱舍论』。全论分九品；第九「破我执品」，体例与前八品不同，实为另一部论书而附在『俱舍论』后的。前八品的组织次第，是继承『阿□昙心论』，『阿□昙杂心论』而来的。『杂心论』的末后四品，不免杂乱而没有组识，『俱舍论』作了重要的修正。在分品上，改「行品」为「根品」；在「业品」以前，增立「世间品」，为烦恼与业的果报──器世间及有情世间的五趣、四生、四有等。『杂心论』的后四品──「契经品」等，一律删除，重要的教义，分编在有关的八品中。这样，「界品」、「根品」，明法的体用（也就是「自相」、「共相」、「摄」、「相应」、「因缘果报」、「成就不成就」等）。「世间品」、「业品」、「随眠品」──三品，明世间的杂染因果。「贤圣品」、「智品」、「定品」──三品，明出世间的清净因果。组识完善，在一切阿□达磨论中，可称第一！偈颂方面，『杂心论』的五九六偈，被简练为三百余偈，又增补共为六００偈。『阿□达磨大□婆沙』的论义，可说概括无余。『俱舍论』是依说一切有部的阿□达磨而造的；世亲虽不满□婆沙师义，却是广泛而深入研究过的，大概受到当时经部思想的影响，所以在论偈中，加上「传说」、「自许」等字样，表示传说是这样说的；□婆沙师自以为是这样的。不同意有部的思想，在长行解说中，才充分表达出来。『俱舍论』偈，组识精严，确是有部的阿□达磨论书，所以严厉评斥『俱舍论』的众贤，在表示有部□婆沙师正义的『显宗论』，除了删去「传」、「许」等字样，修正几个偈颂，一切都依世亲的『俱舍论』偈而作解说。可见『俱舍论』偈的组织完善，摄义精审，对有部的阿□达磨法义，容易充分明了；世亲虽已不是有部论师，对有部还是有贡献的！
　　　『俱舍论』的立场：一、「非说一切有部，非□婆沙宗」：有部的根本大义，是「三世实有」、「法性恒住」。『俱舍论』在说三世实有时，以经部过未无实的思想，加以评破，那是不属说一切有部了。评「依用立（三）世」说：「许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在（天）作」，那简直把三世实有说，看作外道的神学了！有部的无表色，不相应行法，三无为法，都依经部而一一评破。论中每说：「□婆沙师是我所宗」，这是故弄玄虚，以「假拥护、真反对」的姿态，尽量暴露□婆沙师的弱点。「□婆沙师是我所宗」，不过文字技巧而已。如说：「如是二途，皆为善说。所以者何？不违理故，我所宗故」。这是说：经部与有部，都说得好。经部说得好，因为是合理的。有部说得好，因为是我所宗的。这似乎在调和二派，其实表示了：唯有站在宗派的立场，才说有部□婆沙师是对的。又如在经部与有部的论辩中，只见经部的批评□婆沙师，从没有以□婆沙师义来驳难经部。这一点。『俱舍论』是不公平的！偏袒经部，是毫无疑问的。所以『俱舍论』不属有部，也决非以□婆沙师义为所宗的。二、「随顺经部，不属经部」：在论究过去、未来非实有，及种子、熏习的因果说，『俱舍论』是随顺经部的，但并非一切都是随顺经部的。如经部上座说：「故处是假，唯界是实」。『俱舍论』却以为十二处是实有的：如说一一极微，那的确是不能为（所）依、为（所）缘而生识的。但众微积聚，所以能成为所依、所缘，正因为「多（微）积聚中，一一极微有（为依、为缘的）因用故」。这一解说，符合阿□达磨者的见解。古代的（有部）譬喻者，有「心所非心」、「心所即心」二流，但都是心心所前后次第而起，没有同时相应的。对于心所法，在经部与有部的论诤中，『俱舍论』采取了审慎的态度，如说：「虽有一类作如是说，然非古昔诸轨范师共施设故，应审思择」！后来世亲著作的大乘论书，都是心与心所同时相应而起的。可见这一问题，世亲虽没有公然支持□婆沙师，而内心中还是尊重阿□达磨论义的。说到修证问题，『俱舍论』的「分别圣贤品」，几乎全部采用阿□达磨论者的定论。修证的方便次第，都是有传授的，经多少年、多少大德的修验，才成立说明一条修行的坦道。虽然方便多门，但决不能从少数论师推论得来，所以室利逻多创立八心见道，『成实论』主立「次第灭三心」，都只是有此一说而已。『俱舍论』遵从有部阿□达摩的修证次第，应该是正确的！这样，『俱舍论』出入于阿□达磨与经部之间，成为一折中的学派。
　　　『俱舍论』在处理经部与有部的异议时，有经部的批评，却没有□婆沙师的反驳；还故意说：「□婆沙师是我所宗」。对当时阿□达磨□婆沙师，实在是一项无比的刺激。这就引起了众贤造『顺正理论』来反驳；且扩大论议，对当时的经部师──上座室利逻多等，作广泛而彻底的评破。依『俱舍论』，能理解有部的全部要义；虽然『经部□婆沙』没有传译，依『顺正理论』，也能充分了解经部思想。后来西藏方面，以「有部见」、「经部见」，代表一切声闻法门，就是由此而来的。众贤是（造『入阿□达磨论』的）悟入Skandhila的弟子，是一位精通阿□达摩□婆沙义的论师，是毫无疑问的，他在迦湿弥罗造『顺正理论』，有与世亲来一次面决是非的传说。据说：世亲当时在奢羯罗S/a^kala，听说众贤要来，就避往中印度；有的说：避往尼泊尔Nepa^la。大概世亲晚年，专弘大乘，是非自有公论，不愿为此而多费唇舌吧！玄奘门下，弘传世亲学，所以世亲总是对的，反而说众贤不合□婆沙义，而称之为「新萨婆多」（新说一切有）。其实，众贤所说□婆沙义，与世亲不同的，或是□婆沙义的（彼此）取舍不同。如「缘阙」与「能碍」，「和合」与「和集」，「作用」与「功能」，「自性受」与「境界受」等，只是依□婆沙义而说得明确些。『俱舍论』与『顺正理论』，有关经部与有部的互相辩难，核心问题，是「有」与「无」的见解不同，是非是难有定论的。『俱舍论』中，有部引了二教、二理，说明三世实有。其中一教是「经说：识二缘生」；一理是「以识起时必有境故」。依「经」说：（六）识的生起，一定有二种缘：所依根与所缘境，如缺了，识就不能生起。依「理」说：心识，一定有所缘──境。合起来说：识起必有所缘境，境是识生起的所缘缘，所以说：「为境生觉，是真有相」。譬喻师早期属于有部阶段，就说：「有缘无智。……若缘幻事、健达缚城，及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境」。到了经部，决定说：「有及非有，二种皆能为境生觉」。经部以幻事、旋火轮等现象，论证这些非实有的──无体的，也是可以生识的。这是以当前所知的境相，虚幻不实，就断言「无」体也可以生识，近于常识的见解。但在经部中，如彻底的说起来，十二处及识，都是假有而不实的；真实的是十八「界」性的因果相生。以「界」的因果系为胜义实有的，能（缘）所（缘）系是世俗假有的，等于为「唯心无境」说作了准备工作。然在有部□婆沙师看来，能生觉的「无」，如等于没有，就违反二缘生识的「经说」。如「无」只是没有实体，而有境相现前，那还是「有」的。对于「有」，有部真的下了一番研究，『大□婆沙论』列举了二种有，三种有，五种有说，五种有是：「一、名有，谓龟毛、兔角、空华□等。二、实有，谓一切法各住自性。三、假有，谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。四、和合有，谓于诸蕴和合，施设补特伽罗。五、相待有，谓此彼岸、长短事等」。『顺正理论』总为实有、假有；分别为：「一、实物有，二、缘合有，三、成就有，四、因性有」。有部对当前所知的境相，无论是正确的，错误的，疑惑不定的，深一层的推求，从世俗假有到胜义实有，假有是不离实有，也就依实有而可以成为认识的。这些根本问题，由来已久，『成实论』已有广泛的论辩了。意见不同，显然由于思想方式的差别；人类的思想方式，是不可能一致的。依佛法来说，凡是不违反佛说，对策发修行更有力些，这就是好的！
　　　譬喻师的脱离有部，反对□婆沙师，引起声闻佛教界的广大回响。如上面所说，鸠摩罗罗陀，诃梨跋摩的『成实论』，室利逻多的『经部□婆沙』，世亲的『俱舍论』，婆薮跋摩的『四谛论』，这些都是声闻佛法中的综合学派。在这些综合学派中，一、如『成实论』引用提婆的『四百观论』；灭三心而见灭谛，通于大乘空义。世亲同意经部所说的：「世尊举意遍知诸法」；十方「同时定有多佛」，也与大乘声气相通。二、与大众部及印度的分别说系，有重要的差别：如但立涅盘，而大众及分别说系所立的种种无为，一概不立。大众及分别说系，说「心性本净」，而这些综合学派，都不说「心性本净」。所以这是上座系的，与说一切有不合，而在某些见解上，仍有共同性。因此，后来西藏以「有部见」、「经部见」，代表声闻佛法，而不知大众及分别说系，是有部与经部所不能代表的。同样的情形，西藏以「中观见」、「唯识见」代表大乘佛法，而不知如来藏思想别有体系，不是「中观」、「唯识」所能代表得了的。三、经部譬喻师的思想，影响深远，但在阿瑜陀一带，盛极一时的经部，玄奘于西元七世纪去印度，竟没有见到一所属于经部的寺院，经部在实际存在的部派中，已经消失了！经部的思想过分自由，上座与弟子逻摩Ra^ma间，思想就有些不一致，推定的修证次第，缺乏传承，也不能引生坚定的信仰。瑜伽行派正在那时代兴起，融摄了经部思想，也就转化为瑜伽大乘了。持经譬喻者，都被称为菩萨；对北方佛教的广大影响，是得力于赞颂佛德，广说譬喻，内勤禅观，充满宗教活力的通俗教化。等到脱离有部，为了反对□婆沙义，转化为专精义理的思辩者。固有的长处淡化了，而论义又不能坚定自宗，从佛教界迅速消失，也是当然的事！
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八四下──八八五上）。又卷一二（大正五一·九四二上）。
　 『俱舍论（光）记』卷二（大正四一·三五下）。
　 『大庄严（经）论』卷六（大正四·二八七上）；卷一五（大正四·三四三中）。
　 『大乘成业论』（大正三一·七八二中）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷三八（大正二九·五五七上）。
　 『阿□达磨俱舍论』卷三０（大正二九·一五六上）。
　 『出三藏记集』卷一一（大正五五·七八下──七九上）。
　 『成实论』卷八（大正三二·二九八中）；卷七（大正三二·二九一下）；卷一二（大正三二·三三七下）；卷一二（大正三二·三三三下）。
　 『成实论』卷七（大正三二·二九一上）。
　 『成实论』卷七（大正三二·二八九下、二九０上）。
　 『成实论』卷一０（大正三二·三一六下）。
　 『成实论』卷三（大正三二·二六一上）。
　 『成实论』卷五（大正三二·二七七下）。
　 『成实论』卷七（大正三二·二九０上──中）。
　 『成实论』卷二（大正三二·二五一中）。
　 『成实论』卷一二（大正三二·三三三下）。
　 『成实论』卷一一（大正三二·三二七上）。
　 『成实论』卷一二（大正三二·三三三上──中）。
　 『成实论』卷一六（大正三二·三六八下──三六九上）。
　 『大唐西域记』卷五（大正五一·八九六中）。
　 『般若灯论』卷一０（大正三０·一００上）。
　 『阿□昙心论经』卷二（大正二八·八四０上）。
　 『阿□昙杂心论』卷三（大正二八·八八八下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一二三（大正二七·六四三下）。
　 『大乘成业论』（大正三一·七八四下）。
　 山口益『世亲之成业论』所说（一九九──二０一）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷五一（大正二九·六二九中）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷一八（大正二九·四四０中──下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
　 『阿□达磨俱舍论』卷五（大正二九·二五下）。
　 『大乘成业论』（大正三一·七八四中）。
　 『大乘成业论』（大正三一·七八四上）。
　 参阅拙作『唯识学探源』（『妙云集』中编三『唯识学探源』一六八──一九三）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六上）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷四（大正二九·三五０下）。
　 同上。
　 『阿□达磨顺正理论』卷二五（大正二九·四八四中）。
　 『四谛论』卷一（大正三二·三七五上）。
　 『四谛论』卷一（大正三二·三七九上）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九九中）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九三下）。
　 以上，参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一一章（五三三──六一０）。
　 『阿□达磨俱舍论』卷二０（大正二九·一０五中）。
　 『阿□达磨俱舍论』卷四（大正二九·二二下）。
　 『阿□达磨俱舍论』卷一（大正二九·五上）。
　 『阿□达磨俱舍论』卷二八（大正二九·一四七中）。
　 『大唐西域记』卷四（大正五一·八九一下──八九二上）。多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本一九０）。
　 『阿□达磨俱舍论』卷二０（大正二九·一０四中）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷五０（大正二九·六二一下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷四四（大正二七·二二八中）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷五０（大正二九·六二二上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷九（大正二七·四二上──中）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷五０（大正二九·六二一下──六二二上）。
　 『成实论』卷二（大正三二·二五三下──二五五上）。
　 以上，参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』一三章（六四六──七一二）。
　 『阿□达磨俱舍论』卷七（大正二九·三七上）。卷一二（大正二九·六五上）。
　

第七章 瑜伽大乘──「虚妄唯识论」
　　　第一节 瑜伽行者与论书
　　　西元四．五世纪间，无着Asan%ga与世亲Vasubandhu论师，造了很多论书，成为瑜伽行派orga^ca^ra-bhu^mi，与龙树Na^ga^rjuna的中观派Ma^dhyamika，并称为大乘的二大正轨。关于无着、世亲的年代，近代学者的意见不一，试依我国译经史而加以推断。无着、世亲学，被称为瑜伽派，是依『瑜伽师地论』（玄奘译为一００卷）得名的。瑜伽行地orga^ca^rabhu^mi，本为一般禅观集的通称。如僧伽罗刹Sam!gharaks!a的『修行道地经』，佛陀跋陀罗Buddhabhadra所译的『修行方便禅经』，原文都是瑜伽行地。这部论也是瑜伽行地（西藏译如此），瑜伽行的所依地，也就是瑜伽行者的所依地，语音小有变化，成为瑜伽师地orga-ca^rya-bhu^mi。『瑜伽师地论』分为五分：「本地分」，「摄抉择分」，「摄释分」，「摄异门分」，「摄事分」（藏译本分为八事）。「本地分」是根本的，分为十七地，所以我国起初传说为『十七地论』。「摄抉择分」是抉择「本地分」的。「摄释分」与「摄异门分」，是对『阿含经』教体等的解释，及经中以不同名字来表达同一内容的解说。「摄事分」是「经」（『杂阿含经』的「修多罗」部分）与「律」的摩怛理迦──本母ma^t!rka^。在「本地分」的十七地中，第十五名「菩萨地」，有单行流通的，现在还存有梵本。对于『瑜伽论』，汉、藏的一切传说，都是与无着有关的。北凉玄始三年（西元四一四），中印度人昙无谶Dharmaraks!a，来到姑臧，译出『菩萨地持经』。宋元嘉八年（西元四三一），求那跋摩Gun!avarman从南方海道到达建业（今名南京），译出『菩萨戒经』。这二部，都是「本地分」中「菩萨地」的早期译本。求那跋摩又译出『优婆塞五戒略论』，『三归及优婆塞二十二戒』，『昙无德（法藏部）羯磨』。求那跋摩是重戒律的，所以在所译的『菩萨戒经』中，增加了「序品」，从布施说到菩萨戒法。宋元嘉十二年（西元四三五），中印度人求那跋陀罗Gun!abhadra，也从海道到了广洲。他译出『相续解脱经』，『第一义五相略』。所译的『相续解脱经』，是『解深密经』的后二品；『第一义五相略』，据嘉祥吉藏所引，说三转法轮，可见这是『解深密经』的「胜义谛相品」，到「无自性相品」的略译。求那跋陀罗所译的『相续解脱经』，经前都有「如相续解脱经中说」一句，可见这不是依经译出，而是从『瑜伽论』「摄决择分」所引的『解深密经』译出的。这样，「本地分」与「摄决择分」，在西元四一四──四三五年间，已有部分先后的传到我国。无着与『瑜伽师地论』的传出有关，是不能迟于西元四世纪的。还有，西元五０五年前后，菩提流支Bodhiruci来华，传出『金刚仙论』。论中提到弥勒Maitreya，无障碍（无着），天亲（世亲），金刚仙Vajrasena，菩提流支的师承次第。虽属传说，但菩提流支与世亲，已隔着一段时间。所以，假定无着为西元三三六──四０五，世亲为西元三六一──四四０年间人，才能与我国译经史上的史实相吻合。
　　　无着与世亲，是兄弟，犍陀罗Gandha^ra富娄沙富罗Purus!apura人。依玄奘所传，无着依化地部Mahi^s/a^saka出家，世亲从说一切有部Sarva^stiva^din出家。无着修学大乘，在阿瑜陀国Ayodhya^，夜晚上升兜率天Tus!ita，从弥勒菩萨受学『瑜伽论』──应该是称为『十七地论』的「本地分」。『婆薮盘豆法师传』说：弥勒每晚从天上来到人间，为大众「诵出十七地经」，只有无着能亲见弥勒的圣容。无着从弥勒学得『瑜伽论』，在一般人看来，当然是神话，其实是事出有因的。一、弥勒是未来佛，现在兜率天宫，是佛教界公认的。如对佛法有疑难而无法决了，可以「上升兜率问弥勒」。西元四．五世纪，在□宾（北印度）一带，这一宗教信仰，非常流行。早在吴支谦（西元二二二──二五０间）所译的『惟曰杂难经』，就说到有一位罗汉，上升兜率问弥勒的事了。西元四世纪，「释道安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿（死后）生兜率」，都是为了「决疑」。汉（西元一七九）支娄迦谶Lokaraks!a初译的『般舟三昧经』，说到专心念佛的，能见佛，与佛问答。这是自心所见的，在佛教的修持中，的确有这种现象。「秘密大乘」的悉地成就，本尊现前，如有疑问，也可以请本尊解答。在瑜伽行者的定境中，这些是修验的现象，是没有什么可疑的。二、问答决疑，一般是与所见圣尊的法门有关的。无着见弥勒，那弥勒法门是怎样的呢？在早期大乘经中，佛为弥勒说的，弥勒为大众说的并不多。支谦所译『慧印三昧经』，佛命弥勒护法，说七事因缘发菩萨意[菩提心]，与『瑜伽论』「发心品」的四因四缘发心相近。佛为弥勒说：后世有些自以为菩萨的，「住在有中，言一切空，亦不晓空，何所是空。……口但说空，行在有中」。西晋竺法护所译『济诸方等学经』，是纠正大乘学者偏差的。佛对弥勒说：「不能觉了达诸法界，专以空法而开化之，言一切法空，悉无所有。所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行」；「或有愚人口自宣言：菩萨惟当学般若波罗蜜；其余（声闻、辟支佛）经者，非波罗蜜，说其短乏」。这两部弥勒法门，与无着所传的『瑜伽师地论』，以一切空经为不了义，普为三乘，可说完全契合！又如支谦等五译的『佛说稻秆经』，弥勒说明「见缘起即见法，见法即见佛」的佛意。经中说到「如秤低昂」的同时因果说，也与『瑜伽论』相合。与弥勒有关的少数经典，思想都与后起的瑜伽行派相同，这是值得注意的！三、『瑜伽师地论』是以瑜伽行为中心，摄持境相与果德的。瑜伽行，都是有所传承，展转传授而后集出的。『瑜伽师地论』卷二六（大正三０．四二七下──四二八上）说：
　 「曾闻长老颉隶伐多问世尊言：大德！诸有□刍勤修观行，是瑜伽师能于所缘安住其心：
　　　为何于缘安住其心？云何于缘安住其心？齐何名为心善安住？佛告长老颉隶伐多：……诸有□刍勤修观行，是瑜伽师能于所缘安住其心，或乐净行，或乐善巧，或乐令心解脱诸漏；于相称缘安住其心，于相似缘安住其心，于缘无倒安住其心，能于其中不舍静虑」。
　　　「曾闻」，是没有经典明文，是传承下来这样说的。勤修观行的瑜伽师，不外乎止──奢摩他s/amatha与观──□钵舍那vipas/yana^，止观于所缘而安心。所缘有三：「净行」是对治烦恼偏重的不同方便，就是五停心──不净，慈愍，缘性缘起，界差别，安那般那念。「善巧」是于法无倒了知的，是蕴善巧，界善巧，处善巧，缘起善巧，处非处善巧。「净惑」是断除烦恼的：世间道断惑，是□、静──厌下欣上的一种定法；出世道断惑，是四谛（十六行相）观。这一瑜伽行，是声闻行。『瑜伽论』总立「四种所缘境事」：「一、遍满所缘境事；二、净行所缘境事；三、善巧所缘境事；四、净惑所缘境事」。后三者，就是颉隶伐多Revata所传的。『瑜伽论』增列「遍满所缘境事」，内容为一、「有分别影像」──观；二、「无分别影像」──止；三、「事边际性」，是尽所有性、如所有性；四、「所作成满」，是止与观的修行成就。在『解深密经』的「分别瑜伽品」中，佛为弥勒说瑜伽行，就专约「有分别影像境事」等四事（即「遍满所缘境事」）说；这是与弥勒有关的，大乘的瑜伽行。所以『瑜伽论』的四种所缘境事，是在颉隶伐多的，声闻瑜伽行的基础上，与弥勒的大乘瑜伽行──「遍满所缘境事」相结合而成的。颉隶伐多，或译离越，离婆多，是释尊门下专心禅观的大弟子。但在□宾（乌仗那一带）地区，有离越寺，如说：「此（离越）山下有离越寺」；离越寺是与「大林」、「昼□林」齐名的大寺。也有离越阿罗汉，如『杂宝藏经』说：「昔□宾国有离越阿罗汉，山中坐禅」。□宾有著名的离越寺，有离越阿罗汉，所以「曾闻」佛为颉隶伐多（离越）说瑜伽行，可能是出于□宾离越大寺的传承！关于弥勒，弥勒是姓，义译为慈，北印度也确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。『大□婆沙论』说：尊者慈授子Maitreya-datta-putra生下来就说：「三界各有见修所断二部诸结」；他堕在地狱，还能说法救度众生。在我国，这位弥勒是被称为菩萨的。还有，「□宾国弥帝隶[弥勒]力[尸]利菩萨，手网缦」。弥帝隶尸利Maitreyas/ri^，应译为慈吉祥。在『出三藏记集』的「萨婆多部记」，也有这位菩萨（名字传写多讹误）。道安从西域译师得来的消息，这是大菩萨，是贤劫第七「光炎佛」，在同是菩萨的『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者婆须蜜Vasumitra，大瑜伽师僧伽罗刹的中间成佛。西元二世纪前，这二位是北印度姓弥勒的菩萨。依上三点，可以推定为：在未来弥勒的信仰下，北方有不满说一切空，不同意偏赞大乘的弥勒学；也有含摄离越寺所传的声闻瑜伽，弥勒的大乘瑜伽行；北方确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。无着出于这样的北印度，总持传统的声闻行，面对当时的大乘法门，有不能贯通的地方，在修弥勒观行中，见弥勒菩萨，而得到疑滞的决了；也就依此而集出，作为弥勒所传的『瑜伽师地论』「本地分」──『十七地论』。这是瑜伽行派学行的根源。
　　　无着传出弥勒的瑜伽行，造论弘扬大乘。世亲造『俱舍论』后，也转入大乘。据『婆薮盘豆法师传』，这是受了无着的化导。受到无着的影响，是无可怀疑的。但『传』上说：世亲起初建造三寺，有一所是「大乘寺」。后受无着的感化，因为曾毁谤大乘，想割舌谢罪，那就不免前后矛盾！世亲造『俱舍论』，学风自由取舍，不拘一派。次造『成业论』，就依「一类经为量者」的细心──『解深密经』的阿陀那a^da^na识持种说，转入大乘了。无着与世亲，都曾住阿瑜陀弘法，约为西元三七０──四四０年间。这是旃陀罗笈多二世Candragupta Ⅱ，鸠摩罗笈多Kuma^ragupta王的时代；旃陀罗笈多二世，被称为超日──正勤日Vikrama^ditya王。无着与世亲，传说都受到了王室的尊敬 。汉译与藏译，弥勒与无着都有论书。弥勒学是无着所传出的，不妨说这都是无着论（也可说都从弥勒传来的）。不过可以这样分别：无着有所受而传出的早期论书，可归于弥勒；无着后来有所抉择，有所发展而造的大乘论，应该说是无着造的。依据这一原则，弥勒论是：一、『瑜伽师地论』──『十七地论』。二、『辩[分别]中边论』本颂，真谛Parama$rtha，玄奘译。三、『分别瑜伽论』，没有译出，大概与『解深密经』的「分别瑜伽品」有关。四、『辩法法性论』，近代法尊由西藏本译出。西藏所传，有弥勒解说『般若经』的『现观庄严论』。西元七世纪，玄奘与义净，留学印度，都还没有说起这部论。无着论是：一、『大乘庄严经论』，唐（西元七三三年译毕）波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra译。品目是依『瑜伽』「本地分」「菩萨地」的，而在「菩提品」中，广说「法界甚深」，三身trayah!-ka^ya、四智catva^ri-jn~a^na^ni；在「述求品」中，广说唯识vijn~apti-ma^trata^。依玄奘所传，本颂是弥勒造的。二、『摄大乘论』，我国有四种译本。依『阿□达磨大乘经』（是菩萨在佛前说的）的「摄大乘品」，以「十种殊胜」，作有条理而详明的，成立不共二乘的大乘唯识。三、『阿□达磨大乘集论』，唐玄奘译。「遍摄一切大乘阿□达磨经中诸思择处」，是与『阿□达磨大乘经』有关的。本论是阿□达磨abhidharma论：「本事分」四品：「三法品」明「自相」与「共相」；「摄品」明「摄」；「相应品」明「相应」；（「因缘」在「三法品」中说）；「成就品」明「成就」──这是阿□达磨的主题。本论是以大乘立场，赅摄二乘的。庄严大乘，摄大乘，集大乘，应该是无着的主要论著。四、『瑜伽师地论』的「摄决择分」，广论「五法」：引『解深密经』全部（除「序品」），及『宝积经』的本母。对『瑜伽』的阿赖耶a^laya识，以八相论证其决定是有的；依阿赖耶建立流转与还灭。无漏新熏说，与『摄大乘论』相同。这是无着对「本地分」所有的决择。『瑜伽论』的后三分，「摄事分」中事契经的本母，确定与说一切有部的『杂阿含经』相合。这可能是旧有传来的，而综合为『瑜伽师地论』五分。表示大乘是胜于声闻的，而佛法根源在「阿含」。五、『显扬圣教论』，玄奘译。前三品，摄『瑜伽论』的文义；后八品──「成无常品」，「成苦品」，「成空品」，「成无性品」，「成现观品」，「成瑜伽品」，「成不思议品」，「摄胜义决择品」，着重于观行，明胜过声闻的大乘深义。六、『六门教授习定论』颂，唐义净译，这是有关止观修行的。七『金刚般若（经）论』，随达磨笈多Dharmagupta译，以「七种义句」来解说经文。据『金刚仙论』的传说，这是弥勒所造的长行义释，由无着传受流通。还有『顺中论』，元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci译，是随顺『中论』的，题无着造。西藏译本中缺，这是可疑的。说到世亲的论书，一、『辩中边论』，是弥勒颂的解释。二、『大乘庄严经论』长行；三、『摄大乘论释』（有三种译本）；四、『六门教授习定论』长行：这三部是解释无着论的。世亲的主要创作，是五、『唯识二十论』；六、『唯识三十论』颂。『唯识二十论』，有颂与长行，有三种汉译本。这部论，成立「唯遮外境，不遣相应，内识生时似外境现」的唯识说；遮破种种外人的疑难，是重于遮遣外境的。『唯识三十论』，重于成立唯识的事理、行果。传说是晚年所作，没有长行解说就去世了。『唯识三十论』，成为后起的唯识学者，研究与解说的重要论书。在汉译中，世亲有不少的释经论，如一、『十地经论』，二、『文殊师利菩萨问菩提经论』；三、『胜思惟梵天所问经论』；四、『弥勒菩萨所问经论』；五、『大宝积经论』（西藏所传，这是安慧造的）；六、『涅盘（经）论』；七、『妙法莲华经忧波提舍』（又有勒那摩提译本）；八、『无量寿经优波提舍』：这八部，都是元魏菩提流支Bodhiruci译的。九、『宝髻经四法优波提舍』；一０、『转法轮经优波提舍』；一一、『三具足经优波提舍』：这三部是东魏□目智仙译的。一二、『涅盘经本有今无偈论』；一三、『遗教经论』：这二部是陈真谛译的。北魏早期（西元五０八──五四０年）译出的世亲论，主要是些释经论；译者是北印度人，可能与当时当地的学风有关。在这些释经论中，『十地经论』与『无量寿经优波提舍』，对中国佛教的影响极深！
　 参阅拙作『世亲的年代』（『妙云集』下编九『佛教史地考论』三二九──三四一）。
　 『大唐西域记』卷五（大正五一·八九六中）。多氏『印度佛教史』（一七六──一七七）。
　 『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一八八下）。
　 『惟曰杂难经』（大正一七·六０八下）。
　 『高僧传』卷五（大正五０·三五三中）。
　 『佛说般舟三昧经』（大正一三·八九九上──中）。
　 『佛说慧印三昧经』（大正一五·四六三中）。
　 『佛说慧印三昧经』（大正一五·四六四中）。
　 『济诸方等学经』（大正九·三七六上、三七七上）。
　 『佛说稻秆经』（大正一六·八一六下──八一八下）。
　 四种所缘境事的瑜伽行，见『瑜伽师地论』卷二六，二七卷。
　 『大智度论』卷九（大正二五·一二六下）。
　 『杂宝藏经』卷二（大正四·四五七中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷六三（大正二七·三二七中）。卷二九（大正二七·一五二下）。
　 『大智度论』卷八八（大正二五·六八四上） 。
　 参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』


第八章（三九五──三九七）。
　 拙作『佛教史地考论』（『妙云集』下编九·三二三──三四二）。
　 『阿□达磨杂集论』卷一六（大正三一·七七四上）。
　 『金刚仙论』卷一０（大正二五·八七四下）。
　 『唯识二十论』（大正三一·七四中）。
　　　第二节 瑜伽行者对一般大乘法的见解
　　　「大乘佛法」是在（东）南方兴起的；或起于南方而大成于北方，如『华严』、『般若』、『涅盘』等大部。直到无着Asan%ga、世亲Vasubandhu，才有学出北方，在中印度大成的瑜伽行派orga^ca^ra。这是孕育于说一切有Sarva^stiva^din系──阿□达磨者，譬喻者，经部师的学风中，有精思密察的特长。无着、世亲的时代，流传的大乘教典相当多，思想不免杂乱。龙树Na^ga^rjuna系的大乘空义，也在流行，但显然衰落了。当时的大乘佛教界，问题多多：有误解大乘空义的；有依「后期大乘」（如来藏我）而重如来果德的，专说一乘的；倾向于易行的、秘密的。无着与世亲，继承弥勒Maitreya学，起来造论通经，导引佛法于正道。又在「佛法」的律仪基础上，成立菩萨的「三聚净戒」，使大乘的出家者，过着如法的僧团生活。这一学系，在「普为发趣一切乘者」（尊重声闻涅盘的究竟）的基础上，阐扬大乘不共的唯识vijn~apti-ma^trata^说，为佛教界所推重，成为大乘的显学。
　　　瑜伽行者怎样决了当时流传的「大乘佛法」？『般若』等空相应经，说一切法皆空，瑜伽者说是「不了义经」；如依文解义，说一切法都无自性空，那就是恶取空durgr!hi^ta^-s/u^nyata^。初期的『瑜伽师地论』中，「菩萨地」的「真实义品」，立假说自性prajn~aptiva^da-svabha^va，离言自性nirabhila^pya-svabha^va，近于二谛说。什么是假说自性？「世间共了」的色、声、香、……涅盘──一切法，是假说自性；依世俗说是有的，但没有言说所诠表那样的自性。于假说自性的一切法，离实有与非有（一切都无）所显的，诸法的离言自性，就是胜义自性，这是真实有的。如以假说自性为有自性的，那是妄执；如说没有真实的离言自性，就是恶取空了。假说自性是空，离言自性是有，近于『般若经』所说的：「为是新发意菩萨故，分别（说）生灭者如化，不生不灭者不如化」。但龙树的『中论』，不立胜义自性，所以『瑜伽论』所破斥的恶取空者，说「一切唯假」，可能是龙树系的学者。空与有的定义，如『瑜伽师地论』卷三六（大正三０．四八八下──四八九上）说：
　 「云何复名善取空者？谓由于此，彼无所有，即由彼故正观为空。复由于此，余实是有，即由余故如实知有。如是名为悟入空性，如实无倒」。
　　　『论』上说：「由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有」。这一善取空的基本见解，正是「异法是空，异法不空」的「他性空」，与如来藏说相同。经上说「一切法空」，应该解说为：于色等一切法，假说而自性无所有的，所以说是空。但假说的一切法，依「实有唯事」而有，假是依实而成立的，这所以是有（空所显性）。这一空与有的基本定义，为瑜伽学者所信守。
　　　『解深密经』是瑜伽学者所依据的主要经典。对于空s//u^nya、有bha^va的意义，进一步的立「三相」、「三无自性性」来说明。除了「序品」，全部经文都被编入『瑜伽论』的「摄决择分」；「摄决择分」更依三相而立五法，作深广的分别抉择。三相或称三（种）自性trividha-svabha^va：一、遍计所执自性parikalpita-svabha^va，二、依他起自性paratantra-svabha^va，三、圆成实自性parinis!panna-svabha^va。依『解深密经』说。依他起相是：「一切法缘生自性」，就是无明等十二有支，约因缘所生的「杂染法」说：遍计所执相是：于因缘所生的一切法相，随情妄执的「相名相应」，是假名安立的「无相法」。圆成实相是。于依他因缘而生的一切法上，远离遍计所执的「清净法」──平等真如tathata^，修行所证的胜义。
　　　三相，可说是「本地分」所说的，假说自性与离言自性的说明，主要是为了「大乘空相应经」所说的：「一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘」，给予明确显了的解释。『解深密经』以为：空相应经所说，是不了义说──说得意义不够明显。虽然五事具足的众生，听了能如实通达，但五事不具足的人，听了不免要落入恶取空见，拨无一切，或者诽毁大乘，说「此非佛说」。所以立三相，显了的说明「无自性」的意义。三无自性性trividha-nih!svabha^vata^，是依三相而立的。一、相无自性性laks!an!a-nih!-svabha^vata^，依遍计所执相说：因遍计所执是「假名安立」，而不是「自相安立」的，二、生无自性性utpatti-nih!svabha^vata^，依依他起相说：依他起相是依因缘而生，不是自然生的。三、胜义无自性性parama$rtha-nih!-svabha^vata^，通于依他起与圆成实相。胜义，是清净所缘境界──法无我性；在清净所缘境中，没有依他起相，所以依他起相是胜义无自性性。圆成实相是胜义，也可以名为胜义无自性性，如说：「是一切法胜义谛故，无（遍计所执）自性性之所显故」。这就是空性s/u^^nyata^，瑜伽学者解说为「空所显性」。这样，大乘经所说的「一切诸法皆无自性」，不是说一切都没有自性。圆成实相是胜义有的；依他起相是世俗因果杂染法，也不能说没有自性的。真正无自性（也就是空）的，是于一切法所起的遍计所执相。以上，依『解深密经』的「一切法相品」，「无自性相品」说。依此来解说空义，如『解深密经』卷三（大正一六．七０一中）说：
　 「善男子！若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相」。
　　　依他起相是杂染法，圆成实相是清净法。远离于杂染或清净法所起的种种妄执（遍计所执相），都无所得，这就是空性的总义。经中或说十四空，十六空，十八空等，本经说十种空，而空性的意义，都不出这一通则。『瑜伽论』「摄决择分」，深广的分别五相：名na^ma，相laks!an!a，分别vikalpa，真如tathata^，正智samyag-jn~a^na。前三是杂染法，后二是清净法。正智也是依他起相，与『解深密经』的依他起杂染法不合。『瑜伽论』解说为：「彼（『解深密经』）意唯说依他起自性杂染分，非清净分；若清净分，当知缘彼无执，应可了知」。清净依他起的安立，在瑜伽学中是有异义的；正智是依他起相，为『成唯识论』所依。
　　　瑜伽学中，大乘不共的唯识vijn~apti-ma^trata^学，论到空与有，当然也符合上来所说的原则，如弥勒造的『辩中边论颂』（大正三一．四七七下）说：
　 「虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此」。
　　　虚妄分别vitatha-vikalpa，是虚妄的分别──迷乱的识vijn~a^na，这是有的。虚妄分别时，一定有能取gra^haka、所取gra^hya相──心与境对立，能取取着所取的种种执境，这二者是没有实体的。「此」，是虚妄分别，于虚妄分别中，远离二取的空性，是有的；于彼空性，也有虚妄分别。这一分别，与三自性对论，那就是：「唯所执、依他，及圆成实性；境故，分别故，及二空故说」。这是说：虚妄分别取着的「境」，是遍计所执性；虚妄「分别」的识，是依他起性；二取空性，是圆成实性。依三自性来说唯识，那就是境空（无）、识有，空性也是有的。「三界心心所，是虚妄分别」，不能不说是有的，理由是：「虚妄分别性，由此义得成，非实有全无，许灭解脱故」。虚妄分别的识，在胜义中是非实有的，但不能说完全没有（「都无」）。因为生死苦报，是业力所感；业是依烦恼而引起的。烦恼依虚妄分别──有漏的杂染识而有的，灭却虚妄分别，才能得生死的解脱vimukta，这是佛教界所公认──共许的。虚妄分别要灭除才能解脱，这不能说是「无」的。虚妄分别是有的，是如幻如化的有。空（无）与有的分别，正如世亲所解释的『辩中边论』说：「若于此非有，由彼观为空；所余非无故，如实知为有」。这样的解说，瑜伽学者以为读「一切皆空」的大乘经，就不会误解了。
　　　「大乘佛法」的特色，是不离一切而超越一切。不离一切，所以「大乘佛法」的态度，不及「佛法」的谨严；但适应性强，通俗的与在家（行者）的地位，不断的增强。「后期大乘」末期（西元四世纪后半），情形更为显著。瑜伽学者的传统，是通为三乘的「含容大」；由于适应时代，倾向「殊胜大」的不共二乘法义的阐扬。无着、世亲及其门下，多是出家菩萨，有「佛法」的深厚渊源，所以对时代佛教的某些问题，有不同流俗的独到解说，然也不免要多少受到些时代的影响。「后期大乘」的如来藏tatha^gata-garbha说，是一大问题，这是不能否定的，依义而给以解说，如『大乘庄严经论』卷三（大正三一．六０四下）说：
　 「一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏」。
　　　无着依真如的无差别性，本来清净，解说一切众生有如来藏。众生真如，一切佛真如，是没有差别的；众生不离真如，也就不离──有如来清净性，不过还没有显出，如在胎藏一样，所以说众生有如来藏。世亲的『摄大乘论释』也说：「自性本来清净，即是真如；自性实有，一切有情平等共相，由有此故，说一切法有如来藏」。总之，如来藏，瑜伽学者是依真如（即圆成实性）的平等普遍性说的。然在『大般涅盘经』中，「我者，即是如来藏义」；经说如来常乐我净，我是如来果德，瑜伽者又怎样解说「我」呢？『大乘庄严经论』卷三（大正三一．六０三下）说：
　 「清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大我」。
　　　『究竟一乘宝性论』，『佛性论』，都引用了这一偈。这一偈，在『大乘庄严经论』中，是说无漏法界的大我maha^tman相。空性是清净vis/uddha的，无我naira^tmya的；没有众生妄执的神我，无我空性就是佛所得的最胜我。『论』释说：「第一无我，谓清净（真）如，彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」。真如、法界、空性，瑜伽学者是解说为（如来藏）我的。『摄大乘论释』，解说『大般若经』的「实有菩萨」说；「言实有者，显示菩萨实有空体」；「谓实有空（性）为菩萨体」。这可见如来，菩萨，众生，都是以真如──如来藏我为自体的。『庄严经论』又说：「佛体平等，由法界与我无别，决定能通达故」。以法界与我的无差别，说明（佛与）佛的自体平等；佛以最清净法界为自体，这正是法界的「大我相」。论到佛的自性身svabha^va-ka^ya，『摄大乘论本』说：「自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故」。『成唯识论』说：「自性身，谓诸如来真净法界，受用、变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性」。一一佛的自体，就是法界。「具无边际真常功德」，是会通如来藏相应的清净功德。总之，如来藏我，瑜伽学者是以法界、真如来解说的。这不宜向理性边说，这是众生、菩萨、如来的我自体；如来不可思议的大我。不过，如来藏我，在不忘「佛法」者的心目中，总不免有神化的感觉。所以世亲以下，陈那Din%na^ga，护法Dharmapa^la，戒贤S/i^labhadra，玄奘一系，特重『瑜伽论』与『解深密经』，探究论理轨范而发扬因明hetu-vidya^，对于如来藏我，也就几乎不谈了！
　　　弘扬广大甚深菩萨道的「大乘佛法」，内容是多方面的，甚深行以外，有适应「信行」的方便。在甚深行中，与『般若』同源而异流的，有与文殊Man~jus/ri^有关的法门。「文殊法门」，有轻视僧伽律制，「但依胜义」说法的特性。传出多少出格的行动，如（现出家相的）文殊三月在王宫、淫女处安居；执剑害佛。多少出格的语句，着重于烦恼是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提。在烦恼上用力，如说：「有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门」。这些出格的语句，多数在经中作了合理的解说：没有解说而流传在佛教界的，当然也不少。在瑜伽学者看来，这一方便，可能引起逆流，成为正法住世的障碍。所以无着、世亲以下，多少通变而维持僧伽的清净形象。对于当时流行的「大乘佛法」（及「佛法」），宣说：「复有四种意趣，四种秘密，一切佛言应随决了」。四种意趣catvaro abhipra^ya^h!是：平等意，别时意，别义意，众生乐欲意。四种秘密catva^ro abhisam!-dhaya^h!是：令入秘密，相秘密，对治秘密，转变秘密。如经上说：诵持佛名，决定不退无上菩提；唯由发愿，往生极乐国土。这是别时意趣，为了对治众生的懈怠障，所以这样说的。这与龙树Na^ga^rjuna所说，为心性怯劣者说易行道，意见恰好相合。这里要略说转变秘密parin!a^mana$bhisam!dhi：语句隐密，不能依通常的文义去解释，要转作反面的别解，才不致于误会。如『摄大乘论本』卷中（大正三一．一四一中）说：
　 「觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提」。
　　　这一颂，如依文解释，那真比邪教更邪了！『大乘阿□达磨集论』，说「秘密决择」，举：「逆害于父母，王及二多闻，诛国及随行，是人说清净」；「不信不知恩，断密无容处，恒食人所吐，是最上丈夫」；及「觉不坚为坚」等三颂。第一颂，是世间公认的极大罪恶，怎么能说是清净？后二颂，是世间极下劣人，烦恼深重，怎么能说是最上的大丈夫？说他能得无上菩提？这都要「转变密显余义」，才能合理。论末，引一段经文，如『大乘阿□达磨集论』卷七（大正三一．六九四中）说：
　 「又契经言：菩萨摩诃萨成就五法，名梵行者，成就第一清净梵行。何等为五？一者，常求以欲离欲；二者、舍断欲法；三者、欲贪已生，即便坚执；四者。怖治欲法；五者、二二数会」。
　　　从文字表面来说，这是「秘密大乘佛法」中的男女和合。经文以为：最上的梵（清净）行，是「以欲离欲」，希望从淫欲中远离一切欲。如贪欲（欲念或欲事）生起，就要「坚执」延续下去。所以，不用断欲法；对于「治（淫）欲法」，也是怕听的。「二二数会」，就是男女的时时交合。无着以为这些秘密语句，不能依文解说，应该转变作别的解说。安慧Athiramati所造『阿□达磨杂集论』，以大乘法义，给以合理的解释。解释「二二数会」为：「以世出世二道，及奢摩他、□钵舍那二道，数数证会故」。这是说：菩萨依世间道而修出世道，得出世道而修世间道（无分别后得智）；及止、观双运的修证。传入日本的密宗，对于男女的相伴、相抱等，也是解说为止观双运或悲智双运的。在这里可以知道：「秘密大乘」的某些部分，已经流行；男女和合，以欲离欲的密法，也已开始传说了。对于佛教界的这一倾向，瑜伽学者是不以为然的，以「转变秘密」来解说。但众生心如水向下，瑜伽学者并不能达成阻遏的任务，佛教界将每下愈况，然瑜伽学者曾尽其维护下法的努力！
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二六（大正八·四一六上）。
　 『瑜伽师地论』卷三六（大正三０·四八八下）。
　 『解深密经』卷二（大正一六·六九三上──六九六中）。
　 『瑜伽师地论』卷七四（大正三０·七０四下）。
　 『辩中边论颂』（大正三一·四七七下）。
　 同上
　 『辩中边论』卷上（大正三一·四六四中）。
　 『摄大乘论释』卷五（大正三一·三四四上）。无性『摄大乘论释』卷五作：「一切有情有如来藏」（大正三一·四０六中）。
　 『究竟一乘宝性论』卷三（大正三一·八二九下）。『佛性论』卷二（大正三一·七九八下）。
　 『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０三下）。
　 『摄大乘论释』卷四（大正三一·三四二下）。无性『摄大乘论释』卷四（大正三一·四０五中）。
　 『大乘庄严经论』卷二（大正三一·五九六上）。
　 以上参阅拙作『如来藏之研究』（一九０──一九四）。
　 『摄大乘论本』卷下（大正三一·一四九上）。
　 『成唯识论』卷一０（大正三一·五七下）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一二章（九二八──九四０）。
　 『维摩诘所说经』卷下（大正一四·五五三下──五五四上）。
　 『摄大乘论本』卷中（大正三一·一四一上）。又『大乘庄严经论』卷六（大正三一·六二０中──下）。『大乘阿□达磨集论』卷六（大正三一·六八八上）。
　 『大乘庄严经论』卷六（大正三一·六二０下──六二一上）。
　 『大乘阿□达磨集论』卷六（大正三一·六九四上）。
　 『二二数会』，『大正藏本』作『三二数贪』，今依『大乘阿□达磨杂集论』改正。
　 『大乘阿□达磨杂集论』卷一六（大正三一·七七三下）。
　　　第三节 瑜伽行派学要
　　　上文略论瑜伽行orga^ca^ra者对当代流行的佛法，采取的立场与评说，这里要叙述瑜伽学的自宗大意。瑜伽学论典多而法义繁广，在根本的思想基础上，免不了也有不同的异义，然扼要的说：『瑜伽师地论』的「摄决择分」，虽广引『解深密经』与原始『宝积经』（该经现编为『大宝积经』的『普门菩萨会』），广明大乘，但『瑜伽论』的「本地分」，是通明三乘的；「摄释分」，「摄异门分」，「摄事分」──后三分，更都是为了解说『阿含经』与律的。瑜伽学宗本所在的『瑜伽论』，没有远离了「佛法」。无着Asan%ga与世亲Vasubandhu的论书，成立唯识vijn~apti-ma^trata^，引用了『华严』的『十地经』，『解深密经』，『阿□达磨大乘经』。一般所说的依六经、十一论，那是依『成唯识论』而说的。现在，从无着的『摄大乘论本』卷中（大正三一．一四一中）说起：
　 「欲造大乘法释，略由三相应造其释。一者，由说缘起；二者，由说从缘所生法相；三者，由说语义。……说语义者，……或由德处，或由义处」。
　　　论文举出了造论的三大内容。「说语义」，是直依经文来说明。其中「德处」，是佛与佛土的圆满功德，经文是『华严经』，『解深密经』，『佛地经』等所共说的。「义处」是慈悲利益（义）众生的菩萨大行，可说是名符其实的真实菩萨，经文出原始『宝积经』。瑜伽学者论义的特长，是「说缘起」与「说缘所生法相」。
　　　缘起prati^tya-samutpa^da，是「佛法」重要的术语。『缘起经』中，说缘起是法住dharma-sthitita^，法界dharma-dha^tu。界dha^tu是因义、本性义；『相应部』与此「界」相当的，作idappaccayata^，是「缘性」──「相依性」的意义。佛说缘起是：「此有故彼有，此生故彼生」而纯大苦聚集；「此无故彼无，此灭故彼灭」而纯大苦聚灭。生死流转与还灭涅盘，都是依缘起而成立的。无着的『摄大乘论』，先说缘起，原则上是继承「佛法」（与着重胜义的大乘经不同）的。『摄论』是怎样的说明缘起呢？引『阿□达磨大乘经』颂说：「言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生」。名言熏习va^sana^，就是生起转识pravr!tti-vijn~a^na的一切法种子bi^ja；种子是熏习所成的，所以称为熏习。从名言熏习，生起前七转识──一切法；转识──诸法又熏习在第八异熟识vipa^ka-vijn~a^na内。这样，异熟识与前七转识，种（与）现的相互为缘而生起，就是缘起。这是缘起的说明，而重要在第八摄藏种子识。种子说，是部派佛教中，经部Sutra^ntika的重要教义；西元二．三世纪间起，成立发展，无着、世亲的时代，极为隆盛。种子或熏习，是生起一切法──各各差别的潜能（如草木种子的能生果性那样）。一切法依种子而显现出来；生起的一切法，又反熏而成为种子（近于能转化为质，质又转化为能）。佛法是众生中心的，众生的身体要毁灭，一般的六识会中断，佛法说无我，那种子潜藏在身心的那里？另一方面，经上说六识，这是我们所能觉察到的。但在「佛法」流行中，大众部Maha^sa^m!ghika别立根本识mu^la-vijn~a^^na，赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya别立有分识bhavan%ga-vin~n~an!a，都是从一般六识，而深究到微细潜在的识。在经部中，有的就将种子（潜能）的存在，与微细识统一起来，种子在细心识中；瑜伽学者也就依此而成立摄藏一切种子的阿赖耶识a^layavijn~a^na。如世亲所造的『大乘成业论』（大正三一．七八四中──下）说：
　 「一类经为量者，……心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差别转故。……异熟果识，摄藏种种诸法种子。……有说颂言：心与无边种，俱相续恒流。遇各别熏缘，心种便增盛，种力渐次熟，缘合时与果」。
　 「世尊依此，于解深密大乘经中说如是颂：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。能续后有、能执持身，故说名阿陀那识；摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识；前生所引业异熟果，即此亦名为异熟果识」。
　　　「一类经为量者」，是经部师中的一派。立二类的心，「集起心」与六识等「种种心」。集起的心citta，是摄藏一切法种子的异熟果识；种子所熏集处，又依种子而起一切法，所以名为集起心。集起「心与无边种（子），俱（时）相续恒流」，不就是「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流」吗？依论文，『解深密经』的阿陀那识a^da^na-vijn~a^na，是依「一类经为量者」而说的。集起心，阿赖耶识，阿陀那识，异熟果识，都是同一识的异名。在摄藏种子、生起一切法的作用外，还有执持（根）身的，也就是与身同安危的。生死流转与还灭，都依此种子心识而成立，如『摄论』引『阿□达磨大乘经』说：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得」。界dha^tu，是被解说为种子的。流转、还灭依此而成立，是符合缘起原则的，但与『阿含经』所说有些不同，所以『摄大乘论本』卷上（大正三一．一三四下──一三五上）说：
　 「略说有二缘起：一者，分别自性缘起；二者，分别爱非爱缘起。此中，依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣、恶趣，能分别爱非爱种种自体为缘性故」。
　　　『摄论』分缘起为二类：分别爱非爱缘起，是「佛法」常谈的十二缘起。在生死中，或生人、天善趣，受可爱的身心自体。或生地狱等恶趣，受不可爱的身心自体。所以有善报恶报的分别，是以十二支缘起为缘性的，这就是一般所说（共三乘）的「业感缘起」。但在生死五趣等中，起或善或恶的种种心心所法，种种色法，一切法是各各差别而有自性的。为什么能生起别别自性的一切法？这由于阿赖耶识所摄藏的一切种子，也是无边差别的，所以能为别别自性法生起的缘性，也就名为分别自性缘起。分别自性缘起，是大乘不共的，大乘瑜伽者所要成立的缘起（重在种子生起一切）。『摄大乘论』「所知依品」，主要是成立这一缘起。『成唯识论』以五教、十理（十理是引『阿含经』说而推理的）成立阿赖耶识，那更深广了，使人非承认阿赖耶识不可。
　　　阿赖耶识以「异熟识（[果]）、一切种子（[因]）为其自性」，为「分别自性缘起」。依『瑜伽师地论』说：「心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受、异熟所摄阿赖耶识」。所随依止性，所随依附依止性──二类，就是有漏sa$srava与无漏ana^srava种子；无漏种子虽然「依附」阿赖耶，而性质不同，所以说是「依附」。依阿耶识的种子，论师间也有异议：难陀Nanda是主张新熏的；护月Candragupta是主张本有的；护法Dharmapa^la主张有本有与新熏二类的。以无漏种子来说：『瑜伽论』「本地分」，立二种姓：一、本性住种姓prakr!ti-stha-gotra；二、习所成种姓samuda^ni^ta-gotra：种姓是种子的异名。依「菩萨地」而造的『大乘庄严经论』，也立此二种性──性种自性，习种自性，与「菩萨地」相同，是本有与新熏合论的。但无着的『摄大乘论』，以为：「外（物）或无熏习，非内种应知」。这是说：内种──阿赖耶识所摄持的种子，一定是从熏习而有的，所以是新熏说。这样，「出世（无漏）心昔未曾熏，故彼熏习决定应无」！这是反对者的责难：种子如非从熏习而有不可，那众生一向是有漏的，从来没有生起出世无漏心，当然也就没有无漏种子，那又怎能修行而生起无漏心呢！无漏新熏说，与『瑜伽论』的「本地分」不合，但却合于「摄决择分」，如『瑜伽师地论』卷五二（大正三０．五八九上）说：
　 「诸出世间法，从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生」。
　　　无漏新熏说，「摄决择分」采取经部的见解。「分别自性缘起」的阿赖耶识，是有漏的虚妄分别识，在阿赖耶识里，有对治有漏杂染的清净心种，是很难理解的。『摄论』提出了水与乳融合，而水与乳的性质不同作比喻。阿赖耶识里，本没有无漏种子，无漏心是从听闻正法而来──「最清净法界等流正闻熏习种子所生」。佛所证的是「最清净法界」（也名离垢真如）。佛依自证法界而为人说法，所以（听闻的）佛法名「法界等流」；清净心就是从这样的「闻熏习」而生的。闻熏习，形式上是寄附在阿赖耶识中，而在实质上，是「法身、解脱身摄」，也就是属于法界的。这样说，有会通如来藏tatha^gata-garbha说的可能。
　　　种子的定义，有六项，是本于『瑜伽论』的。第一项是「刹那灭」，表示种子一定是生灭无常的。种子所依的阿赖耶识，也是生灭无常的。种子摄藏在阿赖耶识中，「和合俱转」，「不一不异」，在不息的流变中，所以说：「阿陀那识（阿赖耶识异名）甚深细，一切种子如瀑流」。依虚妄生灭的阿赖耶识（摄藏种子）为依缘性，世间的杂染、清净，出世间清净，一切都依此而成立，这是缘起义。
　　　再说缘所生法相：缘所生法──缘已生法prati^tya-samutpanna，『阿含经』中是与缘起法对说的。缘起法是因性、依缘性，缘生法是依因缘而起的果法。在瑜伽学中，缘起重在阿赖耶识（种子），缘所生法重在转识，如『摄大乘论本』卷中（大正三一．一四一中）说：
　 「复次，彼转识相法，有相、有见，识为自性。又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相，由此显示三自性相。如说：从有相、有见，应知彼三相」。
　　　「缘所生法相」，不是广明事相，而是明三相──三自性的。如『解深密经』的「一切法相品」，所说的正是三相。「从有相、有见，应知彼三相」，是瑜伽学的唯识说。三相──三自性是：遍计所执自性parikalpita-svabha^va，依他起自性para-tantra-svabha^va，圆成实自性parinis!panna-svabha^va。依他起为依（处）而起遍计所执相，如于依他起而离遍计执相，就是圆成实相。这三相就是唯识：如虚妄分别识起时，现起所分别的相（分），能分别的见（分），这都是以识为性的（依他起相），所以说「唯识」。不了解唯识所现，以为心（见）外有境（相），也就是相在见外，这就是遍计所执相了。如正知见、相都以识为自性，不执外境是有，那就是遍计所执相空。没有离心的境，也就没有离境的心，而依他起识相不起；境、识并泯，就是证入圆成实相。所以瑜伽学说「法相」，三相是唯识的，唯识是三相的。弥勒『辩中边论颂』也说：「唯所执、依他，及圆成实性；境故、分别故，及二空故说」。这不只是唯识学，而是与修行的唯识观有关的，如『辩中边论颂』（大正三一．四七七下）说：
　 「依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有所得，亦成无所得，故知二有得、无得性平等」。
　　　一切唯是虚妄识所现，识是（世俗）有的，不能说是无。观一切唯识所现，所以遍计所执相──心外的境是空了。先依（依他起）识有而观（遍计所执）境空，进一步，心是由境为缘而起的，没有境也就没有心识可得（依他起也名「胜义无自性」），识也就泯寂不起了。这样，有所得的识，无所得的境（即三相的前二相），都不可得，无二无别而显平等法性──圆成实相。三相是唯识的，而且是依三相而阐明唯识观行的。如『辩中边论』「辩相品第一」，『摄大乘论』「所知相分第三」，『大乘庄严经论』「述求品第十二」，都是说三相，也就是说唯识。所以瑜伽学的大乘不共，法相是唯识的，唯识是法相的，决不是对立的。『唯识三十论』，说转变的识，共十六偈；说唯识与三相，共九偈；行证仅五偈。依此而集大成的『成唯识论』，广明转变的识，占了全论十卷的六卷半，这所以后代的唯识学者，对于三相即唯识，唯识即三相的原则，不免渐渐的模糊了。
　　　唯识vijn~aptima^trata^，唯心cittama^trata^，经中并没有显著的差别，但在习惯上，瑜伽学是被称为「唯识」的。佛法以离恶行善、转迷启悟为宗旨，所以如说一切以心识为主导，那是佛教界所公认的。但如说「三界唯心」，「万法唯识」，那是「后期大乘」所不共的；与「初期大乘」的「一切皆空」，可说是大乘的两绝！唯心（识）的思想，是从瑜伽者orgaka──定慧的修持经验而来的。汉支娄迦谶Lokaraks!a所译『般舟三昧经』说：修般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi的，在三昧中见佛，与佛问答。「自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处（以上即三界），意[心]所作耳。我所念即见，心作佛，心自见，心是佛，心佛[心是如来]，心是我身，心见佛」。『解深密经』卷三（大正一六．六九八上──中）说：
　 「诸□钵舍那[观]三摩地所行影像，彼与此心……当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现」。
　 「若诸有情自性而住，缘色等心所缘影像，……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，由诸影像，不能如实知唯是识」。
　　　『解深密经』所说「唯识所现」，也是在说明三摩地sama^dhi的境界，然后说到一般人心所行影像，也是唯识的。这与『般舟三昧经』所说，从知道佛是自心作，再说三界唯心，是相同的。「唯识所现」的思想，是这样来的。又如『摄大乘论本』说：「诸瑜伽师于一物，胜解种种各不同；种种所见皆得成，故知所取唯有识」。『阿□达磨大乘经』所说唯识的理由，主要也还在禅观的经验。但禅观经验，不是一般人所知的，这怎能使人信受呢？『般舟三昧经』说了多种梦境，及麻油、水精、净水、明境，能见自已影像的譬喻。『解深密经』也说明镜境喻。『阿□达磨大乘经』说：「菩萨成就四法，能随悟入一切无义」。在定慧经验外，又多举一例：如人见是水，鱼见是窟宅，鬼见为火，天见为七宝庄严。不同类的有情，所见彼此「相违」，可见唯是自心的变现。依瑜伽行而引出的「三界唯心」，「万法唯识」，在瑜伽者是修验所证明的，但万象森罗，说一切是唯识所现，到底是一般人所不容易信解的。所以世亲造『唯识二十论』，陈那Din%na^ga作『观所缘（缘）论』，破斥外境实有的世俗所见，是道理所不能成立的。外境实有不能成立，反证「唯识所现」的可信，近于一般的唯心哲学了！
　　　梁真谛Parama$rtha译出『摄大乘论释论』等，所传的唯识说，被称为「一（识）能变」说。唐玄奘广译这一系的论典，以『成唯识论』为主，称为「三（类识）能变」说。这二系，在我国很有诤论，其实是依据的经论不同，思想的着重不同。如无着的『摄大乘论』说：依阿赖耶识为种子而生起的，一切都是识。类别一切法为十一种识：「谓身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识；世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣生死识」。「身」识，是眼等五根（身）；「身者」识是染污意；「受者识」是无间灭意：这三识，是六内界。「彼所受识」是色等六外界。「彼能受识」是六识界。从识中十八界种子而生起的，就是十八界法；从识种变现一切，一切都是识。上来五种识，是有情的一切；其他六种识，「世识」（时间）等只是上五种识的差别安立。依『摄大乘论』，「缘起」是摄持种子阿赖耶识；「缘所生法」是转识的有见有相。依此来成立唯识。如『摄大乘论』卷中（大正三一．一三九上）说：
　 「若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识；由彼相识是此见识生缘相故，似义现时，能作见识所依止事：如是名为安立诸识成唯识性」。
　　　一切唯识，有两个层次：一、依阿赖耶种子识而现起一切法，一切都是以识为性，都名为识。「摄论」类别为十一识，这是依缘起的因果关系说。二、在现起的一切法（识）中，又分为二，见识与相识，或名为「似义影像」、「分别影像」。七识等是见，是分别影像；六尘等一切法是相，是似义影像。虽然都是依阿赖耶种子而现起的，见与相也有相互缘生的意义，但又构成能所关系。使人信解唯识的，主要还在能所──相不离见，相依见起（认识论）的正理。无着『大乘庄严经论』也是这样，如说：「自界及二光」。「自界」是阿赖耶识中的自种子，「二光」是能取光与所取光，光a^bha^sa是显现的意思。又说：「能取及所取，二相各三光，不真分别故，是说依他相」。显现为所取相的，是「句光」，「义光」，「身光」；显现为能取相的，是「意光」，「受光」，「分别光」。从识种子所显现的， 能取gra^haka与所取gra^hya，各有三类，是依他起相。在「菩提品」说到转依时，有五根──「身」；意根──染污的「意」；「义」──五尘；「受」──五识；「分别」──第六意识；安立──器世间，与「句」（形迹）相当。『大乘庄严经论』与『摄大乘论』，都是从种识而现为能取所取──见与相的；一切依种子识而显现，成为一识转变的唯识，这是无着论的唯识说。然而摄持种子的阿赖耶识，也有识的了别与所取，如『瑜伽师地论』卷五一（大正三０．五七九下）说：
　 「略说有四种业：一、了别器业；二、了别依业；三、了别我业；四、了别境业。此诸了别，刹那刹那俱转可得」。
　　　为了成立阿赖耶，提出这四类了别作用；这不是一识所能了别，是同时有多识俱起所了别的。了别器与了别依，是属于阿赖耶识的了别作用。多识同时俱起的了别作用，与弥勒的『辩中边论』说相同，如说：「识生变似义，有情、我及了」。似「义」是变似色等诸境性──「器世间」；似「有情」是「依」眼等根而现似有情；似「我」是染污意所执自我；似「了」是前六识所了的□「境」。阿赖耶识所了别的，说得详细些，如『瑜伽师地论』卷五一（大正三０．五八０上）说：
　 「略说阿赖耶识，由于二种所缘境转：一、由了别内执受故；二、由了别外分别器（世间）相故。了别内执受者，谓能了别遍计所执自性妄执习气，及诸色根根所依处」。　 「阿赖耶识缘境微细，世聪慧者亦难了故」。
　　　阿赖耶识既称为识，当然有他的了别所缘作用，只是深潜微细的存在，不是一般人所能觉了的。阿赖耶识所了别的，自体以外的是器世间；自体内的，有遍计所执习气──种子，及有色根身与根所依处。这是与『解深密经』所说相近的，如说：「一切种子心识，……依二执受：一者，有色诸根及所依执受；二者，相名分别言说戏论习气执受」。『解深密经』说明有情身分最初生起，所以没有提到器世间，但说到了执受名言戏论习气。在阿赖耶识的执受了别中，有种子，可见这是着重赖耶现行的。阿赖耶与前七识，同样是现行识，那就阿赖耶与七转识一样，应有自性，所依，所缘，助伴（心所相应），作业（29）等。世亲所造的『唯识三十论』颂，正是依据『解深密经』，『摄决择分』，『辩中边论』颂，可说是继承弥勒的唯识说。重于阿赖耶种子识，重于阿赖耶现行识，义理相通而说明未免差别！
　　　大乘不共的唯识说，虽有不同派别，然依虚妄分别识为依止，是一致的。虚妄分别的根本──阿赖耶识，是妄识，刹那刹那的生灭如流；摄持的种子，也是刹那生灭，瀑流那样的恒转。以虚妄分别摄持种子为依，依此而现起一切，「一切唯识现」，是「缘起」的从因生果。现起的一切，境不离识，境依识起，「一切唯识现」，是「缘起所生」的依心有境。虽有二系，都是虚妄分别识为依的唯识说，所以我称之为「虚妄唯识论」。综观瑜伽行派，以众生生死事为出发点，「佛法」那样的尊重「缘起」与「缘起所生」。依此说迷妄而生死，转迷染而清净解脱。依缘起以成立一切，多少保持了「佛法」的特色。也就因此，重于正常道的「多闻熏习，如理思惟」。虽发展流行于「后期大乘」时代，倾向「唯心论」，而没有落入偏重信仰与神秘的佛教！
　　　佛法，主要是为了转迷启悟，转杂染为清净；瑜伽行派因此而提出转依a^s/raya-para^vr!tti一词。转依是转生死为涅盘nirva^n!a，转迷妄为菩提bodhi；生死杂染等所依转去了，转而显现成就的，名为转依。「佛法」说「依于缘起」。「大乘佛法」说：「依于胜义」，「依无住本立一切法」；或说「依如来藏故有生死，依如来藏故涅盘」：含义虽可能不同，而以「真常」为依，却是一致的。瑜伽行派怎样的说明转依呢？『瑜伽论』「本地分」说：「与一切依不相应，违背一切烦恼诸苦流转生起，转依所显真无漏界」；转依是一切依寂灭的无漏界ana^srava-dha^tu。「摄决择分」以阿赖耶识成立还灭说：「阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界。……由缘真如境智，修习多修习故而得转依；转依无间，当言已断阿赖耶识」。生死杂染是以阿赖耶识为依的，阿赖耶识灭而得转依。「转依是常」；「真无相界」，「清净无为离垢真法界」，「是有」，「无戏论相，又善清净法界为相」，「非众缘生，无生无灭」。总之，转依是转生死杂染而得清净法界，也就是不可思议的般涅盘界。『大乘庄严经论』是大乘不共法，「菩提品」中，以「一切种智为佛身（之）体」，是转依所成的，如说：「二障种恒随，彼灭极广断，白法圆满故，依转[转依]二道成」。众生无始以来，有二种障的种子随逐（阿赖耶识）。现在彻底的、全部的断灭了，也就是生死依转灭了，那就「佛体与最上圆满白法相应」；「一、得清净出世智道，二、得无边所识境道，是名转依」。这似乎只是转去杂染法，转得清净法，而实转依是要「缘真如（圆成实性）清净境智」修习而得的。所以转依，是以无漏界而显出圆满究竟清净的佛身。这样，「菩提品」广说无漏（法）界甚深，也就是显佛身的甚深。『论』中约种种转变，而说明种种功德。「述求品」说：「自界及二光」。自界是阿赖耶种子识，二光是能取与所取的显现；能取与所取的显现，都有三类。这样，转依就是：「如是种子转，句、义、身光转，是名无漏界，三乘同所依。意、受、分别转，四种自在得，次第无分别，刹土、智、业故」。上一颂是：阿赖耶种子识灭了，所取的句等三种显现也灭了，这就是转依的无漏界，通于三乘的般涅盘。次颂说：能取显现的意、受（五识）、分别（意识）也转灭了，能转得平等；刹土；智、业等自在。约种种依来说转依，『摄大乘论』也还是这样，约五蕴而别别的说转依功德。无漏法界的最清净，也就是一切种智sarva^ka^rajn~ata^为佛身的最圆满。佛身，「佛法」只说人间的释尊。「大乘佛法」以释尊为示现的，称究竟圆满的佛为「法身」或「法性生身」。『庄严论』立三身：自性身svabha^va-ka^ya，也就是法身dharma-ka^ya；受用[食]身sam!borga-ka^ya；变化身nirma^^n!a-ka^ya。菩萨广大修行而功德圆满，在净土中受用法乐，所以特立受用身。这三身，都是由法界dharma-dha^tu清净而成的。自性身以「转依」为相，是受用、变化──二身所依止的。如约佛智说，立四智：大圆镜智a^dars/a-jn~a^na，平等性智samata^-jn~a^na，妙观察智pratyaveks!an!a-jn~a^na，成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na。汉译本说：「八、七、六、五识，次第转得故」，就是一般所说的「转八识，成四智」，但梵本没有转八、七、六、五识的文义。四智中，圆镜智如如「不动」为其他三智的所依。『大乘庄严经论』的思想体系是这样：有漏杂染法，依「自界」──阿赖耶识种子而显现；转依所得的无漏清净法，依无漏（法）界。依无漏界而说三身，自性身为所依；说四智，大圆镜智为所依。自性身与大圆镜智，可能只是约身、约智的不同说明而已。
　　　『摄大乘论』，思想上有了进一步的发展。依『阿□达磨大乘经』，立「所知依品」，「所知（一切法的所）依即阿赖耶识」。烦恼、业、生──三种杂染，世间、出世间──二种清净，都依一切种子阿赖耶识而成立，所以阿赖耶识是「染净依」。然而有一问题，阿赖耶识是虚妄的，有漏杂染的，怎么清净无漏法能以阿赖耶为依，从染依而转成净依呢？『摄论』是无漏新熏说，解说为：出世的无漏心，「从最清净法界等流，正闻熏习种子所生」。 闻熏习「寄在异熟识中，……然非阿赖耶识，（反而）是彼对治种子性。……此熏习非阿赖耶识，是法身，解脱身摄」。在进修中，正闻熏习的种子渐增，有漏杂染的种子也就渐减，「一切种所依转已，即异熟果识及一切种子，无（杂染）种子而转，一切种永断」。一切种子没有了，阿赖耶异熟果识也就转灭了。依『摄论』说：正闻熏习到出世心种子，「寄在异熟（阿赖耶）识中」，而「非阿赖耶识所摄」，是法身，解脱身摄的。这可以说：清净无漏熏习，表面上是依阿赖耶识，而实际是依于法身的。「依法身」，那就通于以法界为依，以如来藏tatha^gata-garbha为依了。『摄论』说到转依得涅盘，约三自性说。所依止性，是「通二分依他起性；转依谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分」，转得的依他起清净分，就是离染的圆成实性，就是涅盘。说到转依得菩提，佛智也立三身。「自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故」。法身五相中，第一「转依为相，谓转灭一切障杂染分依他起故，转得解脱一切障，于法自在转现前清净分依他起性故」，是无边功德[白法]庄严的常住法身。说到法身的自在，约转五蕴依说；第「五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故」。转识蕴得四智，也没有分别，转什么识得什么智。法身依四智自在而得自在，似乎四智都属法身，但『论』上又说：「一由清净，谓转阿赖耶识得法身故」。转依的依，都约依他起性说，而且是约通二性的依他起说。这样，『摄大乘论』的思想，有先后的一贯性，当然还有一难解的结。『论』初立「所知依品」，所知是杂染、清净的一切法，就是三自性：遍计所执性是杂染分，圆成实性是清净分，依他起是可通于二分──杂染、清净的。杂染清净法的因，依此而有杂染清净的，名为所知依。这是依『阿□达磨大乘经』造的；经颂的「无始时来界，一切法等依」，应该是这样的。瑜伽行派的三自性说，从虚妄分别的依他起性说起；虚妄分别──心心所法的根本，是阿赖耶识。依他起性，一般也是约杂染说的，『摄大乘论』已依『阿□达磨大乘经』，说到依他起通二分了。「杂染清净性不成故」，所以随染而成遍计所执性，随净而成圆成实性。依此来说转依，就是转杂染分依他起，成清净分依他起──圆成实性。那末，依他起性的阿赖耶识，为什么不说通二分呢？问题就在这里：「阿赖耶」是杂染的，为『阿含经』以来的一致论定；通三乘的『瑜伽论』，也这样说，所以『摄论』也还说是杂染的（要等到『楞伽经』与『密严经』，阿赖耶才具有清净性）。同时，『阿□达磨大乘经』是不共大乘法，与声闻佛法隔着一层。无着的时代，细意识持种，说明杂染与清净，是「一分经为量者」所共信的。虚妄的微细识持种，也是引声闻回入大乘的方便，所以『摄论』依『阿□达磨大乘经』而造，还是以杂染的阿赖耶识为所知依。阿赖耶是杂染的，怎么能说是清净熏习所依？这才有依附阿赖耶识，而实是法身所摄的解说。依他起性通二分说，可说是「佛法」的「依于缘起」，「大乘佛法」的「依于法性」──二者的折中调和；与龙树的「缘起即空性」说，异曲同工！但瑜伽行派渊源于北印度的阿□达磨及经部师，以『瑜伽师地论』为本典，不可能放下「虚妄的阿赖耶种子识」的原则，决定了瑜伽行派的未来。
　 『相应部』（一二）「因缘相应」（南传一三·三六）。
　 『摄大乘论本』卷中（大正三一·一四一中）。
　 『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三三中）。
　 『成唯识论』卷三·四（大正三一·一四上──一九上）。
　 『瑜伽师地论』卷一（大正三０·二八０中）。
　 『成唯识论述记』卷二末（大正四三·三０四中──三０五下）。
　 『瑜伽师地论』卷三五（大正三０·四七八下）。
　 『大乘庄严经论』卷一（大正三一·五九四中──下）。
　 『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三五中）。
　 『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三六下）。
　 同上
　 『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三五上）。『瑜伽师地论』卷五（大正三０·三０二中）。
　 『辩中边论颂』（大正三一·四七七下）。
　 太虚大师说：「法相必宗唯识」，即依本论文义而说。
　 『般舟三昧经』（大正一三·八九九中）。『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０五下──九０六上）。『大方等大集贤护分』卷二（大正一三·八七七中）。
　 『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三七中）。
　 『摄大乘论本』卷中（大正三一·一三九上）。
　 『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０五上──下）。
　 『解深密经』卷三（大正一六·六九八中）。
　 『摄大乘论本』卷中（大正三一·一三九上）。『摄大乘论释』卷四（大正三一·四０二下）。
　 『摄大乘论本』卷中（大正三一·一三八上、下）。
　 『摄大乘论本』卷中（大正三一·一三八下）。
　 『大乘庄严经论』卷四（大正三一·六一三上）。卷五（大正三一·六一三下──六一四上）。
　 『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０五上）。
　 『决定藏论』卷上（大正三０·一０一九上）。
　 『辩中边论』卷上（大正三一·四六四下）。异译『中边分别论』卷上说：「尘根我及识，本识生似彼」（大正三一·四五一中），解作从种子识生了。
　 『决定藏论』卷上（大正三０·一０一九上──中）。
　 『解深密经』卷一（大正一六·六九二中）。
　 自性等五义，如『瑜伽师地论』卷一（大正三一·二七九上 、二八０中）。
　 『瑜伽师地论』卷五０（大正三０·五七七中）。
　 『瑜伽师地论』卷五一（大正三０·五八一下）。又卷八０（大正三０·七四八上──中）。
　 『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０二下──六０三上）。
　 『大乘庄严经论』卷四（大正三一·六一三上）。
　 『大乘庄严经论』卷五（大正三一·六一四中）。
　 『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０六上──中）。
　 『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０六上──六０七中）。
　 『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三六下）。
　 『摄大乘论本』卷下（大正三一·一四八下）。
　 『摄大乘论本』卷下（大正三一·一四九上──下）。
　第八章 如来藏与「真常唯心论」
　　　第一节 般若学者的佛性说
　　　西元四世纪后半起，无着Asan%ga、世亲Vasubandhu的瑜伽派orga^ca^ra与起，不但论义精严，门下人才济济，出家众也相当严净。这时期，重在如来tatha^gata本具的如来藏tatha^gata-garbha说，在重信仰与修持（念佛）的学流中，流行不衰。如来藏说与瑜伽学，有了相互的影响，开展不同的新猷：理论倾向于真常的唯心cittama^trata^，事行倾向于念佛buddha$nusmr!ti。当然，「初期大乘」经与龙树Na^ga^rjuna的「一切皆」空说，也在流行；佛护Buddhapa^lita与清辨Bha^vaviveka,Bhavya的兴起，使后期龙树学大盛。「性空唯名」、「虚妄唯识」、「真常唯心」──论义的多采多姿，非常兴盛，而在适应印度的时代文化下，重信仰重修持的倾向，由真常的如来藏心说，推进佛法到另一阶段──「秘密大乘佛法」。这需要分别的来叙述。
　　　如来藏与我a^tman，瑜伽学者是以真如tathata^、法界dharma-dha^tu来解说的；这是无着与世亲论的见解，多少融会了如来藏说。但世亲的弟子陈那Din%na^ga，译作「大域龙」，依（下本）『般若经』，造『佛母般若波罗蜜多圆集要义论』，却这样（大正二五．九一三上）说：
　 「若有菩萨者，此无相分别，散乱止息师，说彼世俗蕴」。
　　　『大般若经』「初分」（上本十万颂），说「实有菩萨」等一段经文，无着论解说为「遣除十种分别」。「实有菩萨」句，是对治「无相散动分别」的，世亲解说为：「显示菩萨实有空体」，以为菩萨以实有空性s/u^^nyata^为体的。陈那的解说不同，如『释论』说：「谓令了知有此蕴故，除遣无相分别散乱。如是所说意者，世尊悲愍新发意菩萨等，是故为说世俗诸蕴（为菩萨有），使令了知，为除断见，止彼无相分别，非说实性」。这是说，说有世俗五蕴假施设的菩萨，是为了遣除初学者的断见。陈那这一系，重于论理，接近『瑜伽论』义，所以不取无著、世亲调和真常大我的意见。
　　　如来藏我，是『大般涅盘经』说的。从如来常住，说到如来藏我，我是「常乐我净」──四德之一，是如来大般涅盘maha^-parinirva^n!a的果德。如来常住，所以说众生本有如来藏我：「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。我，如来藏，佛性buddha-dha^tu，约义不同而体性是一。『楞伽经』（世亲同时或略迟集出的）近于瑜伽学而倾向唯心说，也觉得「如来藏我」，太近于印度神学的「我」了，所以特加以解释，如『楞伽阿跋多罗宝经』卷二（大正一六．四八九上──中）说：
　 「世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。……云何世尊同外道说我，言有如来藏耶」？
　 「大慧！我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅盘……，如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想。……为离外道（我）见（妄想）故，当依无我如来之藏」！
　　　『楞伽经』以为：如来藏是约真如、空性等说的，与无着、世亲论相同。『大般涅盘经』说：为声闻说无我nira^tman，使离我见，然后开示大般涅盘的大我：如来藏我是比无我深一层次的。『楞伽经』意不同：愚夫、外道都是执有自我的，「畏无我句」的，如说无我，众生不容易信受。为了摄引外道，所以说如来藏（我）。如外道们因此而信受佛法，渐渐了解真如、空性等，「离妄想无所有境界」，就能远「离不实（的）我见妄想」。说如来藏，与「佛法」说无我一样，不过不是直说无我，而是适应神学，方便诱导「计我外道」，称真如为如来藏，故意说得神我一样。说如来藏的意趣如此，所以结论说：「当依无我如来之藏」。如真能了解如来藏教的意趣，佛教也不会步入「佛梵一如」了！
　　　『大般涅盘经』，中天竺的昙无谶Dharmaraks!a，北凉玄始十年（西元四二一）初译。起初只是「前分十二卷」，后又回西域去寻访，在于阗得到经本，共译成四十卷。前分十二卷，与法显、智猛所得的『泥洹经』同本；法显与智猛，都是在（中天竺）华氏城Pa^t!aliputra老婆罗门家得来的。「前分十二卷」，是现行的前十卷五品。这部分，从如来常住大般涅盘，说到众生本有如来藏我：「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。与『不增不减经』，『央掘魔罗经』等所说主题，完全相同。富有神我色彩的如来藏我，与佛法传统不合，所以佛教界，如瑜伽学者等，都起来给以解说，也就是淡化众生有我的色彩。『大般涅盘经』的后三十卷，思想与「前分」不同。如来藏说起于南印度；『大般涅盘经』传入中印度，也还只是前分十卷。流传到北方，后续三十卷，是从于阗得来的，这可能是北印、西域的佛弟子，为了解说他、修正他而集出来的。在后续部分中，说「一切众生悉有佛性」，「佛性即是我」，不再提到如来藏了，这是值得注意的！佛性的原语为buddha-dha^tu，也可能是buddha-garbha（佛藏）、tatha^gata-dha^tu（如来界）的异译，意义都是相通的。对众生身中，具足三十二相的如来藏我──佛性，给以修正的解说，如『大般涅盘经』卷二七（大正一二．五二四中）说：
　 「一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说一切众生悉有佛性；一切众生真实未有三十二相，八十种好」。
　　　这是「佛性当有」说。一切众生决定要成佛，所以说众生将来都有佛的体性，不是说众生位上已经有了。所以说「佛性是我」，是为了摄化外道，如梵志们「闻说佛性即是我故，即发阿耨多罗三藐三菩提心」。佛然后告诉他们：「佛性者实非我也，为众生故说名为我」。又有外道听说无常、无我，都不能信受佛的教说，但「佛为诸大众说有常乐我净之法」，大家就舍外道而信佛了。总之，依『大般涅盘经』的后续部分，说一切众生皆有佛性（如来藏我），只是诱化外道的方便而已，与『楞伽经』的意见相同。如来藏我、佛性说，依佛法正义，只是通俗的方便说，但中国佛学者，似乎很少理解到！
　　　续译的三十卷，可分四部分。一、从「病行品」到「光明遍照高贵德王菩萨品」──五品，明「五行」、「十德」，以十一空或十八空来说明一切，可说是依『般若经』义来说明佛性、涅盘的。关于佛性，如『经』上说：
　 「若见佛性，则不复见一切法性；以修如是空三昧故，不见法性，以不见故，则见佛性」。
　 「众生佛性，亦复如是，假众缘故，则便可见。假众缘故，得成阿耨多罗三藐三菩提。若待众缘然后成者，则是无性；以无性故，能得阿耨多罗三藐三菩提」。
　　　「不见法性，……则见佛性」，佛性是「绝无戏论」的空性。一切都是依待众缘而成的，所以是无性asvabha^va的，空的。般若prajn~a^，如来，大般涅盘，阿耨多罗三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi，都是无自性的，所以依待众缘──修行而能得、能成、能见；随顺世俗而说是有的。佛性是常住无为的；「不说佛（如来）及佛性、涅盘无差别相，惟说常恒不变无差别耳」。经依缘起无性空说佛性，当然一切众生悉有佛性了。不过众生有佛性，不是芽中有树那样，而是说：以善巧方便修习（空三昧），离一切戏论，不见一切法，就可以见佛性了。
　　　二、「师子吼菩萨品」：本品依十二因缘[缘起]dva^das/a$n%ga-prati^tya-samutpa^da，第一义空parama$rtha-s/u^nyata^，中道madhyama^-pratipad，而展开佛性的广泛论究。如『大般涅盘经』卷二七（大正一二．五二四中）说：
　 「观十二缘智，凡有四种……下智观者，不见佛性，以不见故得声闻道。中智观者，不见佛性，以不见故得缘觉道。上智观者，见不了了，不了了故住十住地[十地]。上上智观者，见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提。以是义故，十二因缘名为佛性；佛性者即第一义空；第一义空名为中道。（见）中道者，即名为佛，佛者名为涅盘」。
　　　缘起即空的中道，是龙树『中论』所说的。『回诤论』也说：「诸说空、缘起、中道为一义」。观缘起得道，是一切圣者所共的，只是声闻s/ra^vaka与缘觉pratyaka-buddha──二乘圣者，第一义空不彻底，所以不见佛性，也就是不见中道。究竟彻见缘起即空即中的，就是佛。十二因缘的真相，是：「十二因缘，不出[生]不灭，不常不断，非一非二[异]，不来不去，非因非果。……非因非果，名为佛性」。这是参考了龙树的「八不中道」的缘起。缘起是佛出世也如此，不出世也如此，常住而超越因果的，所以加「非因非果」句。八不中道的缘起，就是佛性；二乘不见中道，所以不见佛性，如『大般涅盘经』卷二七（大正一二．五二三中）说：
　 「佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及以不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空（无常、苦、无我）者，一切生死；不空（常、乐、我）者，谓大涅盘。……中道者，名为佛性」。
　　　这段文字，应略加解说。第一义空，是缘起胜义空。空为什么名为智慧？如『大智度论』说：「般若波罗蜜分为二分：成就者名为菩提，未成就者名为空」；「十八空即是智慧」。空是空观（空三昧），观因缘本性空；如到了现见空性，空观即转成菩提bodhi。观慧与菩提，都是般若──智慧，所以「第一义空名为智慧」。空，怎么不见空与不空？空是毕竟空atyanta-s/u^nyata^，般若是绝无戏论的，于一切法都无所得，所以空也不可得。然般若无所见而无所不见，所以见空、无常、苦、无我，也不见不空、常、乐、我。空、无常等是一切生死；不空、常、乐、我，是大般涅盘。二乘但见空、无常、若、无我，所以不见中道佛性。佛见空等又见不空等，所以说见中道，见佛性。即空的中道缘起，曾参考龙树论，是非常明显的。然龙树所说的缘起中道，是三乘所共的；中道是不落二边，如落在一边，怎能成圣呢！但「师子吼品」是不共大乘法：二乘但见一边，不见中道；佛菩萨是双见二边的中道。所说空与不空，用意在会通「涅盘经前分」：「空者，谓二十五有（生死）……，不空者，谓真实善色，常乐我净」（大般涅盘）。
　　　佛性，一般解说为成佛的可能性。依「师子吼品」说，「佛性」一词，有不同意义。如说：「佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。……无常无断，即是观照十二因缘智，如是观智是名佛性」。「观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子，以是义故，十二因缘名为佛性」；「观十二因缘智……见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道，以是义故，十二因缘名为佛性」。观十二因缘（第一义空）智，能成无上菩提，是无上菩提的种子（因），所以观智名为佛性。观智是观中道的十二因缘智，所以十二因缘也名为佛性了。观智与十二因缘，都名为佛性，其实（八不的）十二因缘，是非因非果的，不过为观智所依缘，也就随顺世俗，说十二因缘为佛性。这二类──观智与十二因缘的名为佛性，是约「因」说的。又如说：「佛者，即是佛性。何以故？一切诸佛以此为性」。这里所说的佛性，约「本性」说 。其实，无上菩提与大般涅盘，都是佛的「果」性。依此而论，众生有没有佛性呢？「一切众生定有如是（即空中道的）十二因缘，是故说言：一切众生定有佛性」。约十二因缘说，一切众生是「定有」佛性的。佛性=佛的果德，「一切众生定当得故，是故说言：一切众生悉有佛性」。在众生位，这是当来一定可得的，所以是「当有」佛性。以中道缘起（或称「正因佛性」）来说，即空的缘起中道，是超越的，虚空般的平等无碍，可以作不同说明：「云何为有？一切众生悉皆有故。云何为无？从善方便而得见故。云何非有非无？虚空性故」。所以，一切众生「定有」佛性，犹如虚空，要观即空的缘起中道，才能体见的，决不能推想为因中有果那样。
　　　三、「迦叶菩萨品」：断承上一品的思想，而着重因缘说。关于众生有佛性，「前分」所说的「贫家宝藏」、「力士额珠」等譬喻，几乎都作了新的解说。分佛性为二类：「佛（的）佛性」，「众生（的）佛性」。「佛佛性」是：圆满一切功德，佛性究竟圆满，不再有任何变易，也就不落时间，所以说：「如来佛性，非过去，非现在，非未来」。「众生佛性」是：众生位中，「一切善、不善、无记，尽名佛性」。这一见地，是非常特出的！如『大般涅盘经』卷三五（大正一二．五七一中──下）说：
　 「一切无明、烦恼等结，悉是佛性，何以故？佛性因故。从无明、行及诸烦恼，得善五阴，是名佛性。从善五阴，乃至获得阿耨多罗三藐三菩提」。
　　　这是不断不常的缘起说。众生在十二因缘河中，生死流转，一切不断不灭的相似相续，如灯焰（流水）一样，前后有不即不离的关系。如没有无明烦恼，就没有生死众生，也没有善的五阴，不能展转增胜到圆满无上菩提。所以，不但善法是佛（因）性，不善法也是佛性，一切是佛所因依的。一般所说的生死河，其实也就是「佛性水」。这样，十二因缘流中的众生，「众生即佛性，佛性即众生，直以时异，有净不净」。本品专依因缘说佛性，可说简要精当了！这样，众生有无佛性的说明，也都可以通了，如『大般涅盘经』卷三五（大正一二．五七二中）说：
　 「佛性非有非无，亦有亦无。云何名有？一切（众生）悉有，是诸众生不断不灭，犹如灯焰，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，是故名有。云何名无？一切众生现在未有一切佛法，常乐我净，是故名无。有无合故，即是中道，是故佛说众生佛性，非有非无」。
　　　说众生有佛性，无佛性，亦有亦无佛性，非有非无佛性，如合理的了解，那是都可以这么说的。否则，就不免大错了。「若有人言：一切众生定有佛性，常乐我净，不作不生，烦恼因缘故不可见，当知是人谤佛法僧」！文句虽依佛性说，但显然是指通而俗神化的，一切众生有如来藏，具足如来功德的本有论者。在「佛法」缘起论的立场，如来藏我本有说，不免是毁谤三宝了！
　　　四、「□陈如品」：遮破外道的种种异见，说如来常乐我（续译部分，我约得八自在说）净，使外道改宗信佛。全品没有说到佛性的含义。总之，续译部分，是以『般若经』空义，龙树的缘起中道说，缘起说，净化「前分」如来藏──佛性的真我色采。这是如来藏思想流行中，受到北方「初期大乘」学者的分别、抉择，修正。
　 『大乘庄严经论』卷五（大正三一·六一八中）。『摄大乘论本』卷中（大正三一·一四０上）。『大乘阿□达磨集论』卷七（大正三一·六九二下）。
　 『摄大乘论释』卷四（大正三一·三四二下）。
　 『佛母般若波罗蜜多圆集要义释论』卷二（大正二五·九０五中）。
　 『大般涅盘经』卷七（大正一二·四０七中）。
　 『出三藏记集』卷八（大正五五·五九下──六０上）。又卷一四（大正五五·一０二下──一０三中）。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六０中）。
　 『大般涅盘经』卷二七（大正一二·五二五上──中）。
　 『大般涅盘经』卷三九（大正一二·五九一中）。
　 『大般涅盘经』卷二六（大正一二·五二一中、五一九中──下）。
　 『大般涅盘经』卷二五（大正一二·五一三下）。
　 『菩提道次第广论』卷一七所引（汉藏教理院刊本三二上）。
　 『大般涅盘经』卷二七（大正一二·五二四上）。
　 『 大智度论』卷三五（大正二五·三一九上 ）。又卷五七（大正二五·四六五下）。
　 『大般涅盘经』卷二七（大正一二·五二三下）。
　 『大般涅盘经』卷二七（大正一二·五二四中、上）。
　 『大般涅盘经』卷二七（大正一二·五二四上──中）。
　 『大般涅盘经』卷三二（大正一二·五五七上）。
　 『大般涅盘经』卷三二（大正一二·五五七上）。
　 『大般涅盘经』卷二七（大正一二·五二六上）。
　 『大般涅盘经』卷三五（大正一二·五七一中）。
　 『大般涅盘经』卷三六（大正一二·五八０下）。
　 『大般涅盘经』卷三六（大正一二·五七九中）。
　 『大般涅盘经』卷三五（大正一二·五七二中──下）。
　 『大般涅盘经』卷三六（大正一二·五八０下）。
　 『大般涅盘经』后续部分，所说「佛性」，可参阅拙作『如来藏之研究』第八章（二五一──二七０）。
　　　第二节 融唯识而成的「真常唯心论」
　　　兴起于南印度的，真实常住的如来藏tatha^gata-garbha为依说；起于北方的，虚妄无常的阿赖耶识a^layavijn~a^na为依说：二者是恰好是对立的。传入中印度（北方人称之为「东方」，因接触而有了折衷与贯通。如来藏，本来不一定说是「心」的，后来也就名为「如来藏心」。心在梵文中，有二：一、citta，音译为质多，是「心意识」的心。依契经的习惯用法，是一般心理作用的通称。特有的意义是：「心是种族义，……滋长是心业」；「集起故名心」，表示种种（知识、经验、业力）积集滋长的心理作用。这是一般的，也是「虚妄唯识论者」所说的。二、汗栗驮hr!d或干栗驮耶hr!daya，是心藏的心[肉团心]，树木的心。一般树木，中心总是比较致密坚实些，所以解说为坚实，引申为「心髓」、「心要」等。肉团心，在古人的理解中，是个体生命中最重要的部分；一切心理作用，是依此而有的，所以名为汗栗驮[心]。有偈说：「若远行、独行，无身寐于窟」。质多心是没有形质的，却潜藏在洞窟里；窟就是心脏。这样，汗栗驮心与质多心，在古人的理解中，是不同的，却不是无关的。关于心[质多]，『增支部』这样说：「心极光净，而（为）客随烦恼杂染」。心是极光净pabhassara的，使心成杂染的，是随烦恼upakkilesa。随烦恼是客，有外铄而非心自性的意义，后来形成「心性本净cittaprakr!ti-vis/uddhi，客尘所染」的成语。心性是否本净，成为「部派佛教」间重要的论辩项目。「初期大乘」的『般若经』等，也说心性本净，但约心的空性s/u^^nyata^说。不但心本净，一切法也是本净的。『大智度论』说：「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净」。本性净与本性空prakr!ti-s/u^nyata^同一意义，所以不能意解为心本性是怎样清净庄严的。
　　　佛教界流传的「心性本净」说，瑜伽派orga^ca^ra怎样解说呢？『瑜伽师地论』（「摄决择分」）卷五四（大正三０．五九五下）说：
　 「又复诸识自性非染，由世尊说一切心性本清净故。所以者何？非心自性毕竟不净能生过失，犹如贪等一切烦恼。亦不独为烦恼因缘，如色受等，所以者何？以必无有独于识性而起染爱，如于色等」。
　　　心识的本性，不是烦恼那样的不清净。如于识而起染爱，那是与烦恼俱起的关系。论心识的自性，可说是本净的。这样的会通经说，不同于「心性本净」的学派，是心识本性无记avya^kr!ta说，继承说一切有部Sarva^stiva^din等的思想。但在『辩中边论』，也依心空性来解说了。『辩中边论』「相品」，论说空性，末了说：「非染非不染，非净非不净，心性本净故，为客尘所染」。世亲Vasubandhu解说为：「云何非染非不染？以心性本净故。云何非净非不净？由客尘所染故」。本净而又为客尘所染，是多么难以理解呀！无着Asan%ga的『大乘庄严经论』说：「非净非不净，佛说名为如」。如tathata^是空性、心性的异名，实际上是离言而不可说的。说非净非不净，非染非不染，本性清净而为客尘所染，都只是方便安立。关于心性本净，『大乘庄严经论』卷六（大正三一．六二二下──六二三上）说：
　 「譬如清水浊，秽除还本清，自心净亦尔，唯离客尘故」。
　 「已说心性净，而为客尘染，不离心真如，别有心性净」。
　　　经上说的「自心净」，约心的真如citta-tathata^说，并非说虚妄分别vitatha-vikalpa的心识是本净的。『论』上解说为：「此中应知，说心真如名之为心，即说此心为自性清净」。「心性净」，大乘经每译为「自性清净心」──自性清净的心。「心真如」，梵本作「法性心」dharmata^-citta。所以论义的抉择，是大乘经的「自性清净心」说。瑜伽学者约真如说自性清净心，说如来藏，心还是质多心，虚妄分别心与真如心，有不离的关系，也就是与如来藏不相离了。真如是可以称为心的，那末对妄心说「真心」，当然是可以的。后魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci所译『唯识论』说：「一者相应心，二者不相应心。相应心者，所谓一切烦恼结使、受想行等诸心相应。……不相应心者，所谓第一义谛常住不变自性清净心」，也不能说不对的。不过真常的清净心，后代瑜伽学者，大都避而不谈，以免有「似我真如」的嫌疑。
　　　如来藏我，是一切众生中，具足如来功德相好庄严的。在传布中，与自性清净心相结合，由于清净的如来藏，在众生身中，为烦恼所覆，与心性清净而为客尘所染，有相同的意义。如来藏的本义是「真我」，在「无我」的佛法传统，总不免神化的嫌疑。说如来藏是自性清净心──「真心」，那如来藏更可以流行了。所以，『央掘魔罗经』解说为声闻说偈中的「意」说：「此偈意者，谓如来藏义。若自性清净意，是如来藏，胜一切法，一切法是如来藏所作」。『不增不减经』说：「我依此清净真如法界，为众生故，说为不思议法自性清净心」。这是说：依清净真如、法界dharma-dha^tu，说如来藏；依如来藏相应的不思议佛法──清净功德，说为自性清净心。依真如、法界说，可通于瑜伽学。如来藏与自性清净心相结合，更说到刹那ks!an!a生灭识的，如『胜□师子吼一乘大方便方广经』（大正一二．二二二中）说：
　 「若无如来藏者，不得厌苦乐求涅盘。何以故？于此六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦乐求涅盘」。
　 「如来藏者，是……自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染。……自性清净心而有染者，难可了知」。
　　　『胜□经』以如来藏为自性清净藏prakr!ti-paris/uddha-garbha，自性清净藏就是自性清净心。如来藏有空s//u^nya义，有不空as//u^nya义，而经说「如来藏智是如来空智」──「如来藏者，即是如来空性之智」。以如来藏为空性智s/u^^nyata^-jn~a^na，对『华严经』所说：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中，但愚疑众生颠倒想覆，不知不见」，解说上是更为适当的。如来藏依真如、空性而说，与瑜伽学相同；但与本有的如来智慧功德等相应，还是不同的。「七法刹那不住」，经说六识与心法智（或作「所知法」）。刹那刹那生灭不住，不能成立受生死苦，求得涅盘；生死与涅盘，非有常住的如来藏为依不可。如来藏通过自性清净心，与生灭的妄识，开始了关联的说明。
　　　真常清净（如来藏）心，虚妄生灭（阿赖耶）心，是对立的，但渐渐联合，如『楞伽经』所说：「如来藏藏识心」。我以为，『阿□达磨大乘经』，有重要的中介地位，无着的『摄大乘论』，是依『阿□达磨大乘经』的「摄大乘品」而造的。这部经并没有译出，当然不能充分明了。如「十相殊胜」，『摄大乘论』的组织次第，是依这部经的。『摄论』的成立大乘唯识，大体是依这部经的。『论』中引用的少数经文，意义是非常特出的！如『摄论』「所知依分」，引用『阿□达磨大乘经』二偈，如『摄大乘论本』（大正三一．一三三中）说：
　 「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得」。
　 「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示」。
　　　第二偈，明一切种子阿赖耶识，『论』中解说了「摄藏」的意义。第一偈 的界dha^tu，当然可以解说为种子，但『论』文却没有加以解说！『究竟一乘宝性论』引用了这一偈，以『胜□经』的如来藏来解说。「无始时来界」一偈，在当时佛教界，是有不同解说的（16）。真谛Parama^rtha所译『摄大乘论释』，也引『胜□经』的如来藏为依止说，解说第一偈。也许是真谛所增附的，但事有依据，决不是真谛自已的臆解。
　　　「界」，在『摄论』的引经中，可以发见他的意义，如『摄大乘论本』卷中（大正三一．一四０下）说：
　 「阿□达磨大乘经中，薄伽梵说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分。依何密意作如是说？……于此义中，以何喻显？以金土藏为喻显示。譬如世间金土藏中，三法可得：一、地界，二、土，三、金。于地界中，土非实有而现可得，金是实有而不可得；火烧练时，土相不现，金相显现。又此地界，土显现时，虚妄显现；金显现时，真实显现，是故地界是彼二分。……故此虚妄分别识、依他起自性，有彼二分，如金土藏中所有地界」。
　　　经说有杂染分、清净分、彼二分。「彼二分」，是有漏生有漏，无漏生无漏的瑜伽学者所难以同意的，所以说是不了义（密意）说。在了义的解说中，以金土藏──金（土）矿作比喻。如金矿中可有三法：地界，土，金。地界pr!thivi^-dha^tu是金与土所依止的，构成土与金的坚性物质。平时只见泥土，不见金质，如众生「于此识中所有虚妄、遍计所执自性显现」。如开采冶练，去泥土显出金质，如经般若火锻练，那就「于此识中所有真实、圆成实自性显现」。杂染虚妄的遍计所而执自性parikalpita-svabha^va，清净真实的圆成实自性parinis!panna-svabha^va，如土与金。而「虚妄分别识、依他起自性」para-tantra-svabha^va，「有彼二分」，如金、土所依的地界。『摄大乘论』以依他起为「彼二分」；也就是虚妄分别识通二分：譬喻如地界，界也是通二分的。『摄论』以依他起、妄识为「界」，通于二分，成为随染、转净的枢纽，是没有定性的。『摄论』解释三性时说：「谓依他起略有二种：一者，依他种子熏习而生起故；二者，杂染清净性不成故」。依他起中，依种子而生，是依因缘而生的一般解说。而杂染清净性不成，是说可以染、可以净，不一定染、不一定净，正是依他起通二分的特殊意义。「依他起虚妄分别识」，当然是有漏的。以此为「界」，为「一切法等依」，是符合瑜伽的唯识vijn~aptima^trata^思想的。但以金土藏譬喻来说：界──虚妄分别识「有彼二分」，凡夫如见土不见金，是没有吗？金是真实的存在的。这样，「彼二分」或「有彼二分」，不是可以解说为具有二分吗！依他起、虚妄分别识（根本识是阿赖耶识）的底里，就是圆成实性，不就是可以称为「界」的如来藏吗？唯识学不许依他起、虚妄分别识是性净的，但经「彼二分」的沟通，如来藏与阿赖耶识的结合，顺理成章的出现于大乘经了。
　　　『楞伽经』与『密严经』，无着与世亲的论书中，都没有引述。唐玄奘杂糅所成的『成唯识论』，引用这两部经，所以被认为「唯识宗」所依的经典，其实经义是不属于这一系的。『楞伽经』的汉译本，有三部；宋求那跋陀罗Gun!abhadra于元嘉二十年（西元四四三）初译，名『楞伽阿跋多罗宝经』，四卷。集出的时代，应该要比无着论迟一些。『密严经』的汉译本，有两部；唐（西元六八０年前后）地婆诃罗Diva^kara初译，这是集出更迟一些的。这两部经，是如来藏为依止说，与瑜伽学系的阿赖耶识为依止说的综合。在「大乘佛法」思想上，无着（与世亲）论师是非常卓越的！依部派佛教而来的细意识说，种子熏习说，成立以虚妄分别的阿赖耶（种子）识为依止，抉择贯通大乘经说，而形成大乘不共的唯识论。在这一系经论中，如五法pan~ca-dharma，三自性trividha-svabha^va，八识as!t!au-vijn~a^na^ni，二无我dvidha^naira^tmya等（无着论著重于八识的成立），成为体系精严的论义。无着（传承弥勒）论是分别叙述的，为『楞伽』与『密严』所融摄，综合的叙述。如『大乘入楞伽经』说「五法、三自性，及与八种识，二种无我法，普摄于大乘」。『大乘密严经』说：「菩萨入于诸地，了知五法、八识、三自性及二无我」；「大乘真实义，清净无等伦，远离诸分别，转依之妙道。八种识境界，诸自性不同，五法及无我，差别而开示」。综合为大乘的重要经义，是显然可见的。无着论所成立的三身traya^h! ka^ya^h!，及转识所成的四智catva^ri-jn~a^na^ni；『楞伽经』一再说到三身，但二经都没有说到四智。由于这二部经，引用了「五法、三自性、八识、二无我」成语，所以一般误以为是瑜伽学的。瑜伽派本是出于定慧修持的瑜伽者orgaka，传出了『瑜伽师（或作「行」）地论』，学风渐重于义理的思择。而『楞伽』与『密严』，虽也作分别思择，而重在修持；经中到处说「自证圣智」，「瑜伽」，「现法乐住自证之境」。这是如来藏系的瑜伽行者，融摄阿赖耶识系的法义，成立自宗──真常为依止的唯心cittama^trata^论。
　　　如来藏约真如tathata^说；心性本净约心空性s/u^^nyata^说，虚妄分别识不是性本净的：这是瑜伽学。『阿□达磨大乘经』，说依他起性「彼二分」，以「金土藏」为譬喻，是以引起如来藏与阿赖耶识的联合。『楞伽经』也说八识，八识是：「如来藏名识藏心，意，意识及五识身」。如来藏与藏识──阿赖耶识的关系，到底是怎样的？『大乘入楞伽经』卷五（大正一六．六一九中──六二０上）说：
　 「世尊！惟愿为我说蕴处界生灭之相，若无有我，谁生谁灭？而诸凡夫依于生灭，不求尽苦，不证涅盘」。
　 「如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣，离我我所。……无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生于七识无明住地。譬如大海而有波浪，其体相续，恒注不断。本性清净，离无常过，离于我论。其余七识──意、意识等念念生灭」。
　 「我为胜□夫人，及余深妙净智菩萨，说如来藏名识藏，与七识俱起」。
　 「甚深如来藏，而与七识俱」。
　　　这段经文，可说是『胜□经』义的引申。『胜□经』以为：「七法刹那不住，不种众苦，不厌苦乐求涅盘」。惟有「如来藏常住不变」，能为依止，才能成立生死与涅盘。依『楞伽经』说：凡夫，外道们，总以为生死流转，非有我a^tman不可。生死如没有所依自体，那一切是生灭的，也就不可能希求涅盘了。依此而说如来藏教，也就说生灭法是不能为依而成立生死的。如经上说：「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦种不作芽事。如是大慧！若阴界入性，已灭、今灭、当灭，自心妄想见，无因故，彼无次第生」。这所以要依如来藏为依止，这种思想，与「瑜伽」是完全对立的。这段经文，可以另一节经文为参考，如『大乘入楞伽经』卷一·二（大正一六．五九三中──下、五九四下）说：
　 「识，广说有八，略则唯二，谓现识及分别事识。大慧！如明镜中现诸色像，现识亦尔。大慧！现识与分别事识，此二识（异）无异，相互为因。大慧！现识以不思议熏变为因；分别事识以分别境界及无始戏论习气为因。……转识、藏识若异者，藏识非彼因；若不异者，转识灭藏识亦应灭，然彼真相不灭。大慧！识真相不灭，但业相灭。若真相灭者，藏识应灭」。
　 「意等七种识，应知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。譬如海水动，种种波浪转，藏识亦如是，种种诸识生」。
　　　与宋译『楞伽』相当部分，说「八识」，处处说「藏识」，而上（一节）引经文，明确的说：如来藏为善不善的因依。在或善或恶的五趣、四生中，如来藏如伎儿那样，现起种种变化，而伎儿还是伎儿。依如来藏而有生死，但如来藏不是作者，不是受者，所以能离凡俗外道们的我执。在生死流转诸趣，与『不增不减经』所说：「如来藏即是法身。……从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生」的意义相当。然『楞伽经』融摄了瑜伽的阿赖耶识，以阿赖耶识来说明，善巧多了！如来藏为无始以来的虚伪恶习──虚妄的种种戏论所熏习，就名为藏识。熏习，瑜伽学者也称之为「遍计所执种子」，「过患之聚」。所以，藏识不外乎自性清净心为烦恼所覆染，形成摄藏一切熏习，现起一切的藏识──现识khya^ti-vijn~a^na。现识，如明净的颇胝迦宝sphat!ika，受外色反映而现为杂染色。这种受熏而转变，称为不思议熏变acintyava^sana^-parin!a^ma。现识与分别事识vastu-prativikalpa-vijn~a^na──前七种转识pravr!tti-vijn~a^na，俱时而转，如海水与波浪一样。所引的上一节经，还说到，「应净如来藏藏识之名。大慧！若无如来藏名藏识者，则无生灭」；「若无藏识，七识则灭」。如来藏而被称为藏识，那是为无始恶习所熏变，现起不净，七识也刹那生灭不住了。所以应该净除──舍藏识名字。藏识是依如来藏而幻现的；应该灭去的，是藏识的名字而不是藏识自体。在所引的下一节经中，可见阿赖耶识有业相karmalaks!an!a与真相ja^ti-laks!an!a二分（通二分）。业karman，『楞伽经』是泛称一切熏习──动能的。藏识所摄藏的业相，也就是藏识之所以被称为藏识的，是应该净除的。但真相不能灭，如灭除真相，那就藏识自体也被灭，这是什么也没有的了邪见。这里的真相，是如来藏别名。如所引经文，第二节说藏识与七识俱转，如海与波浪；第一节说「甚深如来藏，而与七识俱」，也是大海与波浪那样。可见『楞伽经』处处说八识，说藏识而藏识有真相（如来藏），是与瑜伽学不同的。瑜伽者说唯识，而『楞伽经』到处说「唯心」，「唯心所现」，「唯自心现」，「唯是心量」，也是不相同的。『楞伽』虽融摄了瑜伽学，而意在如来藏自性清净心吧！
　　　魏菩提流支Bodhiruci与唐实叉难陀S/iks!a^nanda所译的『楞伽经』，后面增多了「陀罗尼品」与「偈颂品」；「偈颂品」与『大乘密严经』，以偈颂说法的风格相近。『密严经』也说五法、三自性、八识二无我，也类似瑜伽派经典。由于传出迟一些，『楞伽经』说得多少含蓄些的──如来藏与藏识的关系，『密严经』说得更具体，如说：「藏识亦如是，诸识习气俱，而恒性清净，不为其所染」；「赖耶体常住，众识与之俱」。「阿赖耶识本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅盘」。说得最明显的，如『大乘密严经』卷下（大正一六．七四七上）说：
　 「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。 佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。 如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别」。
　　　阿赖耶识真相，『密严经』更着力的表示出来。『楞伽经』的「偈颂品」，回到了如来藏的本来意义，所以说：「内证智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知」。破斥外道所说的我，进而破佛法的无我说，如『大乘入楞伽经』卷七（大正一六．六三八上）说：
　 「说真我炽然，犹如劫火起，烧无我稠林，离于外道过。……于诸蕴身中，五种推求我，愚者不能了，智见即解脱」。
　　　以如来藏真我，破斥外道的我，也破佛法所说的无我。以五蕴中，作五种推求而我不可得，是『中论』「观如来品」所说的。经上说：「蕴中真实我，无智不能知」，如是智者，那就见真我而得解脱了。有真我的理由，是金银在矿，琴中妙音，地下水，怀胎，木中火等譬喻；而最有力的，当然是「内证智所行」的修持经验了。『密严经』也说：「所谓阿赖耶，第八丈夫识，运动于一切，如轮转众瓶。如油遍在麻，盐中有咸味，……沈、麝等有香，日月（有）光亦尔……非智所寻求，不可得分别，定心无碍者，内智之所证」。阿赖耶识是本净的，名为丈夫识，丈夫是我的异名。我在那里？如油在麻中，咸味在盐中，光不离日、月一样。你要分别寻求，是求不到的。除了种种譬喻，就是说修证者所知，与论师的立场，是不相同的。有如来藏（阿赖耶识）我的理由，如理解些印度神学──奥义书Upanis!ad、吠檀多Veda$nta派所说，也许会觉得有些共同性的。
　　　上面说到：心有质多与汗栗驮不同。阿赖耶识是质多心，如来藏自性清净心，也还是质多。都可以名为识，所以有「八九种种识」的话（36）。『楞伽经』说：「如来、应供、等正觉，性自性第一义心」，附注有：「此心，梵音肝栗大。……是树木心，非念虑心」。这表示了：一方面，从分别思虑的质多心，说到心脏的心，心脏一般是作为分别思虑心的依处；一方面，从一般的心，到达心的深处。通俗的心脏，深彻的真实心，是可以统一的。『楞伽经』说到「普贤如来佛土」。『密严经』的密严净土，为密宗所推为大日Maha^vairocana如来的净土。『密严经』说：「入于无垢月藏殿中，升密严场师子之座」。这是说，从清净圆满的月轮心，而进入密严Ghanavyu^ha净土。『楞伽经』也说：『楞伽经』宣说者的祖父，是「从于月种生，故号为月藏」，月藏Soma-gupta或译为月护。佛从月藏生，与『密严经』意相合。总之，『楞伽』与『密严经』，是在如来藏我的基石上，融摄了瑜伽学──阿赖耶识为依止的唯识学，充实了内容，成为「「真常（为依止的）唯心论」。在通俗的譬喻教化下，引向修证，为出现「秘密大乘佛法」的有力因素。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七二（大正二七·三七一中）。『阿□达磨俱舍论』卷四（大正二九·二一下）。
　 『摄大乘论本』卷中引颂（大正三一·一三九上）。
　 『增支部』「一集」（南传一七·一四）。
　 『大智度论』卷六三（大正二五·五０八下）。
　 参阅拙作『如来藏之研究』第三章（六七──八七）。
　 『辩中边论』卷上（大正三一·四六六中）。
　 『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０三下）。
　 『大乘庄严经论』卷六（大正三一·六二三上）。
　 『唯识论』（大正三一·六四中）。
　 『央掘魔罗经』卷四（大正二·五四０上）。
　 『不增不减经』（大正一六·四六七中）。
　 『大宝积经』（四八）『胜□夫人会』（大正一一·六七七下──六七八上）。
　 『胜□师子吼一乘大方便方广经』（大正一二·二二一下）。『大宝积经』（四八）『胜□夫人会』（大正一一·六七七上）。
　 『大方广佛华严经』卷三五（大正九·六二四上）。
　 『摄大乘论本』卷下（大正三一·一五二上）。
　 『一乘究竟宝性论』卷四（大正三一·八三九上──中）。
　 『摄大乘论释』卷一（大正三一·一五六下──一五七上）。
　 『摄大乘论本』卷中（大正三一·一三七下）。
　 『大乘入楞伽经』卷五（大正一六·六二０下）。
　 『大乘密严经』卷上（大正一六·七三０中）。又卷下（大正一六·七四六上──中）。
　 『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０六上──六０七中）。『摄大乘论本』卷下（大正一六·一四九上─w下）。『大乘阿□达磨集论』卷七（大正一六·六九０下）。
　 『大乘入楞伽经』卷一（大正一六·五九一下）。又卷一（大正一六·五九六中）。
　 『楞伽阿跋多罗宝经』卷四（大正一六·五一二中）。『大乘入楞伽经』卷五（大正一六·六二一下）。『J楞伽经』卷八，但作「阿黎耶识」（大正一六·五五九中）
　 『入楞伽经』卷七（大正一六·五五六中──下）。『楞伽阿跋多罗宝经』卷四（大正一六·五一○上──中）。
　 『胜□师子吼一乘大方便方广经』（大正一二·二二二中）。『大宝积经』（四八）『胜□夫人会』（大正一一·六七七下）。
　 『楞伽阿跋多罗宝经』卷一（大正一六·四八三下）。
　 『不增不减经』（大正一六·四六七上──中）。
　 『大乘入楞伽经』卷五（大正一六·六一九下）。
　 参阅拙作『如来藏之研究』第八章（二三九──二四八）。
　 『大乘密严经』卷中（大正一六·七六五上）。又卷下（大正一六·七六八中）。
　 『大乘密严经』卷中（大正一六·七三七下）。
　 『大乘入楞伽经』卷七（大正一六·六三七中）。『入楞伽经』卷一０（大正一六·五八三上）。
　 『中论』卷四（大正三０·二九下）。
　 『大乘入楞伽经』卷七（大正一六·六三七下）。
　 『大乘密严经』卷中（大正一六·七三一上──中）。
　 『大乘入楞伽经』卷六（大正一六·六二五上）。『入楞伽经』卷九（大正一六·五六五上）。『大乘密严经』卷中（大正一六·七五九下）。
　 『楞伽阿跋多罗宝经』卷一（大正一六·四八三中）。
　 『大乘入楞伽经』卷三（大正一六·六０三上）。
　 『大乘密严经』卷上（大正一六·七二三下）。
　 『大乘入楞伽经』卷七（大正一六·六三八下）。
　　　第三节 如来藏与「如来论」
　　　如来藏tatha^gata-garbha说的流行，引起佛教界的广泛回响。以「初期大乘」及龙树Na^ga^rjuna学解说佛性buddha-dha^tu的，是『大般涅盘经』后出部分。以真如tathata^解说如来藏与我a^tman，含容如来藏说，而在染转还净中，以虚妄分别识为依止的，是广说唯识vijn~apti-ma^trata^的瑜伽派orga^ca^ra。唯识学为如来藏说者所融摄，成为「真常唯心论」。然代表如来藏说主流的，是『究竟一乘宝性论』等。我在『如来藏之研究』中，已有所说明。这里略加叙述，及新近理解到的重要意义。
　　　代表如来藏说主流的，汉译有一经二论。一、『究竟一乘宝性论』，魏（西元五０八年来华的）勒那摩提Ratnamati译，四卷，坚意Sthitamati造。有说是世亲Vasubandhu造的，西藏传说弥勒Maitreya论。二、『法界无差别论』，唐提云般若译，也是坚意造的。三、『无上依经』，二卷，梁（西元五五五顷）真谛Parama$rtha译。『无上依经』被编入『胜天王般若经』（梁太清二年，即西元五四八年传来），即『大般若波罗蜜多经』第六会。『究竟一乘宝性论』，有「本论」与「释论」。「本论」偈的内容，所依据的经典，显然可见的是：『大般涅盘经』「前分」，『如来藏经』，『不增不减经』，『胜□经』，『大集经』的『宝女经』，『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』（西元五０一年初译）。「本论」以体，因，果，业，相应，行──六事，说明如来藏与菩提bodhi，显然引用了无着Asan%ga的『大乘庄严经论』；与『大乘庄严经论』的「菩提品」，关系极深！『宝性论』立有垢真如samala-tathata^，无垢真如nirmala-tathata^；转依a^s/raya-para^vr!tti。三身。──实体身sva^bha^vika-Ka^ya，受乐身sa^m!borgika-ka^ya，化身nairma^n!ika-ka^ya；二障──烦恼、智（所知）障kles/a-jn~eya-a^varan!a；二种（出世间）无分别智dvividha-jn~a^na-loko$ttara-avikalpa；无漏界ana^srava-dha^tu等，都是与瑜伽学相合的。但五法，三自性，八识，四智，却没有引用；不取瑜伽学的种子说，不说唯识所现。这可能是学出瑜伽系而自成一派；更可能是如来藏说者，引用瑜伽学的法义来庄严自宗。『法界无差别论』以菩提心bodhi-citta为主，以十二义来解说。菩提心是菩萨位中，依如来藏而修证圆满的；内容与『宝性论』相通。『无上依经』的组织与内容，与『宝性论』相近，应该是参考过『宝性论』的，信（发菩提心）为种子，般若为生母，定为胎藏，大悲为乳母：在『大乘庄严经论』中，是菩萨善生的因（以福智二聚为胎藏，小异）。『无上依经』是「为无上菩提作因」，比『宝性论』为如来藏的因，似乎要适当些。『无上依经』不取如来藏九喻，如来事业九喻，要接近瑜伽学些，但的确是如来藏说。此外有真谛所译，传为天亲Vasubandhu造的『佛性论』，引用瑜伽学的三性、三无性等，解说如来藏，但保持如来藏说的立场。真谛译的『摄大乘论释』，引如来藏说去解释『『摄论』。这都是折衷说，但由此可以了解，发展中的如来藏说，与瑜伽学的关系是很深切的。
　　　『宝性论』的主体，是四法：「佛性，佛菩提，佛法及佛业，诸出世净人，所不能思议」。四法是：佛所依止的因──界dha^tu；圆满证得的（无上）菩提bodhi；佛所圆满的一切法dharma，也就是功德gun!a；利益众生的事业karman。『无上依经』也这样说：「如来希有不可思议。所以者何？为界为性不可思议；为菩提为证得不可思议；为功德为法不可思议；为利益为作事不可思议」。『宝性论』初，归依三宝，而以佛为究竟归依处。这是『论』的序分，「释论」以三宝为佛性、佛菩提、佛法、佛事业，合称「七金刚句」。四法中，佛性──佛界buddha-dha^tu，是如来藏异名，是佛所依因；一切众生有此如来界tatha^gata-dha^tu，所以众生都能成佛。是一切众生所有的，只是凡圣差别，有不净、有（不净中）净、有究竟清净，而本性是没有差别的。佛界，可说是约众生因位说；如依此而成佛，那末菩提是佛体，佛法是佛的功德，佛业是利益众生的业用，列表如下：
　 ┌─众生因位（如来在缠名如来藏）─── 佛界
　　　生佛不二─┤ ┌─ 实体（菩提）
　 └─如来果位（众生出缠名为法身）─┼─ 德相
　 └─ 业用
　　　「佛性」章，说明「一切众生有如来藏」，「为烦恼所缠覆」。如来藏是依什么说的？『究竟一乘宝性论』卷三（大正三一．八二八上──中）说：
　　　「法身遍，无差，皆实有佛性：是故说众生，常有如来藏」。「一切众生界，不离诸佛智；以彼净无垢，性体不二故；依一切诸佛，平等法性身：知一切众生，皆有如来藏」。
　　　上引偈颂，依梵本，「一切众生界」偈在前，是「本论」；「法身遍无差」偈在后，是解释「本论」的「释论」。一切众生有如来藏，『论』依三义来解说：一、佛法身dharma-ka^ya遍在一切众生身中，所以众生不离如来智慧。二、真如tathata^是清净无差别，佛与众生，无二无别。三、平等法性身，梵本为佛种性buddha-gotra，是众生确实有的。依此三义，所以经上说：「一切众生有如来藏」。三义，只是一事的三方面说明：从佛法身说到遍在众生身中，是法身义；从众生说到佛性，是种性义；众生与佛平等无差别，是真如义。真如无差别义，是瑜伽学所同说的。依法身遍一切处，说众生具有如来智慧；因为众生有如来藏，所以能厌苦乐求涅盘。法身与佛种性──二义，显然的与瑜伽学不同。如来藏在缠的九种譬喻，解说为：「众生贪镇疑、妄想烦恼等，尘劳诸垢中，皆有如来藏」：覆障如来藏的，约烦恼说。说如来藏有不净、（不净中）有净、善净──三类，就是众生、菩萨、佛。不净是生死众生；生死依如来藏而有，如『究竟一乘宝性论』卷三（大正三一．八三二下）说：
　　　「地依于水住，水复依于风，风依于虚空，空不依地等。如是阴界根[处]，住烦恼业中；诸烦恼业等，住不善思惟；不善思惟行，住清净心中，自性清净心，不住彼诸法。……净心如虚空，无因复无缘」。
　　　「阴界根」是报得的身心自体，依于业及烦恼而有；烦恼从不善思惟ayonis/o-manaska^ra而起。这都是依于清净心──如来藏，如地、水、风的依于虚空一样。杂染生死──惑、业、苦，依于如来藏，如来藏却不依生死，所以自性清净心prakr!ti-prabha^svara-citta是不受染污的。「净心如虚空，无因复无缘」，如来藏是无所依住的。这与『维摩结所说经』的「无住为本」，「无住则无本」，「从无住本立一切法」的意义相合。依『论』义，生死烦恼等依自性清净心，却不是清净心所生的，『佛说无上依经』卷上（大正一六．四六九中）也说：
　 「一切众生，有阴界入胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。……是法不起无明；若不起无明，是法非十二有分[支]缘起」。
　　　『经』说如来界是众生法尔所得的至明妙善。不是无明等十二有支生起的因缘。所以如来藏为依为住而有生死，却不能说如来藏──「真如生无明」等的。
　　　「佛界」是一切众生具有的如来藏，是佛的因依。「佛菩提」明佛体，以实体，因，果，业，相应，行，常，不思议──八义来说明。「佛德」是十力，四无所畏，十八佛不共法，三十二相，是依『宝女经』说的。「佛业」是利益众生的事业，举九种譬喻：□琉璃宝地，天鼓，大云雨，大自在梵天王，日轮，如意宝珠，响，大地，虚空。譬喻中，有帝释S/akradeva^na^m-indra，大自在天Mahes/vara的比喻，可能会使人感到神与佛同样的不可思议。这九喻，是引用『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』的。
　　　初期大乘经中，都说一切法空寂，为什么不说空而说一切众生有如来藏呢？「本论」提出了五点解说。一、心性下劣的「有怯弱心」，觉得佛道难行，心生退怯，如知道自心本具如来藏，就能精进不退了。二、修学大乘法的，容易「轻慢诸众生」，总以为自已比别人殊胜。如知道如来藏是一切众生所同具的，那就应该像常不轻Sada^paribhu^ta菩萨那样，逢人就说：「我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛」了。这二义，是针对大乘行者说的。三、「执著虚妄法」：小乘学者，分别蕴处界等自性，执虚妄法是有而不能说没有的。如知道如来藏为依，而有生死与涅盘，就不会执著虚妄法事相了。四、小乘行者以为：成佛是非常希有的，多数人（或少数人）是不能成佛的，这是说没有佛性──成佛可能性的，是「谤真如佛性」。如知道依真如说佛性，佛性是一切众生平等共有的，就不会谤真实法了。这二义，是针对小乘人（一分通于瑜伽学）说的。五、「计着有神我」，这是一般人，特别是外道。如『楞伽经』说：「为断愚夫畏无我句」，「开引计我诸外道」，「为离外道见故，当依无我如来之藏」。不说一切法空而说如来藏的理由，「本论」所说的五义，是相当正确的！「释论」却专在如来藏学上说，失去了适应众生的对治、鼓励、诱化的善巧方便！
　　　『究竟一乘宝性论』与『无上依经』，没有得到中国佛教界的重视，然在印度佛法演化史中，是值得重视的。「一叶落而知秋」，『宝性论』与『无上依经』的出现，暗示了印度佛教冬季的迅速来临。一、「佛法」着重于现实的理解，惟有认清问题，才能解决问题。以缘起法prati^tya-samutpa^da为依止，成立生死集与灭。在修行的前提下，多说惑业苦与戒定慧；对究竟理想的涅盘nirva^n!a，点到为止，这是证知而不可以言说、表徵的，多说是会引人想入非非的。这是以「众生」──人类为本的佛法。「大乘佛法」出现，以悟入无生法忍anutpattikadharma-ks!a^nti，得阿□跋致──不退转avaivartika为重点，所以说一切法本不生，一切法本性空，一切法本清净等，而广说菩提心、六度、四摄等行门：这是以「菩萨」为主的。虽然『华严经』以□卢遮那佛为主，说华严世界，而全经还是以菩萨行为主，「入法界品」明善知识的大行。『法华经』开迹显本，而「安乐行品」所说，也是一般菩萨行。佛法是甚深的，菩萨道不易！大乘后期的如来藏说，点出众生身中本有如来藏，使「心怯弱」与「执神我」的众生，能坚定学佛的信心。众生本有如来智慧，众生界sattva-dha^tu与法身不二，缩短了人与佛间的距离。『无上依经』与『宝性论』，就是以如来藏说，综贯有关的经典，组成「佛界，佛菩提，佛法（功德），佛业（义利）」，是佛──「如来」为主的。此后的「秘密大乘佛法」，就是以如来（不是人间的佛）为主的佛法，所以如来藏说的一经一论，可说是秘密佛教的先声。二、『无上依经』与『宝性论』，以「界」，「菩提」，「法」，「业」（义利）为四大主题。在「秘密大乘」中，立四种曼陀罗man!d!ala：大曼陀罗，二昧耶曼陀罗，法曼陀罗，业曼陀罗。有四印mudra^：大印，三昧耶印，法印，业印。第三与第四，都名为「法」与「业」，与『宝性论』等相合。金刚界vajra-dha^tu有四大品：金刚界，降三世，遍调伏，一切义成就。第一是「界」，第四是「义」（利益）成就，也是相合的。；这不是巧合，是以「如来」为主的四义组合，与「界」，「菩提」，「法」，「业」的内容与次第，有一定程度的契合。不过一经一论的内容，对「秘密大乘」来说，还在孕育发展的雏形阶段。三、『究竟一乘宝性论』，依『大唐内典录』说：「一（名）宝性分别七[大]乘增上论」。梵本论名为:Maha^ya^na-uttaratantra-s/a^stra。maha^ya^na是大乘。uttara是上，胜，超出等意义。tantra音译为怛特罗，大部分秘密教典，不称为经su^tra而名为怛特罗，或译为「续」，怛特罗是印度固有名词，在佛教中，是秘密教典的专用名词。想不到以「界」，「菩提」，「法」，「业」为主题的「如来论」，已首先使用这一名词了！所以这一如来藏主流思想的经论，承先启后，占有佛教思想转型期的重要地位！
　 拙作『如来藏之研究』第六章（一五０──一八二）。
　 『大乘庄严经论』卷一（大正三一·五九三中）。
　 『无上依经』卷上（大正一六·四七一上）。
　 『究竟一乘宝性论』卷三（大正三一·八二九中）。
　 『究竟一乘宝性论』卷四（大正三一·八四六下）。
　 『无上依经』卷上（大正一六·四六九中）。
　 『究竟一乘宝性论』卷四（大正三一·八三七上）。
　 『维摩诘所说经』卷中（大正一四·五四七下）。
　 『妙法莲华经』卷六（大正九·五０下）。
　 『楞伽阿跋多罗宝经』卷二（大正一六·四八九中）。
　 『究竟一乘宝性论』卷四（大正三一·八四０中──下）。
　 『大唐内典录』卷四（大正五五·二六九中）。
　

第九章 瑜伽·中观之对抗与合流
　　　第一节 瑜伽与中观论师
　　　西元四五五年，鸠摩罗笈多Kuma^ragupta王去世，笈多王朝也走向衰落。由于从北方来的白匈奴──咽哒Hephtalites，不断侵入，丧失了西北印度，进而危害中印度。厌哒的入侵，使北印度的佛法，受到了惨重的破坏。北魏的宋云与惠生，奉使去印度，时为西元五一九──五二一年。那时的乾陀罗Gandha^ra，为咽哒所征服，「已经二世」。唐玄奘西游，西元六三０顷，经过北印度，所见佛教的衰落情况，及摩醯逻矩罗──弥罗崛Mihirakula王的灭法传说，都与咽哒的侵入破坏有关。笈多王朝外患严重，内部也告分裂，东北摩竭陀Magadha，西南摩腊婆Ma^lava的分立，王朝越来越衰了。然摩竭陀那烂陀Na^landa^寺的兴建，对佛教的影响极大。依义净『大唐西域求法高僧传』说：「那烂陀寺，乃是古王室利铄羯罗□底，为北天□刍曷罗社盘所造。此寺初基，才余方堵」。玄奘所传：那烂陀寺是六王次第兴建，才成为八寺合一的大寺。六王是：帝日──铄迦罗阿迭多S/akra$ditya，觉护──佛陀鞠多Buddhagupta，如来护──怛他揭多鞠多Tatha^gata-gupta，幻日──婆罗阿迭多Ba^la$ditya，金刚──伐□罗vajra，戒日──尸罗阿迭多S/i^la$ditya。首创者铄迦罗阿迭多，可能就是鸠摩罗笈多的儿子塞建陀笈多Skandagupta。那时，在梵文学复兴，印度传统宗教复兴的机运中，因无着Asan%ga、世亲Vasubandhu的宏扬瑜伽大乘，大乘的论学急剧开展，那烂陀寺的建筑越大，那烂陀寺论议的学风，也越来越兴盛了！玄奘传说：「五印度境，两国重学：西南摩腊婆国，东北摩揭陀国，贵德尚仁，明敏强学」。义净说到：「西方学法」：「多在那烂陀寺，或居跋腊□国。……英彦云聚，商榷是非」。摩腊婆是南罗罗La^t!a，伐腊□Valabhi^是北罗罗，两国的「风俗人性」相同，是正量部Sam!mati^ya流行的地区。弘扬如来藏tatha^gata-garbha说的坚慧Sa^ramati，在这里（信仰「不可说我」的教区）造论。义净说：「难陀……在西印度，经十二年，专心持咒。……可十二千颂，成一家之言」；道琳「向西印度，于罗荼国......，重禀明咒」。西印度的罗荼，就是北罗罗。这里的学风，与摩竭陀是多少不同的。无着、世亲引起的重论学风，一直延续下去。笈多王朝衰落时，王室都崇仰大乘，所以那烂陀寺不断的增建。西元六世纪初，中印度有伐弹那Vardhana王朝兴起。传到曷利沙伐弹那Hars!avardhana──戒日S/i^la$ditya王在位（西元六０六──六四八年）时，以武力统一了中印度，西北印度的部分地区。尊重佛法，奖励文学，在印度历史上，是一位难得的名王。戒日王去世，印度又陷于各自为政的局面。玄奘（西元六二九──六四四）与义净（西元六七一──六九五）在印度所见到的，「大乘佛法」似乎还算是兴盛，但已不如从前了。西元六九０年，波罗Pa^la王朝成立，历代都信仰佛教。达磨波罗Dharmapa^la王建立了比那烂陀寺更伟大的超行寺Vikramas/i^la，合百零八院为一大寺，但重于「秘密大乘」，讲说的大乘论义已成为附庸了。
　　　无着与世亲，仰推弥勒Maitreya而创开瑜伽行派orga^ca^ra，以中印度（后来以那烂陀寺）为中心，引起佛教界的深远影响。世亲以后，除了瑜伽行派的不断发展，中观派Ma^dhyamika也应时而复兴起来。瑜伽与中观二派，相互对抗，又都是内部分化。大乘论义的非常发达，从世亲以后到西元七００年，约有二五０年的兴盛。
　　　瑜伽行派：世亲门下，知名的大德不少，主要有安慧Athiramati，陈那Din%na^ga，德光Gun!aprabha。一、安慧是南印度人。传说前生是听世亲说法的鸠鸟，鸠鸟死后，生在人间，七岁就来摩竭陀，从世亲受学。安慧为世亲的『俱舍论』作释，名『俱舍论实义释』。玄奘传说：为了『顺正理论』的难破『俱舍』，所以将『大乘阿□达磨集论』，及师子觉Buddhasim!ha的注释，糅合而成『阿□达磨杂集论』，以申张『俱舍』的正理。安慧的门下，如满增Pu^rn!avardhana也有『阿□达磨俱舍广释随相论』的著述。安慧又有（与『阿□达磨集论』有关的）『五蕴论释』，就是玄奘所译的『广五蕴论』。这样，西藏说他传世亲的阿□达磨abhidharma，可说也有部分意义，其实。安慧的著作，还有依据『瑜伽论』「摄决择分」，作古『宝积经』释，就是菩提流支Bodhiruci所译的『宝积经论』。为世亲的『大乘庄严经论释』作广释；『唯识二十论释』，『唯识三十论释』，现在都存有梵本。安慧作龙树Na^ga^rjuna『中论释』，赵宋惟净等译出，名『大乘中观释论』。依西藏的传说，安慧是世亲弟子，与德慧Gun!amati同时；玄奘的传说，安慧是德慧的弟子。安慧属于世亲的学系，是无疑的事实，但西藏的传说，是不足信的。不但传说的故事──鸠鸟与七岁就到远地受学，充满了神话与传奇的成分，而安慧的『中论释』，己评论到清辨Bha^vaviveka,Bhavya的『般若灯论』。清辨与护法Dharmapa^la同时，而护法是陈那的弟子。安慧造（『中论释』）论的时代，一定是在西元六世纪中。安慧是不可能亲受世亲教导的，所以玄奘说他是德慧的弟子，似乎更合理些。德慧也有『唯识三十论』的注释与『中论释』；所作『俱舍论』的部分注释，就是真谛Parama^rtha译的。『随相论』，德慧的学风，与安慧的确是相近的。二、陈那，南印度人，依犊子部Va^tsi^putri^ya出家。传说不满犊子部的「有我」说，离开了来亲近世亲。曾在东（南）方欧提□舍Od!ivis/a的岩洞中专修；后应那烂陀寺众的邀请，来那烂陀寺，广破外道。在那烂陀寺，著作了阿□达磨的『俱舍论释』；唯识的『观所缘颂释』，玄奘译为『观所缘缘论』；般若的『佛母般若摄颂』，赵宋施护Da^napa^la译出，名『佛母般若圆集要义论』。还有有关因明hetu-vidya^的『因明正理门论』，玄奘译；『因轮决择论』等。玄奘所译商羯罗主S/an%karasva^min的『因明入正理论』，西藏传说也是陈那造的。陈那再回到欧提□舍，将有关因明的种种论义，汇集而成著名的『集量论』。陈那的门下，护法是南印度人，从世亲的弟子法使Dharmada^sa出家，后来从陈那受学。护法曾主持那烂陀寺；在金刚座（大觉寺）说法三十多年。著作有『唯识三十论释』；『二十唯识论释』，唐义净译，名『成唯识宝生论』；注释提婆A^ryadeva的『瑜伽行四百论』颂，玄奘译出后二百颂释，名『大乘广百论释论』。护法门下，人才济济，如胜友Vis/es!amitra，最胜子Jinaputra，智月Jn~a^nacandra，都有『唯识三十论』的注释。玄奘去印度时，为那烂陀寺众尊称为「正法藏」的戒贤S/i^labhadra，也是护法的弟子，是玄奘求学『瑜伽』的老师。亲光Bandhuprabha，可能是戒贤的弟子。戒贤与亲光，都有『佛地经』的释论；玄奘译的『佛地经论』，作「亲光等造」。戒贤还有一位在家弟子──胜军Jayasena，年青时曾从安慧学。玄奘曾从胜军修学了二年；『唯识决择论』可能是胜军所造的。陈那下护法一系，是重在「唯识」的。陈那的另一弟子，是自在军I^s/varasena，受学陈那的因明。南印度的法称Dharmaki^rti，精通世间的学问。到摩竭陀来，从护法出家修学。后来从自在军听讲陈那的『全因明要集』。一用听受，发觉陈那所说的，还有可以改进的地方；自在军就鼓励法称为陈那的因明作注释。法称到处破斥外道，后到频陀耶山Vindhaya区，专心著作，作了七部量论──『量论评释』，『定量论』，『正理一滴论』，『因一滴论』，『观相属论』，『成他相续论』，『论诤正理论』。法称的著作，成为量论的权威，得到很多学者的研究与注释。法称等，是陈那下重因明的一系。三、德光，摩偷罗Mathura^或说秣底补罗Matipura人，从世亲修学大乘。留意于僧伽的清净，特重□奈耶，有『□奈耶分别文句注』，『律经』与『律经释』等，是依『根本说一切有部律』的。玄奘门下，不满意德光而有所讥刺，然从佛法来说，是一位末世难得的律师。
　　　中观派：龙树系的中观派，早期传入我国的，知道龙树，提婆，罗侯罗跋陀罗Ra^hulabhadra的次第传承。如依梁真谛所传，罗侯罗跋陀罗已与如来藏说相结合；其他的传承，就不知道了。据西藏所传，与世亲同时代，中印度有名叫僧护Sam!gharaks!a的，据说是从罗侯罗蜜多罗Ra^hulamitra的弟子龙友Na^gamitra处受学的；而罗侯罗蜜多罗就是罗侯罗跋陀罗的弟子。僧护与世亲同时（推定为西元三六０──四四０年），当然不可能是西元二世纪中，造『修行道地经』的僧护。罗侯罗蜜多罗与龙友，事迹不详，在西元三·四世纪间，龙树学显然是相当衰落了！僧护有两位著名的弟子，佛护Buddhapa^lita与清辨，清辨或译为「分别明」。佛护，南方人，从中印的僧护受学，着有『根本中论释』。后来，回南方去弘法。佛护的弟子莲华觉Kamalabuddhi，再传弟子月称Candraki^rti，南方萨曼多Samanta人，在南方出家，从莲华觉受学龙树宗义。曾任那烂陀寺座主，是一位卓越的中观学者！他注释龙树论，如『根本中明句论』，『六十如理论释』，『七十空性论释』；又注释提婆的『四百论』──『瑜伽行四百论广释』。又依『十地经』，作『入中论』（于六地中广破瑜伽学派），有法尊的译本。这一学系，后为西藏学者所推崇。清辨，生于南印度王族。出家后，来中印度，从僧护听受大乘经及龙树的论义。回到南方，造『中论』的注释，名『根本中般若灯论』，唐波颇蜜多罗Prabha^karamitra译，名『般若灯论释』。清辨又造『中观心论』与注释『中观心思择焰论』；『大乘掌珍论』，玄奘译，藏译本缺。清辨在南印度，常随比丘有一千多人，法门是相当兴盛的！弟子三钵罗多陀Sampraduta，再传室利崛多S/ri^gupta。室利崛多的弟子智藏Jn~a^nagarbha，欧提□舍Od!ivis/a人。著『分别二谛论』；在东方──藩伽罗Ban%gala地方，宣扬清辨的宗风。后来有观誓Avalokitavrata，著『般若灯论』的『广释』。佛护与清辨，不知道龙树的『大智度论』，『十住□婆沙论』，只是依龙树『中论』等五论，提婆的『四百论』等颂文，研求弘扬，可称为后期龙树学。因为对立破的意见不同，渐分成二系，后来称佛护系为「随应破派」Pra^san%gika，清辨系为「自立量派」Sva^tantrika。近于「随应破派」的中观者，还有寂天S/a^ntideva，为南印度的搜罗史吒Saura^s!t!ra王子。为了避王位而到东印度，在般遮摩僧诃Pan~cama-sim!ha王处协助国政多年，才到那烂陀寺，从胜天Jayadeva出家。胜天是护法以后，断任那烂陀寺座主的，所以寂天应该是西元六·七世纪间人。据说：寂天从文殊Man~jus/ri^闻法，编集了『学处要集』，『诸经要集』，『入菩萨行论』（颂）。寂天在那烂陀寺，平时表现得很懒散、懈怠，所以并不受人尊敬。但在一次诵经大会中，寂天诵出了『入菩萨行论』，这是从来没有听说过的，这才引起会众的尊崇。后来，寂天到羯陵伽Kalin%ga去住。末后，他舍弃了出家身分（过在家人生活），修秘密行。寂天的『入菩萨行论』，以发心、六度、回向为次第。『学处要集』与『诸经要集』，也是以行持为目，广引大乘经，也引「阿含」与「陀罗尼」来说明。在论师们专心思辩论诤的时代，显然的表示了厌倦烦琐思辨，而重视实践的学风。寂天的思想，也还是属于中观派的。这三部论，我国赵宋时都己译出。『学处要集』，法护Dharmapa^la、日称等译，名『大乘集菩萨学论』，题作「法称造」。『诸经要集』，就是法护，惟净等译出的『大乘宝要义论』。『入菩萨行论』，天息灾译出，名『菩提行经』，题作「龙树集颂」。三部论都译出，竟没有传出寂天的名字！也许是寂天的思想，诱导学者重于实行，为学众所接受，而义理方面，没有独到而不成学派的关系吧！
　　　无着、世亲以来，以中印度，主要是以那烂陀为中心的「大乘佛法」，也可说是相当的隆盛。在知名的大德中，依多氏『印度佛教史』所载，有一反常的现象，那就是几乎没有摩竭陀人。最多的是南印度人：瑜伽行派中，如安慧，陈那，僧使，德慧，护法，法称；中观派中，如佛护，清辨，月称，观誓，寂天。如加上龙树，提婆，龙叫Na^ga^hvaya或译龙猛，重要的大乘论师，无着、世亲以外，几乎多数是南印度人了。摩竭陀以东，及东南欧提□舍（今Orissa，『大唐西域记』属南印度）的，瑜伽行派有法使，优婆塞月官Candragomin与无性Asvabha^va；中观派有室利崛多，智藏，寂护，师子贤等。时代迟一些的，瑜伽、中观的综贯者，多在东方，这是后来中观与「秘密佛法」结合的重要原因。德光是中印度（偏西）的摩偷罗人，在迦湿弥罗弘法，波罗王朝时期，北方的迦湿弥罗与乌仗那Udya^na，佛法还在流行，但已多数是秘密行者了。在这三百年中，在家优婆塞而主持佛法，可能出身于婆罗门族的，也多起来了。如法显（西元五世纪初）于巴连弗邑Pa^t!aliputra，见「大乘婆罗门子，名罗汰私婆迷」，「举国瞻仰，赖此一人弘宣佛法」；『方等泥洹经』（与『大般涅盘经』前分同本），法显就是在此地得到的。 西元七世纪上半，玄奘在砾迦国T!akka，见「七百岁婆罗门，……停一月，学经、百论、广百论」； 从（西印度人）「居士胜军论师，……首末二年，学唯识决择论」等。瑜伽行派的月官，无性，都是在家优婆塞。大乘菩萨道，本重于在家者的遍及各阶层，普化人群。在家而弘法的人多了，在印度，不免受到印度的传统文化──印度神教的影响。「秘密佛教」中，更多的以在家身分主持教法，应该是与此有关的。
　 『洛阳伽蓝记』卷五（大正五一·一０二０下）。
　 参阅拙作『北印度之教难』（『妙云集』下编九『佛教史地考论』三一一──三二一）。
　 『大唐西域求法高僧传』卷上（大正五一·五中）。
　 『大唐西域记』卷九（大正五一·九二三中──下）。
　 『大唐西域记』卷一一（大正五一·九三五下）。
　 『南海寄归内法传』卷四（大正五四·二二九上）。
　 『大唐西域求法高僧传』卷下（大正五一·六下──七上）。
　 真谛三藏是优禅尼Ujjayaini^人，□邻伐腊□。真谛所传的唯识学，有沟通如来藏说的趋向，也介绍正量部，疑与西部学风有关。
　 窥基传说，护法年三十二就死了。然从护法的不少著作，济济多士的不少弟子，及玄奘与义净，都说他着有『杂宝声明论』二万五千颂的事实看来，窥基的传说，是不宜采信的！
　 『大唐西域记』卷四（大正五一·八九一中──下）。
　 多氏『印度佛教史』（二０六）。
　 龙叫，就是『楞伽经』「偈颂品」所说的龙猛。多氏『印度佛教史』，说龙叫阐明「唯识中道」，其实是如来藏说。『印度佛教史』作者多罗那他，属「觉曩巴派」，是依『如来藏经』、『入楞伽经』等真常唯心论，自称唯识中道。
　 『高僧法显传』（大正五一·八六二中）。
　 『大唐大慈恩寺三藏法师传』卷二（大正五０·二三二上）。
　 『大唐大慈恩寺三藏法师传』卷四（大正五０·二四四上）。
　 本节人地事迹，多参考多氏『印度佛教史』第二三章──二六章（寺本婉雅日译本一九一──三０三）。
　　　第二节 瑜伽学的发展
　　　无着Asan%ga、世亲Vasubandhu以后，瑜伽行派orga^ca^ra中，大乘不共的唯识vijn~apti-ma^trata^学，着重于世亲『唯识三十论』（及『唯识二十论』）的阐扬。依唐玄奘所传，为世亲『唯识三十论』（颂）作注释的，有十家：护法Dharmapa^la，德慧Gun!amatiA安慧Athiramati，亲胜Bandhus/ri^，难陀Nanda，净月S/uddhacandra，火辨Citrabha^na，胜友Vis/es!amitra，最胜子Jinaputra，智月Jn~a^nacandra。『成唯识论述记』说：亲胜与火辨，是世亲同时代的人。安慧是德慧的弟子；净月与安慧同时。护法出于世亲之后；胜友，最胜子，智月，都是护法的弟子。玄奘所出的『成唯识论』，是以护法说为主，杂糅十家的注释，代表当时的那烂陀寺Na^landa^戒贤S/i^labhadra一系，集当时唯识学的大成。『唯识三十论』的十家注释梵本，传来中国的已失去了。安慧的『唯识三十释』，有梵本与西藏译本。近有香港霍韬晦的译注本，名『安慧「唯识三十释」原典译注』。陈真谛Parama$rtha译的『转识论』，是『唯识三十论』释的一本，不知作者是谁，也许是十家注的一种。
　　　传下来的唯识学，有不少的异义。从前，传入中国的，有菩提流支Bodhiruci所传的地论系，真谛所传的摄论系，玄奘所传的法相（唯识）系，引起了相宗新旧不同的论诤。西藏所传的唯识学，以安慧说为主，与玄奘所传的以护法说为主，见解不同，因而有人要分别「唯识古学」与「唯识今学」。要论述唯识思想的同异，有几点是应该先确认的。一、唯识学是以『瑜伽师地论』「本地分」──『十七地论』为根本的。十七地中，以「五识身地」，「意地」为先，表示了一切以心识为主的佛法。关于「心意识」，如『瑜伽师地论』卷一（大正三０．二八０中）说：
　　　「心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性；体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意，谓恒行意，及六识身无间灭意。识，谓现前了别所缘境界」。
　　　唯识学的主要内容，如心、意、识──八识；种子与熏习；转依：「本地分」都已明白的说到。论是弥勒Maitreya所传，是唯识学所公认的。二、唯识学是在发展中完成的：如种子bi^ja，『瑜伽论』说因有七义；『摄大乘论』精简为种子六义，所熏四义；『成唯识论』更增立能熏四义。如成立阿赖耶a^laya识，「摄决择分」以八相来证明；『摄大乘论』说得严密些；『成唯识论』引（阿含）经，又以十理成立非有阿赖耶不可（4）。又如恒行意，『瑜伽论』点到为止；『摄大乘论』成立非别有末那manas不可；『成唯识论』说得更详细。唯识学，是瑜伽行者以修验──唯识所现的信念，与「一类经为量者」的细心受熏持种说，合流而形成的；由浑而划，由简而详，是论师们论究的成就。三、无着与世亲，有异义与新义的成立：如无着的『大乘庄严经论』，依『瑜伽』「本地分」，立本有与新熏所成──二类无漏种子；『摄大乘论』却依「摄决择分」，立「出世心……从最清净法界等流正闻熏习种子所生」──无漏种子新熏说。如『大乘庄严经论』，随顺经部Sutra^ntika，心所是心的分位差别；但『摄大乘论』等，又说心与心所相应了。『瑜伽论』等都说有五色根，而世亲的『唯识二十论』，为了成立（认识论的）一切唯识，别立新义：「识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十」。这是说「似色现识」──如眼识「从自种子」生，名自种子为「眼处」了。陈那Din%n-a^ga『观所缘缘论』也说：「识上色功能，名五根应理」。论师们对唯识义的阐明，可能有不同的异义。即使是为「本论」作释，有相当见地的论师们，不一定依文作释，总是决择、会通（甚至修改原文），使论义更精确、更圆满的。所以论究唯识，唯识的不同派系，应从论师的依据不同，思想不同去理解！
　　　说到「唯识」，梵语有二。一、vijn~a^na-ma^trata^:vijn~a^na，是眼识、耳识等识。二、vijn~aptima^trata^：『大乘庄严经论』以来，到『唯识二十论』，『唯识三十论』，都使用这一术语；元魏菩提流支Bodhiruci以来，到玄奘、义净，都一致的译为「唯识」。vijn~apti，就是表色vijn~apti-ru^pa、表业vijn~apti-karman的表，那vijn~apti-ma^trata^一词，为什么大家不译为「唯表」，而一致译为「唯识」呢？玄奘所译的『唯识三十论』中，「尔时住唯识」，及安慧Athiramati释「非实住唯识」，梵本也不是唯表，而是vijn~a^na-ma^trata^──「唯识」。又如『唯识二十论』，论题的「唯识」，梵语是vijn~apti-ma^trata^──唯表；而世亲长行说：「安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心；心、意、识、了（别），名之差别」。心、意、识、了，虽然名称不同，而意义是一样的。心、意、识的识，当然是vijn~a^na；论题vijn~apti，而以vijn~a^na来解说。vijn~a^na与vijn~apti──二词，应有一定程度的共同性！在我国文字中，「表」与梵语的vijn~apti，意义并不一致。「表业」，或解说为：「表示自心令他知故」。依佛法说：表业是思心所为主的内心，表现于身、语的行为，所以身、语行为，依内心而有善恶的差别。表──vijn~apti不是别的，是内心（思等）的表现出来。如经上说：「愚夫希欲，说名为爱；爱所发表，说名为业」。表是心的表现，如将心识（思等）离去，那「表」就根本不能表示vijn~apti的意义。总之，vijn~apti-ma^trata^的意义，是唯识表现，也就是「唯识现」；古译为「唯识」，正是三界唯心，万法唯识（所现）的意思。大乘唯识学，正为了阐明这一意义，如『摄大乘论』卷中（大正三一．一三八下）说：
　 「安立如是诸识成唯识性，略由三相：一、由唯识，无有义故。二、由二性，有相、有见二识别故。三、由种种，种种行相而生起故」。
　　　唯识的基本意义，是一切唯识现，没有外境[义]的存在。然唯识并非只有心识，而是表现为（能）见、（所）相二分的。「种种」，古人解说不一，依『摄论』，是意识遍缘一切而起种种行相。依『摄论』所说「缘起」与「缘起所生法相」来说：缘起是阿赖耶识与转识的互为因缘，著重种子识的变现，就是「唯识」义。缘起所生法相，是：「彼转识相法，有相、有见，识为自性」，着重于现行识变，就是「二性」义。所以说「唯识」，说「二性」，并不是柔盾对立而都是成立唯识的。无着的『大乘庄严经论』，也是这样。『论』中没有明说第八识的名字（世亲的解释中有），只说「自界」，「种子」，「熏聚」（daus!t!hulyaka^ya──□重身），着重于从（杂染的）种习而现[光]一切，是「唯识」义。『论』上又说：「所取及能取，二相各三光；不真分别故，是说依他相」。所取gra^hya与能取gra^haka，都是依他相para-tantra-laks!an!a，那是有见有相的「二性」了。依无着的论书，可见无着的唯识说：种子识变现一切，一切「唯识」，是依「因果」说的。「余（阿赖耶识以外的）一切识，是其相识；若意识识，若所依止，是其见识」；唯识的「二性」义，是依「能所」（认识论）说的。在无着的唯识说中，「唯识」与「二性」，是意义相顺而不是别异的。
　　　无着的唯识说，从阿赖耶种子识所生的一切，说见说相，而阿赖耶识的见相，却没有明说，这是值得考虑的！世亲的『唯识三十论』，就是在无着唯识说的基础上，接受『瑜伽论』「本地分」的「心意识」说；「摄决择分」（『解深密经』的「心意识相品」）的赖耶所缘，及阿赖耶识了别色根，习气及器世间说，立三类识变：阿赖耶识转变，末那转变，前六识转变。约三类现行识来说明唯识，这是世亲不同于无着论的要点所在。『唯识三十论』说识的转变parin!a^ma，先说三类识。第一，「阿耶耶识、异熟、一切种」，是阿赖耶识的（含得因果）「自性」。「不可知、执受、处、了」，是阿赖耶识的「所缘」（与「行相」）。「与触」等，是阿赖耶识的「相应」（『瑜伽论』作「助伴」）。『三十论』先说三类识的「自性」，「所依」，「所缘」，（心所）「相应」，善不善等「性」，苦乐等「受」，生起与不起（暂时的或舍离）等，然后说唯三类识的变现，如『唯识三十论』（大正三一．六一上）说：
　 「是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识」。
　 「由一切种识，如是如是变；以展转[相互]力故，彼彼分别生」。
　　　『唯识三十论』，以「唯识无义」为主题。上一颂的「诸识转变」，是分别vikalpa，依此而起所分别vikalpita；所分别是非实有的，「故一切唯识」所现。这是与『辩中边论』相同的，如「虚妄分别」，是三界的心心所法，是依他起相，是「有」的。与分别相对立的所分别──境；或依虚妄分别而引起的二取──能取与所取，是遍计所执相parikalpita-laks!an!a，是没有的。依他起有的，是心心所法──分别；『三十论』也说依他起性是：「分别，缘所生」。第二颂，明种子识与前七识，互相熏生，为三类分别──识生起不断的因，与『摄论』等相同。有分别「识」而没有所分别的「义」，『唯识三十论』（及『辩中边论』）可说是极端的「唯识无义」说。『唯识三十论』的研究者与注释者，也要注意到，『摄大乘论』的「由二性」成立唯识；『庄严经论』的「所取及能取，……是说依他起」。对古师的论典，不但要了解他，还要会通、决择、发展，所以对『唯识三十论』的「唯识」义，虽同样的依现行识变说，而意见是不能一致了！
　　　关于唯识──心、境有无的见解，玄奘门下所传，共有四说，如『成唯识论述记』卷三本（大正四三．三二０下）说：
　 「安慧立唯一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分」。
　　　安慧是一分说。近见『安慧「唯识三十释」原典译注』，的确是唯有分别，无有所分别的一分说。其实，说一分的，可以有「分别」与「所分别」的一有一无；及「虚妄分别有，于此二都无」的一有二无，不过思想是相通而一致的。有一·二·三·四──四说不同，是可信的；而奘门所解，多少有点揣测，可能由于玄奘所译『成唯识论』，是杂糅而成的。在说明「唯识」时，以（护法说）陈那三分说为主的，如『成唯识论』卷一（大正三一．一上──中）说：
　 一「变，谓识体转似二分，相、见俱依自证起故。依斯二分施设我法，彼二离此无所依故」。
　 二「或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法，此我法相虽在内识，而由分别似外境现」。
　　　这二说，第一是三分说，第二是二分说。『成唯识论』是以陈那（及护法）说为主的，所以说：「变谓识体转似二分」。二分以外有「识体」，就是三分说。如说「变谓识生转似二分」，不就是二分说吗？类似的文句而意义不同的，如『成唯识论』卷七（大正三一．三八下）说：
　 一「三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故」。
　 二「或转变者，谓诸内识、转似我法外境相现。此能转变，即名分别。……此所执境，名所分别，即所妄执实我法性」。
　　　第一是二分说，第二是一分说，与安慧释相合。这二说，本来与卷一的二说相当，但『成唯识论』依陈那（三分）说，所以「识能变似见相二分」，引申为「识体转似二分」，成为三分说。『摄论』的「唯识」与「二性」，就是一分说与二分说，意义本来是相通的。但着重「唯识」的，以为所分别（境）是无体的遍计所执性，一切唯是识──分别的显现。而着重「二性」的，以为识能变似见、相分。呈现于心识──分别的对象，是相分──所分别，也是由识种所变现，与见分──分别有同样的存在意义。如安慧说「唯识」无境──一分说，西藏相传，这是「无相唯识」。难陀、火辨等，是「识似见相二分」的二分说，也就是「有相唯识」。三分说、四分说，都是同意「有相唯识」而发展所成的。三分说──相分，见分，自证分，是依据陈那『集量论释』「现量品」的，如『成唯识论』引偈说：「似境相所量；能取相、自证，即能量及果：此三体无别」。量prama^n!a是正确的认识。凡是认识，必有「所量」的境相──相分，是识所显现的。能取相是见分，是识──（能）「量」。在能取所取时，有能知对境了解的识自体，也就是「量果」。对于心（心所）的能知方面，分为量与量果，所以成为三分。陈那以为：如没有自证分，就没有量果。即使能取境相，但以后的识体，由于没有自知取境，所以不能自忆心心所了境的情形。对于这一问题，说一切有部Sarva^stiva^din等，认为念smr!ti有忆念过去的作用，所以当时虽没有能知自心，但后念能忆念以前的心。陈那以为：忆念是心所法，念也还是具足三分的，否则后念也不能忆知前念了。所以在所引的偈颂下，又有一偈说：忆念也有量与量果二分。在唯识学中，相分（所量）、见分（量）、自证分（量果），「此三体无别」。没有别体而用有差别，所以可立为三分。『佛地经论』提到三分时，就说：「如是三分，不一不异」。瑜伽唯识学，渊源于说一切有部及经部Sutra^ntika，坚守「指不自指，刀不自割」的原则，否认一刹那中，心能自知。现在自证分与见分，是内心的二分，那就可说自证分证知见分的了境情形了。陈那的三分说，留下待解的问题：自证分能证知见分，那又有谁来证知自证分呢？自证分也是不能自知的，因而有护法的四分说，如『成唯识论』说：「若细分别，应有四分。三分如前（所说），复有第四证自证分；此若无者，谁证第三」？护法的四分说，问题还没有解决：证自证分又有谁来证知呢？如立证证自证分，那样的一直推论下去，也不能解脱这问题的困境。好在说一切有部，传下巧妙的论法，可以采用。如「生」能生一切，谁又生这生呢？有「生生」能生于「生」。那「生生」又由谁生呢？说一切有部立展转论法：「生」能生「生生」，「生生」能生「生」；「生」与「生生」，展转相生，解免了无穷生的过失。「得」也是这样：「得」能得「得得」，「得得」能得于「得」。「得」与「得得」，展转相得，难题也就解决了。四分说者采用了这一论法：「证自证分」能证「自证分」，「自证分」能证「证自证分」，后二分展转相证知，所以四分说就圆满了。三分，四分说，坚守「心不自知」的原则，其实是融摄了大众部Maha^sa^m!ghika所说：心能知他，也能自知的意义。总之，三分说是成立于依识自体，似现见分与相分的意义。说明唯识变现，实不外乎「唯识」与「二性」。三分、四分，是为了论究心识自知而引起的。
　　　大乘经重于胜义的现证。在这一原则下，「依于法性」，「依于胜义」，显示发心、修行与佛的果德。大乘经的出现，与论究「佛法」而发达的论书──摩□理迦ma^t!rka^，阿□达磨abhidharma；范围僧伽的□奈耶vinaya，关系不大，也就很少的论到。当然，在「大乘佛法」发扬中，也渐渐的为大乘经师所引用。特别是大乘论师，面对（声闻部派的）现实佛教界，不能不加以考虑。对阿□达磨等论书，龙树Na^ga^rjuna在『大智度论』中，也只多少引用。西元五世纪初，鸠摩罗什Kuma^raji^va「常叹曰：吾若着笔作大乘阿□昙，非迦旃延尼子比也」！而在印度，西元四·五世纪间，过去论书的论究方法、论究成果，正融入「大乘佛法」体系中，这就是论书型的经典──『解深密经』，『阿□达磨大乘经』，及无着所传出的论典──『瑜伽师地论』，『大乘庄严经论』，『摄大乘论』，『大乘阿□达磨集论』。瑜伽行派兴起于北方，而盛行于中印度，受说一切有部与经部思想的影响极深，表现出与一般大乘经的不同，这就是充满了摩□理迦与阿□达磨的特色。『大乘庄严经论』，是依『瑜伽』的「菩萨地」造的。在「菩提品」中，以一切种智sarva^ka^rajn~ata^为佛身。广说法界dharma-dha^tu的种种甚深，也就显示了依无漏法界而住的佛甚深。在「菩萨地」的基础上，『庄严论』融摄了当时众多的大乘经。说诸佛法界后，说佛的三身：自性身svabha^va-ka^ya，受用身sam!borga-ka^ya，变化身nirma^^n!a-ka^ya；三身说，可能是依『金光明经』的。又说四智：圆镜智a^dars/a-jn~a^naA平等性智samata^-jn~a^na，妙观察智pratyaveks!an!a-jn~a^na，成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na。转染为净的一切种智，『庄严论』是以法界为依止的；杂染生死的显现，也就是「唯识」现，『庄严论』是以（阿赖耶）种子bi^ja为依止的。『论』上说：「如是种子转，句（器世间）、义（色等尘）、身（五根）光转，是名无漏界，三乘同所依」：这是转舍杂染种习，转安住于无漏法界的解脱了。依杂染种子而唯识现，依清净法界而住（解脱身或）佛智，转染依为净依，在说明上，多少带有二元的形迹。依『阿□达磨大乘经』而造的『摄大乘论』，作了更好的安立。依阿赖耶识为依止，成立杂染生死与清净解脱。阿赖耶（杂染）种子识，唯识现为有漏杂染；阿赖耶识中，「最清净法界等流正闻熏习」，性质是反阿赖耶识的，能引生出世心，杂染尽就转所依而得法身。闻熏习依附阿赖耶识，其实是「法身、解脱身摄」，这暗示了「唯识」──唯种识显现的底里，就是如如法身，这也许受到『阿□达磨大乘经』的影响。『阿□达磨大乘经』的特点，就是依他起性「彼二分」，「杂染清净性不成故」。依他起性不是一成不变的，如随染污而转，依他起的杂染分，就是遍计所执性；如随清净（离杂染）而转，依他起的清净分，就是圆成实自性parinis!panna-svabha^va。转依a^s/raya-para^vr!tti得涅盘，得菩提，『摄大乘论』的后二分──「彼果断分」，「彼果智分」，都是依依他起通二分而说转依的。关于圆成实性，『摄大乘论』引经颂说：「若说四清净，是谓圆成实。自性及离垢，清净道、所缘，一切清净法，皆四相所摄」。「所缘」是「生此境清净」，就是听闻「最清净法界等流」的大乘教法。正法是佛所觉证的，依自证而施设教法，教法并不等于佛所证的，但也不离佛的自证，如摄影一样。教法为清净的所缘境，依此而引生清净，名「生此境清净」，与上文所说到的「正闻熏习」一样。「清净道」是菩提分法，波罗蜜多等，菩萨所修的圣道，依圣道能得圆满清净的佛果。「自性」是本来清净的法界、真如等，多约在缠说。「离垢」是法界离一切障垢而显，约出缠说。这四种清净，总摄一切清净法。然「所缘」是境，「道清净」是行，如来果位所有的无量功德，在四清净中属于那一类？如属于离垢清净，那就与「不空如来藏」说相近，佛智──菩提应该是常住的。『楞伽经』说：「无漏习气非刹那」，无漏习气不是刹那生灭的，那从无漏习气所现起的无漏功德，当然是常住了。如不属于「离垢清净」，那佛果的无尽功德，就出于四种清净之外，又与颂说不合。无着论所说的佛，当然是圆成实性。如『庄严经论』以一切种智为佛的「自性」；「白法所成身」，是无漏清净善法所成身，也就是法身dharma-ka^ya的意义。佛身是转依而得的，「佛体与最上圆满白法相应」：「一、得极清净出世智道，二、得无边所识境界智道」。所以转依成佛，是以一切种智为佛自性的。然佛一切种智所摄一切白法，与真如无别，是真如清净所显，不是妄分别那样的。『庄严经论』广说佛无漏法界的甚深，以「譬如染画空」作结。说佛是这样那样的，其实佛无漏界是不容分别戏论的。说佛这样那样，是彩色的绘画虚空那样，了无形迹可得。这样的佛，是圆成实性，『楞伽经』等都说正智、真如为圆成实。以此来通释大乘经，特别是后期大乘的如来观，容易得出佛智常住（或一得以后，常住不变）的结论。然『庄严经论』所说的三身：自性身是转依所成的，「一切佛等无差别，微细难知」。而为众所见的，在净土中受用法乐的，是受用身；种种变化利益众生的，是变化身。自性身重于契证清净法界，而受用身与变化身，约自利与利他说。佛自利的受用身，刹土，众会，佛号，佛身体等都不同。这可以释通十方佛土的种种差别，但佛佛平等的、自利的真实身，有这样的差别吗？自性身是自性常；受用身是不（间）断常，变化身是相续常，后二身是无常的，解说经说的常住佛，所以约别义而称之为常。『论』说四智，圆镜智「不动」，后三智与三身中的后二身，都依圆镜智而起；圆镜智与自性身，有相当的意义，不过自性身约无漏界为所依止说，圆镜智约与真如无别的一切种智说。无着的『摄大乘论』，在「彼果智殊胜分」，也立三身。「自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故」。『摄论』广说法身，法身有五相：「转依为相」，「白法所成为相」，「有无无二为相」，「常住为相」，「不思议为相」：而但为成熟菩萨的受用身，多为成熟声闻的变化身，是无常的。法身转五蕴而得自在；转识蕴得四智，那法身是以四智（等）而自在的。『论』中说「念佛法身」；说佛受用的十八圆满净土。『摄论』所说法身，是如智不二的，超越一切而又显现一切，利济一切有情。从如智不二的超越性说，法身与自性身相同；法身内证而起不思议用，利济有情，应该与自性身不同。法身常住，四智是常还是无常呢！又如『庄严经论』的受用身，也称法受用身，是「自利」的，于净土中自受用法乐；而『摄大乘论』的受用身，却是「但为成熟诸菩萨」，意义上是不同的。『庄严经论』与『摄论』，都说转识蕴得四智，而没有对转识为智，作详细的叙述。汉译本说到转第八，七，六，前五识──四类，分别的得四种智，但梵本中缺。这是译者波罗颇迦罗蜜多罗Prabha^karamitra，在那烂陀寺，亲近戒贤论师，而以当时那烂陀寺的唯识学，补充了『大乘庄严经论』。『唯识三十论』，详于三类转变识的分别；从唯识现而论到唯识性；在行果的叙述中，泛称佛果为「法身」，对身、智没有明确的分别。唯识学在发展中，对佛果完成精密的叙述，那是世亲以后，瑜伽唯识论者的重要任务，以适应佛教界（倾向以佛为主的佛法）的要求。
　　　世亲以后，到戒贤的时代，约近二百年。唯识论者，有以阿赖耶a^laya识与如来藏tatha^gata-garbha相结合的，是『入楞伽经』与『大乘密[厚]严经』，在「虚妄唯识」的假相下，显出「真常唯心」的真义。不忘『瑜伽论』义，以经典形式出现的，有『佛说佛地经』及『如来功德庄严经』。玄奘所译『佛说佛地经』（大正一六．七二一上）说：
　 「当知有五种法摄大觉地。何等为五？所谓清净法界，大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智」。
　　　大觉地，就是佛地，依此五法而成就圆满大觉佛果的。所说「五法」，清净法界dharmadha^tu-vis/uddhi是真如tathata^异名，如与四智，作了各别的说明。『成唯识论』引『如来功德庄严经』说：「如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应」。无垢识，是阿摩罗识amala-vijn~a^na的义译。依此经说，阿摩罗识是转染为净的第八清净识，摄持一切清净无漏种子[净无漏界]；如阿赖耶识的摄持杂染（及清净）种一样，阿摩罗识摄持净无漏种，现起一切无漏清净的佛法。无垢识与圆镜智相应，也与有漏第八识，与有漏心所相应一样。这样，确定了清净法界以外的四智，是有为的清净依他起性，与『瑜伽论』「摄决择分」所说：「依他起自性，亦正智所摄」相合。正智是无漏智，是依他起性，不是圆成实性所摄的。还有，佛的无漏智，与无漏识相应，也是有漏智那样，与有漏识相应。这是与一般大乘经，从「依智不依识」，而倾向于唯智无识的不同。如与智各别，无漏智与识相应，契合『瑜伽师地论』与阿□达磨论的见解。
　　　在论书与论师方面，『唯识三十论』的安慧释，不知作者名字的『转识论』，都没有广说佛果。玄奘所译的，「亲光等菩萨造」的『佛地经论』这样说：「无为功德，净法界摄」；「有为功德，四智所摄」。明确的区别了清净法界与四智的不同。有漏位说一切唯识，依『大乘百法明门论』，一切法略分为五：「一切最胜故[识]，与此相应故[心所]，二所现影故[色]，三位差别故[不相应行]，四所显示故[无为]」。无漏位转识成智，『佛地经论』也说：「四智具摄一切佛地无漏心及心法，若俱有法[不相应行]，若所变现品类差别[色]」。无漏位依智得名，其实也是心与心所相应的，所以：「四智相应心品，……有二十一，谓五遍行，五各别境，十一唯善」。转染成净的八种净识，每一净识都是与二十一无漏善心所相应的。以上『佛地经论』的解说，是大乘而阿□达磨化的，与『瑜伽师地论』的风格相同。无着论说的三身，『佛地经论』分别为自受用身与他受用身，会通了『庄严经论』与『摄论』的异说。『大乘庄严经论』，说到四智，但没有说转什么得什么智。无性Asvabha^va的『摄大乘论释』，说转八、七、六、前五识，别别的得四智。『佛地经论』与无性的『摄大乘论释』，是世亲以下，陈那、护法、戒贤的系统；玄奘杂糅而成的『成唯识论』，所说转依的意义，就是依此而作更圆满的安立。『成唯识论』约四种义来说明转依：一、能转道；二、所转依；三、所转舍；四、所转得。「所转依」有二，持（染净）种依与迷悟依，这是会通了阿赖耶识为所依，如来藏（真如、法界等）为所依的二大流。「所转得」有二：「所显得」是真如离障的大涅盘，约义立四种涅盘；「所生得」是大菩提，从无漏种子所生的，就是四智相应心品。在如、智差别（不一不异之异），正智是有为依他起性的原则下，抉择、会通：『成唯识论』所代表的，是西元六·七世纪间，那烂陀寺大成的唯识学。
　　　在这里，顺便说到瑜伽唯识传来我国的情形。『瑜伽师地论』「本地分」的「菩萨地」，西元五世纪初，已由昙无谶Dharmaraks!a译出；菩萨戒以外，没有引发多大影响。西元六世纪初，北印度的菩提流支Bodhiruci等来，译出世亲的『十地经论』等。『十地经论』的宏传，形成「地论师」一系。「地论师」说：阿梨[赖]耶识是真识。『十地经论』说：「应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱」，并没有真识的意味。「地论师」的真识说，可能是从菩提流支所译的，『入楞伽经』的「自相阿梨耶识不灭」中来的。西元五四六年，真谛Parama$rtha来中国，译出世亲的『摄大乘论释』等，成「摄论师」一系。真谛所译的『摄论释』，在世亲的解说中，每有所补充、解说（所译其他的论书，也有这种情形）。如说：「阿梨耶识，界以解为性」；「闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」。持种、异熟阿梨耶识以外，又立解性梨耶，所以阿梨耶有「真妄和合」的意义，这可能是从『阿□达磨大乘经』所说，依他起性「彼二分」而来的。真谛于八识外，立阿摩罗识──无垢识，也许是『楞伽经』「八九种种识」的第九识吧！阿摩罗识的内容，是八地菩萨（及阿罗汉）舍阿梨耶所得的「转依」；又通于初地所证得的；及众生的本净心。真谛所译的论典，重于阿赖耶（或作「本识」）种子识的转变，被称为「一能变」说。而最特出的，是对阿梨耶识为所依，如来藏为所依──两大思想，作了疏解融通的工作。对翻译来说，不够忠实，但所援引的思想，是存在于当时的教界，并非他个人的意见。真谛是优禅尼Ujjayaini^人，近于摩腊婆Ma^lava，伐腊□Valabhi^。这一带地方，正量部Sam!mati^ya盛行，当然是不可说我anabhila^pya-pudgala的流行区。真谛所传，代表了中印度西部地区的唯识（唯心）学。西元七世纪初，玄奘传来了大量的唯识经论，特别是杂糅众说的『成唯识论』，被称为是「法相宗」或「唯识宗」。唯识学，本是依『瑜伽师地论』为本的。无着的『大乘庄严经论』与『摄大乘论』，阐扬阿赖耶的种子识变（『摄论』说缘起与缘所生法，已有种子识变、现行识变二义）。由于会通当时流行的大乘经，也会通了如来藏与大我。依此而发展下去，就有『楞伽』、『密严』等传出。世亲的『唯识三十论』，依『瑜伽』「摄决择分」，阐扬阿赖耶、末那、前六识──三类现行识变。陈那、护法一系，重视理性思辨，而思想复归于『瑜伽』。正智是依他起，有为生灭的；智与识相应；如与智不一。依此来论佛果──三身、四智，都作了详密的分别；『成唯识论』再也不谈如来藏了。玄奘的西行求法，主要是「誓游西方以问所惑，并取十七地论（『瑜伽论』「本地分）」以释众疑」；到了那烂陀寺，从戒贤「听瑜伽三遍」。玄奘所传的『成唯识论』，是综集当时中印度东部──那烂陀大成的唯识学。当然是经过近二百年的发展，可说是后起的，但从瑜伽唯识的发展来说，正是复归于『瑜伽』的古义。
　　　成立「一切唯识现」以外，瑜伽行派的卓越成就，是因明hetu-vidya^的高度发展。在瑜伽行派以前，从辩论术而来的论理学，是称为正理──尼夜耶naiya^yika与因论hetu-s/a^stra的。「正理」，本是真理的意义，其后演化为思惟论究真理的方法。大抵由于种种沙门团兴起，印度传统的婆罗门Bra^hman!a教徒，迫得发展辩论术。其中特重思辨以求真理得解脱的，形成尼夜耶派，有『正理经』；胜论Vais/es!ika也以究理著名；数论Sa^m!khya，弥曼萨Mi^ma^m!sa^等，婆罗门教分流出的教派，都多少有论理的学风，西元一世纪起，渐渐的流行起来。尼夜耶派的『正理经』，明十六谛（或作十六句义）。一、量prama^n!a，立现量，比量，譬喻量，声量（教量）。量是正确的知识，可作为知识的准量。正确的知识，依此四量而得，所以『方便心论』说知四量名「知因」。二、所量prameya，是所知的对象。三、疑sam!s/aya，四、用prayojana：对所知见的事理，不能确定[疑]；所以有求解决的作用。五、宗──悉檀siddha^nta，是立者所主张的，有遍所许宗，先禀承宗，傍准义宗，不顾论宗──四宗。六、喻dr!s!t!a$nta，是举例。七、支分avayava，就是比量的五支：宗，因，喻，合，结（决定。八、思择tarka。九、决nirn!aya，义理决定。以上，是论证的重要事项。以下，是实际论辩，论证的谬误或失败，如一０、论议va^da，彼此互相论议。一一、纷议jalpa；一二、坏义vitan!d!a^；一三、似因hetu-a^bha^sa；一四、难难chala；一五、诤论ja^ti；一六、堕负nigrahastha^na，论议失败。从十六句义，可见与未来因明的关系。思惟分别与论辩，依龙树Na^ga^rjuna的中道观，是不能证知正理而得解脱的，所以龙树作『回诤论』与『广破经』，彻底的评破了『正理经』。然思辨正理的方法，主要是为了自宗与他宗间的辩难；受一般异教学风的影响，佛教也不得不采取、修改正理派的论法，作为维护佛法的方便。魏吉迦夜Kin%kara译出的『方便心论』说：「如为修治庵摩罗果，而外广植荆棘之林，为防果故。今我造论，亦复如是，……为护法故」。『方便心论』，经录都佚名，「高丽藏本」也如此，但「宋藏本」以下，都作「龙树菩萨造」，是不足信的。又有陈真谛的『如实论』「反质难品」，「如实」可能是「正理」的异译。「反质难品」，与『集量论』所破的『成质难』相合。传说是世亲所造，为陈那所否认。『方便心论』与『如实论』，都是佛教徒，参照『正理经』的论法，多少修正，作为立正破邪的方便。『瑜伽师地论』「闻所成地」，以为「五明处」是三乘学者所应该正确了解的。五明中的因明，是「于观察义中诸所有事」。「诸所有事」，共七种：「一、论体性，二、论处所，三、论所依，四、论庄严，五、论堕负，六、论出离，七、论多所作法」。七事，都是有关对敌[论]方立论的事，瑜伽行派早期的修学因明，显然还是辩论法。七事中的「论所依」，为辩论的主要依据。立论：「所成立义」，有自性与差别；「能成立法」有八：「一、立宗，二、辩因，三、引喻，四、同类，五、异类，六、现量，七、比量，八，正教量」。『显扬圣教论』所说相同，名之为「论法」。『大乘阿□达磨集论』，名为「论轨」，简略些，内容大致相合。只有「能成立法」的前五法，作：立宗，立因，立喻，合，结，那是与『正理经』的五支作法，完全一致了。传说世亲有『论轨』，『论式』，『论心』的三部著作，都已失传！
　　　因明的革新而大有成就的，是世亲的弟子陈那。陈那的因明八论，玄奘译出了『因明正理门论本』，『观所缘（缘）论』。义净译出了『集量论』，可惜佚失了；又译出『取因施设论』，『观总相论颂』。吕澄依藏译本，出『集量论释略抄』，并与『因明正理门论』，互相比对印证。又译出『因轮决择论』。玄奘所译的，商羯罗主S/an%karasva^min的『因明入正理论』，是依『集量』、『理门』而作的，陈那因明论的特色，如『瑜伽论』等立三种量，陈那但立现量pratyaks!a-prama^n!a与比量anuma^na-prama^n!a──二量。至教量或圣教量──每一教派的经说（如吠陀，佛经，新旧约），如不为对方所信受，就不能成为定量。如经教所说，正确而可以为他所接受的，那一定是符合现量与比量的。所以但立二量，不取圣教量，也就是以理为宗，而不是信仰为先的。明显呈现而离分别的智，是现量。现量有四类：（五）根识所了；意（五俱意）也有离分别的；心与心所的自证分；瑜伽者离分别的直观。比量是推理的正确知识，有自比量与他比量。自比量，是自已推理的正知；以自已的正知，为了使他了解而立量，是他比量。旧时是五支作法，陈那简化为三支：宗siddha^nta，因hetu，喻dr!s!t!a$nta。如立「声无常[宗]，所作性故[因]。诸所作者，皆见无常，如瓶等[同喻]；诸是常者，见非所作，如虚空等[异喻]」。比量的三支中，因三相是最重要的，三相是「（遍）是宗法性；同品定有性，异品遍无性」。『顺中论』说到：若耶须摩论师说言……「彼因三相」；因三相是「朋[宗]中之法，相对[异]朋无，复自朋成」。『成实论』说：「十六种（句）义，是那耶修摩（所）有」。若耶须摩或译那耶修摩Naya-suma，是正理学徒的意思。『如实论』说：「我立因三种相：是根本法，同类所摄，异类相离」。这可见「因三相」是陈那以前所旧有的，陈那是对「因三相」作更合理的论列。如『因轮决择论』，就是说明因三相的正因，及不具三相的过失。在因明论理的卓见外，依佛法来说，是将重于认识论的现识变现，与重于论理学的正知──量论，结合起来；也是为了成立唯识变现，所以在认识论与论理学上痛下功夫。如唯识学中，立相分、见分、自证分；因明中，立所量、（能）量、量果──自证。又在现量中，立瑜伽者的直观，与修持佛法的宗教经验相结合。陈那的因明，或称量论，不是一般的，而是以世俗的「因论」，作为成立、理解唯识现的方便。
　　　陈那再传第子法称Dharmaki^rti，造了七部量论，『释』量论是最重要的一部。法称的论书，文字艰涩，起初不受人尊重。后得弟子天主慧Devendramati与释迦慧S/a^kyamati的精研注释，才流行起来。玄奘没有提到法称，也许他的著作，还不大流行；义净就说到「法称则重显因明」了。法称的论书，与天主慧等释论，西藏都有译本。近来法尊译出的『释量论』；及依僧成的『释量论疏』，略出『释量论略解』，多少可以了解一些。『释量论』是依据『集量论』，解说而有所修正发展的。如陈那的宗、因、喻──三支，还是传统五支说的简化。对他而成立自宗，或评破对方的主张，一定要先揭出自已的见解（或否定对方的主张）──宗；其次说明理由──因；然后从同类、异类两方面，举事例来证成──喻。宗、因、喻的三支次第，主要是适合于对他的辩论。法称修改为近于喻、因、宗的次第：如凡是所作法，都是无常的，如瓶盆等；声也是所作法；因而得到「声是无常」的结论。这一次第，近于西方逻辑的三段论法，是顺于自已正确推理的次第（自比量）。法称着重于自己正确的推理，使这一方法，能普遍应用于自已对佛法的正确思惟，所以『释量论』四品，第一品就是「自义比量品」。陈那在「宗过」中，有「决定相违」：如甲方以三支比量，成立自宗；乙方也成立一比量，与甲方的立义相反，而比量的三支却都没有过失。这就成了立敌双方对立，相持不下的局面，名「相违决定」。「相违决定」，近于西方逻辑中的「二律背反」。法称不立「相违决定」，以为正确的思惟，必有所决定，也就是正理定于一，所以否定了「相违决定」。然身在相对的世间，运用世间的名言分别，思惟世间的事理，陈那立「相违决定」，可能还是正确的！陈那的『集量论』初说：「归敬为量、利诸趣，示现、善逝、救护者。释成量故集自论，于此总摄诸散义」。一般造论的，多数先归敬佛（法、僧），说明造论的所为──动机与目的所在。『集量论』初的一颂，上二句是归敬为量的佛；下二句说明造论的所为。这本是造论的一般清形，法称却据此一颂，成立第二「成量品」（二八五·五颂）。「成量品」说释尊开示四谛，使人如实知四谛：知苦、断集、证灭、修道。佛是依此修习而成，具足大悲等功德。佛所知、所说，无不是究竟正确的，是真正的「量士夫」，可作为我们闻思的准量。在「量论」、「因论」的发展中，法称的著作与后起的解说，在世间「认识论」与「论理学」中，应有值得研究的价值！
　　　「量」，是认识论；「因明」，是论理学（逻辑），都只是世间的学问。在瑜伽唯识派中发展起来，对佛法的影响极大，几乎成为学佛者必修的科目。因明为五明之一，无着、世亲以来，非常重视他。由于正理派等势力增强，学风重视辩论，瑜伽行派不能不研究来求适应，而为了成立「唯识」，应该是发展的主因。「唯心」或「唯识所现」，是瑜伽行者修验的心境，而说明一切唯识所现，说种子识变，是不够的，必须依现行识──分别所分别中去说明。唯识理论的诱发者，是经部。经部以为：十八界种子生一切法，是实有的，而约六根、六境──十二处生识来说，是假有的。如『顺正理论』说：「（经部）上座作如是言：五识依[根]缘[境]，俱非实有。极微一一不成所依、所缘事故，众微和合方成所依、所缘事故。……极微一一各住，无依缘用，众微和合，此用亦无，故处是假，唯界是实」。在认识论中，经部是说根与外境是非实有的，但依种子[界]所生色，是实有的。如种子是依心识而相续有的，从种子识生起的色等，不也可以说非实有吗？在认识论──能所关系中，经部以为眼识所见的色，是眼识的表象，而不是实色，瑜伽唯识者也是这样说的；所以瑜伽唯识兴起，经部就被融摄而消失了。释尊说：「二和生识」。如眼识生起，一定要有青、黄等色为所缘；有眼根──「清净色」，等于视觉神经的生理机构作所依，眼识才有生起的可能。瑜伽行者成立「唯识」，说色是眼识的表象，眼根是生识的功能。这是但立能识、所识，而完成「唯识无义」的定律。法称但说唯识现，没有说阿赖耶识，可能是：阿赖耶识的行相、所缘，微细难知，在能所相关的认识论中，不容易说明阿赖耶识的所缘，是唯识所现吧！总之，成立「唯识」与量论的发展，是密切相关的。然从印度辩论术而来的，无论是正理、胜论等论法；『瑜伽论』的因明，陈那、法称大成的量论，都不是推求未知的事理，发展新知，只是为了维护自已的宗教而努力──以种种论理方法，证明自宗是正确的。以因明来说，立自、破他，无非是维护佛法的方便。法称的时代，佛教界倾向于如来果德，及对人（师长）的诚信。『释量论』特立「成量品」，论证佛智的完全正确，多少是为了适应时代的要求。
　 『成唯识论述记』卷第一本（大正四三·二三一下──二三二上）。
　 吕澄『安慧三十唯识释略抄』（内学第三辑一一五──一二０）。
　 『瑜伽师地论』卷五（大正三０·三０二中）。『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三五上）。『成唯识论』卷二（大正三一·九中──一０上）。
　 『瑜伽师地论』卷五一（大正三０·五七九上──下）。『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三五中──一三七上）。『成唯识论』卷三·四（大正三一·一五中──一九上）。
　 『瑜伽师地论』卷一（大正三０·二八０中）。『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三三下──一三四上）。『成唯识论』卷五（大正三一·二四下──二六上）。
　 『大乘庄严经论』卷一（大正三一·五九四中──下）。『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三六中──下）。
　 『大乘庄严经论』卷五（大正三一·六一三中）。『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三三下）。
　 『唯识二十论』（大正三一·七五中）。
　 『观所缘缘论』（大正三一·八八八下）。
　 『唯识二十论』（大正三一·七四中）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷三三（大正二九·五三一下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一一二引经（大正二七·六三四下）。
　 『大乘庄严经论』卷四（大正三一·六一三下）。
　 『摄大乘论本』卷中（大正三一·一三九上）。
　 『瑜伽师地论』卷五一（大正三０·五七九下──五八０上）。
　 『成唯识论』卷二（大正三一·一０中）。『集量论释略抄』（内学第四辑一一）。
　 『佛说佛地经论』卷三（大正二六·三０三上──中）。
　 『成唯识论』卷二（大正三一·一０中）。参阅『佛说佛地经论』卷三（大正二六·三０三中）。
　 『高僧传』卷二（大正五０·三三二下）。
　 『大乘庄严经论』卷五（大正三一·六一四中）。
　 『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三六中──下）。
　 『摄大乘论本』卷中（大正三一·一四０下、一三九下）。
　 『摄大乘论本』卷中（大正三一·一四０中）。
　 『大乘入楞伽经』卷五（大正一六·六二一下）。
　 以上，见『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０二上──六０七中）。
　 以上，见『摄大乘论本』卷下（大正三一·一四九上──一五一上）。
　 宇井伯寿『大乘庄严经论研究』（九──一一）。
　 『成唯识论』卷三（大正三一·一三下）。
　 『瑜伽师地论』卷七四（大正三０·七０四下）。
　 『佛地经』有戒贤释，亲光释。「亲光等菩萨造」，那是糅合而为一本了；玄奘又糅合十师释而成『成唯识论』。玄奘的一再糅译，显然有「定于一」的用意。
　 『佛地经论』卷三（大正二六·三０一下）。
　 『大乘百法明门论』（大正三一·八五五中）。
　 『佛说佛地经论』卷三（大正二六·三０一下）。
　 『佛说佛地经论』卷三（大正二六·三０二中──三０四上）。
　 『摄大乘论（无性）释』卷九（大正三一·四三八上）。
　 『成唯识论』卷一０（大正三一·五四下──五七上）。
　 『十地经论』卷八（大正二六·一七０下）。
　 『入楞伽经』卷二（大正一六·五二二上 ）。
　 『摄大乘论释』卷一（大正三一·一五六下）。卷三（大正三一·一七五上）。
　 参考拙作『真谛三藏阿摩罗识之研究』（『妙云集』「下编」三『以佛法研究佛法』二七九──二八八）。
　 『慈恩三藏法师传』卷一（大正五０·二二二下）。卷三（大正五０·二三八下）。
　 『方便心论』（大正三二·二三中）。
　 『瑜伽师地论』卷一五（大正三０·三五六上──三六０下）。『显扬圣教论』卷一一（大正三一·五三一上──五三五中）。
　 『大乘阿□达磨集论』卷七（大正三一·六九三中──下）。
　 『顺中论』卷上（大正三０·四二上）。『顺中论』传为无着所造。对正理派的宗、因、喻等，取彻底否
　 定的态度，与无着的思想不合。
　 『成实论』卷二（大正三二·二五六上）。
　 『如实论』（大正三二·三０下）。
　 『南海寄归内法传』卷四（大正五四·二二九中）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷四（大正二九·三五０下）。
　 『唯识二十论』（大正三一·七五中）。『观所缘缘论』（大正三一·八八八下──八八九上）。
　 以上陈那、法称的「量论」，曾参考吕澄所译『集量论释略抄』，『因轮决择论』，及『因明正理门论证文』（内学第四辑一六五──二七０）。法尊所译『释量论略解』（台湾佛教出版社出版）。
　　　第三节 中观学的复兴
　　　世亲Vasubandhu时代，中观者Ma^dhyamika僧护Sam!gharaks!a，先后得到了两位弟子──佛护Buddhapa^lita与清辨Bha^vaviveka，衰落的中观学，这才重振而开始了新的机运。后期中观的著作，西藏的译本不少；汉译的仅有清辨的『般若灯论』，『大乘掌珍论』，及莲华戒Kamalas/i^la的『广释菩提心论』等。近来，法尊译出月称Candraki^rti的『入中论』，及从所译的『菩提道次第广论』，『辨了不了义善说藏论』，多少知道一些。衰落的中观学，忽而兴盛起来，可说是瑜伽行派orga^ca^ra所激发的。瑜伽行派的根本信念，是经说「一切法无自性空」，是不了义的；三自性中，遍计所执自性parikalpita-svabha^va是无[空]的，依他起自性para-tantra-svabha^va与圆成实自性parinis!panna-svabha^va是有（自性）的，这才是了义的（如『解深密经』说）。龙树Na^ga^rjuna依『般若』等经造论，那时没有『解深密经』，没有三自性说，当然不会评论后起的经论。后起的瑜伽行派，却以先前所说「一切法无自性空」为不了义，中观派自然会起来声辩。似乎龙树的后学，兴起了诤论，其实诤论的原因，应该是以「一切法无自性空」为不了义的瑜伽行者。复兴的中观学，在确认「一切法无自性空」是了义的这一点上，是一致的，与瑜伽行派对立。但在瑜伽行派的兴盛中，中观者或多或少的受到影响，也就渐渐的分化了。分化的原因，还有重要的是：一、「后期大乘」经的流行，应给以解说。二、论究『中论』，『四百论』等深观，而不知龙树的大论，如『大智度论』，『十住□婆沙论』，所以在缘起prati^tya-samutpa^da事的安立方面，不免无所适从而所见不同了。
　　　佛护着『中论释』，大体依『根本中论无畏释』。清辨着『根本中论般若灯释』（即『般若灯论』），论中评论了佛护释，如『般若灯论』卷一（大正三０．五二下、五三上）说：
　 「（佛护）释曰：诸法无有从自体起，彼起无义故；又生（应）无穷故。（评曰）彼不相应，此义云何？以不说因及譬喻故；又不能避他说过故」。
　 「佛护论师释曰：他作亦不然，何以故？遍一切处一切起过故。论者[清辨]言：彼若如此说过，即所成能成颠倒故，谓自俱因起体过故。或时有处随一物起故，先语相违。又若异此，遍一切处一切起过，此语能成他起过故，此不相应」。
　　　在解说『中论』破「自生」与「他生」等处，清辨不同意佛护的破他方法。如破「自生」，佛护以为：自（体）生（自体）是自体已有而说再生，那是毫无意义的。已有，何必再生呢？如有自体而要更生，那就该生生无穷了！这样的破斥，不提自已的意见，只从对方的主张中（如「自生」），指出对方语意的内在矛盾，这确是龙树的常用的破法，清辨不同意这一破法，认为要破斥他宗，应说因与譬喻，也就是要应用三支比量anuma^na-prama^n!a的方法。如清辨『掌珍论』说：「真性有为空，如幻，缘生故。无为无有实，不起，如空华」。明有为，无为空，就立了两个具足宗、因、喻的比量。清辨（与护法时代相当）在异教的正理派naiya^yika，瑜伽行派的因明hetu-vidya^立破影响下，也觉得破他是应该这样的自立比量，所以评破了佛护。起初，佛护与清辨门下，都没有觉得有太大的问题，到了佛护再传的月称Candraki^rti，作『根本中论明显句释』，才揭发了清辨与佛护间的根本歧异。依月称说：一般的比量，是依某些共同（「极成」、「共许」）的见地，而论究彼此的不同，到底什么是正确的。然在中观者的不共见地中，与中观以外的学派，不可能有共许的，所以立量（或立或破）是不可能的，如『辨了义不了义论』广说。「一切法无自性空」，原则上是中观派一致的。然胜义Parama$rtha中「一切法无自性空」，而世俗sam!vr!ti中，清辨以为缘起法是有自相svalaks!an!a的，自相也就是自性svabha^va。在彼此共许的自相有法下，可以立量。然依月称说：『中论』说缘起无自性，无自性所以是空s/u^^nyata^的。「以有空义故，一切法得成」，缘起如幻如化，也是无自性的。这不是一般人所有的共识，所以自立比量以破他，是不可能的。对无明avidya^所蔽的众生，只有从对方的见解中，指出他自义的矛盾，使他「触处难通」，从反省而理解自相有的谬误，引向胜义的修证。『入中论』卷二（汉院刊本一八）说：
　 「疑障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说为世俗谛，所有假法唯世俗」。
　　　世俗，有覆障的意义。缘起如幻，而在众生（无明覆障）心境，现起谛实相，如来也就随世俗而称之为（世俗）谛。在圣者的心境，缘起如幻，可说「唯世俗」而不再是「谛」了。『中论』青目释也说：「一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实」。从破他的方法中，发见清辨所说的因缘生法，世俗谛是自相有的，应「自立量」以破他，所以称为「自续」或「自立量派」Sva^tantrika。佛护与月称，随他所说而难破，所以称为「应成」或「随应破派」Pra^san%gika。这是有关胜义的观察与二谛安立的。
　　　后期中观学，在「后期大乘」经论流行的时代，引起种种新的问题。「佛法」所开示的，是生死的解脱。「后期大乘」的『胜□经』，提出了两类生死。生死是烦恼kles/a，业karman，（生死）苦duh!kha的延续。『胜□经』在一般的烦恼──四种住地（与一般所说，见所断、修所断烦恼相当）外，别立无明住地avidya^-va^sa-bhu^mi。在有漏的善恶业外，别立无漏业ana^srava-karma。在一般的生死，一次又一次的分段生死外，别立意生[成]身manomaya-ka^ya的不可思议变易死acintya-parin!a^ma-cyuti。无明住地为因，无漏业为缘，得意生身的变易生死。这是在共三乘所断的五趣生死外，别有大乘菩萨不共的生死，究竟解脱，才能成佛。说明大乘的不共，有二乘共断的烦恼障kles/a$varan!a，佛菩萨所断的智[所知]障jn~eya-avaran!a。在离执证空方面，声闻离我执，证补特伽罗无我pudgala-nira^tman，或名生空──补特伽罗空pudgala-s/u^nyata^；大乘更离法执，证法无我dharma-nira^tman，也就是法空dharma-s/u^nyata^。这些论题，解说上或多少差别，却是「后期大乘」所共说的。对于这，清辨的『般若灯论释』卷一一（大正三０．一０六中──下）说：
　 「二乘之人见（人）无我故，烦恼障尽，乘彼乘去，是名说……断烦恼障方便已」。
　 「为大乘者，说二无我为最上法，说断智[所知]障方便已」。
　　　清辨所说的，显然是随顺「后期大乘」的：二乘得人无我，断烦恼障；大乘得二无我，更断所知障。然月称的见解不同，如『菩提道次第广论』卷一七（汉院刊本二八）说：
　 「如明显句论云……由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我我所执，是为此中真实性义。悟入真实者，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我」。
　 「由我不可得故，则其我所我施设处[法]亦极不可得。犹如烧车，其车支分亦为烧毁，全无所得。如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达蕴事我所皆无有我」。
　　　无我，『入中论』说：「无我为度生，由人法分二」。无我也就是空性，由于所观境不同，分为二无我或二空。无我与空的定义，同样是（缘起）无自性，所以能通达无我──我空的，也能通达无我所──法空。反之，如有蕴等法执的，也就有我执。这样，大乘通达二无我，二乘也能通达二无我。不过二乘在通达人无我时，不一定也观法我（如观，是一定能通达的），「于法无我不圆满修」。经说二乘得我空，大乘得法空，是约偏胜说的。无明障蔽，对补特伽罗与所依蕴等法，起谛实相，不知是没有自性的，这是生死的根源，也就是十二支的无明。执我、法有自性，是烦恼障的根源，那什么是所知障呢？『入中论释』说：「彼无明、贪等习气，亦唯成佛一切种智乃能灭除，非余能灭」。二乘断烦恼，佛能断尽烦恼习气（所知障），确是「佛法」所说的。月称的见解，与龙树『大智度论』所说，大致相同。
　　　后期的「大乘佛法」，是以如来藏我tatha^gatagarbha-atman，自性清净心prakr!tiprabha^svara-citta说；阿赖耶识a^layavijn~a^na为依止说；二流合成的「真常唯心论」为主流的。后期流行的特出思想，代表「初期大乘」的中观者，怎样在保持中观思想下，去应付、处理这新传出的思想呢？清辨造『中观心论』及释论『思择焰』，在『中观心论』的「入抉择瑜伽行真实品」中，对瑜伽行派作了广泛的批评。『大乘掌珍论』所说：「入真甘露已具分别」，就是指『中观心论』说的。清辨的『般若灯论』，也批评了「三自性」，但汉译本的译者，传承瑜伽学的波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra，却把他略去了。『十地经』说：「三界唯心」，清辨以为：经意是遮破外道所说，离心别有作者、受者──我，不是说外境非有。『楞伽经』说：「外境悉非有，心似身、财、处，现为种种义，故我说唯心」。清辨解说为：这是说外境不是自性有的；依境而有种种心，似彼[境]行相而生。经上所说的（唯心），都不是「唯识变现」的意义，彻底的否定了瑜伽行派的唯识说。实践的方法，依『辩中边论』说：「唯识无义」，是依妄分别识（及心所）的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，识也就不可得──境空心寂。这样，境无与识有，都归于无所得，平等平等，也就是契入真如。这一进修次第，真谛（Parama$rtha）所译『十八空论』，称之为「方便唯识」，「正观唯识」。清辨的『般若灯论』说：
　 「若先许唯识，后仍遍舍者，与其以泥污后而洗，初即勿触远离为妙」。
　 「先即同修，无须悭吝」！
　　　依清辨的意见，「识」终归是无所得的，那为什么不直捷了当的，观境与识都是虚妄无实，要分成先后次第呢！月称对唯识说，也作了详细的评判。经上所说的「唯心」，如『十地经』，是为了遮破外道的作者、受者；『楞伽经』说，是为了遣除外境的执著。『入中论』引经说：「如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心，此教显彼是不了义」。医生的应病与药，当然是随宜方便；以治病为喻来说「唯心」。显然唯心（唯识）是不了义教。又广引『楞伽经』说，「为除愚夫无我恐怖」，佛说类似神我的如来藏。结论说：「是故如是行相契经，唯识师计为了义者，已由此教，显彼所说皆非了义」。如来藏与阿赖耶识，来自不同的思想系，但在稍迟的「后期大乘」经中。联合起来，发展到如『密严经』所说：「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，（如来）藏即赖耶识」。瑜伽行者对于这一经说，似乎没有去解说。『入中论释』依此而说：「随一切法自性转故，当知唯说空性名阿赖耶识」。说如来藏是不了义，如来藏就是阿赖耶识，阿赖耶识当然也是不了义了。月称以为，成立阿赖耶识，是为了众生的业果相续。其实业入过去，并不等于消灭，过去业是能感报的，所以立阿赖耶识是没有必要的（为钝根，可以这样方便说）。业入过去而是有的，是「三世有」说，但这是三世如幻有，与萨婆多部Sarva^stiva^din的三世实有说不同。陈那Din%na^ga立自证分，能证知见分，后起心才能知前心的了境。月称以为：「念」有忆念过去的作用，所以立自证分是多余的：而且有「心能自知」的过失。瑜伽行者成立「唯识」的种种譬喻，『入中论』一一的给与评破，成立缘起的心与境，胜义中都是空的，而世俗中都是有的──无自性的有。在世俗安立方面，如三世有，念能忆知过去，有心有色等，近于萨婆多部，不同的是一切如幻，没有自性，所以有的称他为「随婆沙行」。『入中论』卷二到卷五，对瑜伽行者的依他起性自相有，及唯识无境说，作了最彻底的批评。
　　　瑜伽行者所宗依的『解深密经』，立三自性trividha-svabha^va，说遍计所执（我法）是空的；依他起、圆成实性是有的。这一理论体系，是说一切有部的，「我及我所无[空]，有为，无为有」的大乘化。『解深密经』依三自性立三无自性trividha-nih!svabha^va，解说『般若经』等一切法无自性。这一思想，容易为经部等所接受，所以在三时教中，称此第三时教为「普为发趣一切乘者」。约这点说，是有诱导二乘入大乘作用的（经部等多就大乘化了）。第二时教是：「依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，以隐密相转正法轮，虽更甚奇，甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所」。到第三时教，才是「于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所」。后期的中观者，依缘起有，说一切法空无自性，与瑜伽行派所宗的『解深密经』不合，那当然要对『解深密经』的三性说，作一番解说了。清辨是说世俗谛中有自相的，所以『般若灯论』中说：能遍计与所遍计，都是世俗依他有的。说遍计所执「相无自性」，是约胜义说的。依他起的「生无自然性」，是无自性生，也是「胜义无生」。「故于胜义，若色自性，若色生等空，为圆成实」。这样的解说『解深密经』的三自性、三无自性，那是说瑜伽行者的解说错了！月称『入中论』卷三（汉院刊本三一）说：
　 「如是行相诸余经，此教亦显不了义。（释）如是行相经为何等？谓如解深密经，于遍计执、依他起、圆成实三自性中，遍计执无性，依他起有性」。
　　　『解深密经』的三自性说，月称论定为不了义的，与瑜伽行派的见解相反。『辨了不了义论』解说为：如于一切法空无自性中，能安立生死业果与解脱，那『般若经』与『中论』所说，当然是究竟了义的。如不能于无自性中，安立生死业果与解脱的，对一切法无自性空的教说，会引生极大断见的，那就应如『解深密经』，也就是如瑜伽行者这样说了。约根性的利钝来会通，似乎比清辨的解说好些，因为这是与『解深密经』说相合的。『解深密经』说：「已种上品善根，已清净诸障，己成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮」──五事具足的根性，听了第二时教的：「一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘」，能够深生信解，如实通达，速疾能证最极究竟。对这样根性，当然无所谓「隐密」，也就用不着再解释深密了。由于一般根性，五事不具足，引起不信，毁谤大乘，或颠倒解说等过失，这才说三自性、三无自性的第三时教，再来解释一番。这一解说，确是『解深密经』说的，也许瑜伽行者不以为然，但约应机设教来说，中观与瑜伽，应该是可以并存的。
　 『大乘掌珍论』卷上（大正三０·二六八中）。
　 『辨了不了义善说藏论』卷四（汉院刊本二五──二八）。
　 『中论』卷四（大正三０·三二下）。
　 『胜□师子吼一乘大方便方广经』（大正一二·二一九下──二二０上）。
　 『入中论』卷五（汉院刊本二０）。
　 『入中论』卷四（汉院刊本一九）。
　 『大乘掌珍论』卷上（大正三０·二七二上）。卷下（大正三０·二七五上）。
　 『辨了不了义善说藏论』卷三（汉院刊本一五──一六）。
　 『十八空论』（大正三一·八六四上）。
　 『辨了不了义善说藏论』卷三引文（汉院刊本一八──一九）。
　 『入中论』卷三（汉院刊本三一）。
　 『入中论』卷三（汉院刊本三二──三三）。
　 『大乘密严经』卷下（大正一六·七四七上）。
　 『辨了不了义善说藏论』卷五引文（汉院刊本一四）。
　 『解深密经』卷二（大正一六·六九七上──中）。
　 『辨了不了义善说藏论』卷三（汉院刊本一二──一五）。
　 『辨了不了义善说藏论』卷五（汉院刊本一五──一六）。
　 『解深密经』卷二（大正一六·六九五中──六九六上）。
　　　第四节 对抗与合流
　　　后期中观派Ma^dhyamika的清辨Bhavya与月称Candraki^rti，在所造的论书中，评破了瑜伽行派orga^ca^ra。瑜伽者的唯识vijn~apti-ma^trata^说，依他起para-tantra与圆成实parinis!panna有自相说等，月称认为是不了义的，是为劣机所作的方便说；清辨是彻底的加以否定，认为不合经文的意义，瑜伽行派的对策，是为龙树Na^ga^rjuna的『中论』，提婆A^ryadeva的『四百论』作注释。如安慧Athiramati的『中论』注释，汉译名『大乘中观释论』。与安慧同时的德慧Gun!amati，也有『中论』注释，已经失传了。护法Dharmapa^la为『四百论』作注释，玄奘译名『大乘广百论释论』，但仅是后二百颂的注释（西藏有全译）。由于月称的『四百论释』，纠正护法的曲解，护法的弟子提婆设摩Devas/arman，又作『中论』注释，龙树与提婆，在大乘佛教界，有崇高的声誉，后起的瑜伽行者，是不适宜进行批评的，所以为龙树、提婆论作释，似乎表示意见的和同。如破外道与声闻部派，当然依文解说；如有关大乘法义，与中观者所见不合的，当然要依『解深密经』的了义说，来抉择『般若』、『中论』等「隐密」教了。如护法的『大乘广百论释论』，解说「虚妄分别缚，证空见能除」，广叙依他起有与依他起空（可能指安慧与清辨）的双方论辩，然后提出：「心境有三：一者、有言有相心境；二者、无言有相心境；三者、无言无相心境」，这就是三自性说。第二，依他起离言而为言所依，「亲证为先，后方起说」，所以依他起有性，却不能说自相实有。这样，为龙树，提婆造释论，似乎推崇前辈，其实是评中观者而表达自宗的意见。这就是传说中的「空有之诤」。中观与瑜伽者的论诤，不只是文字（笔墨）上的论诤，还采取印度当时流行的公开辩论。据多氏『印度佛教史』说：南印度清辨的弟子们，不满意安慧的『中观释论』，到那烂陀Na^landa^寺来，与安慧的弟子争辩。安慧的在家弟子月官Candragomin，到那烂陀寺来，与月称作了七年的长期论辩。德慧的『中论』注，破斥清辨；清辨的弟子三钵罗多陀Sampraduta，与德慧在南方的婆罗保梨Balapuri^，也作了长期的论辩。到底是谁胜利了呢？佛法是否能专凭口舌以定成败呢？在这重认识论（「量论」）、重论理学（「因明」）的时代，对内对外，爱好口舌的论诤。论辩的结果，往往是败者被诬辱，被驱逐（或自杀），或改变信仰。以「佛法」的精神来说，可说是走向歧途了！传说：瑜伽行派大成「量论」的法称Dharmaki^rti，与婆罗门鸠摩罗梨罗Kuma^rila辩论得胜，鸠摩罗梨罗就改信佛法。法称又与商羯罗S/am!kara辩论，商羯罗失败，投河自杀。商羯罗转生，十五六岁时，又与法称辩论失败而自杀。到第三生，十二岁时，再与法称辩论失败，终于归信佛教。法称的论辩法义，真是高明极了！然在印度历史中，鸠摩罗梨婆与商羯罗，是复兴印度教的著名人物，西元七五０──八五０年间在世。法称是西元七世纪人，是不可能与这二人辩论而使之信佛的。反之，印度教复兴，使「大乘佛法」衰落的，鸠摩罗梨罗与商羯罗，正是重要人物。凭法称辩论的神话传说，是不能改变印度佛教没落的事实！
　　　中观者说一切法无自性空nih!svabha^va-s/u^nyata^，是究竟了义的；瑜伽者说一切法无自性空是不了义的。如上文所说，「大乘佛法」内部，诤论不已。依一般思想进展的情形，双方对立，论诤不已，总会有第三者──折中、综贯的思想出来。「大乘佛法」的折中综贯者，首先是圣解脱军Vimuktasena传出的『现观庄严论』。圣解脱军，传说生于中印、南印的交界处，耆婆罗Jva^la洞窟附近，是（世亲弟子）觉使Buddhada^sa的外甥，从鸡胤部Kukkut!i^ka出家。解脱军的传承，极不明白。有的说：从世亲Vasubandhu听受『般若经』，般若论义是从僧护Sam!gharaks!a学的。有的说：解脱军是陈那Din%na^ga的弟子，般若论义是从清辨学习的。传说『现观庄严论』是弥勒Maitreya）造的，所以一般就说解脱军是世亲的弟子。『现观庄严论』是「中本般若」经的论，分八品，七十义，但与「中本般若」的二万五千颂本，有些地方不大合适。后来，解脱军在波罗奈Va^ra^n!asi^，遇到奔陀伐弹那Pun!d!avardhana地方的寂铠S/a^ntivarman优婆塞；寂铠从奔陀伐弹那，到南印度的普陀洛Potala，从观自在Avalokites/vara菩萨处取来的二万颂『般若经』，是分作八品的。圣解脱军这才造了一部『二万五千颂般若经现观庄严论释』。也有人说：寂铠到普陀洛去，共有三次，第三次才取到了二万颂的『般若经』；取经的旅程，充满了神秘的气息。后来，圣解脱军在东方一小王国中，三十年弘扬『般若』。圣解脱军的事迹，□昧而富传奇性：一、师承不明确。二、八品『般若经』的来历太离奇。二万颂、八品的『般若经』，末后有「弥勒问品」，说三性，是其他经本所没有的。三、玄奘与义净，都没有说到解脱军与『现观庄严论』，西方来的大德也没有说起。四、圣解脱军以后的传承，在多氏『印度佛教史』中，直到达磨波罗Dharmapa^la王时（西元七六六──八二九年在位），说到师子贤Sim!habhadra从遍照贤Vairocanabhadra受学『现观庄严论』，那已是义净去印度后一百年了。如解脱军真是世亲弟子，那从解脱军到遍照贤，三百年间的传承不明！传说解脱军是陈那弟子，从清辨受学，可能与护法、月称同一时代（西元五、六世纪间）。解脱军在东方弘传（奔陀伐弹那也在恒河东岸，与东印度相邻接的）；『现观庄严论』在东方兴盛起来，这是值得注意的！从传说佛身说，是从二身、三身而进展到四身的。无着的『大乘庄严经论』立三身：「敬佛品」的三身，是自性身，受用身，化身；「菩提品」的三身，受用身作「法食」──法受用身。dharma-sam!borga。法受用身，泛说受用，如『摄大乘论』所说：「大乘法乐为所受故」。但『摄论』又说：「但为成熟诸菩萨故」，那又偏重在他受用了。『楞伽经』说三身，也不一致。经立法（性）佛dharmata^-buddha，从法（性）佛而顿现的报佛nis!yanda-b.与化佛──三（身）佛。报佛，又名为法性所流佛dharmata^-nis!yanda-b.。nis!yanda是「等流」的意思，不应该译作「报佛」的。但在经初的偈问中，又立变化佛，报佛vipa^kaja-buddha，真如智慧佛tathata^-jn~a^na-buddha。vipa^ka是异熟，通俗译为报，与等流不同。而真如智慧佛，如智不二，也比法（性）佛的含义要广些。约法身说，有约法性及如智不二的差别；约修行（色究竟天）成佛说，有从法性等流所起（符合如来藏说），及福智庄严的报得（符合阿赖耶识为依止说）不同。『楞伽经』后出的「偈颂品」，立四身：「所有法、报（等流义）佛，化身及变化」；「自性及受用，化身复现化」。化身nirma^^n!a-ka^ya，而『楞伽经』又依化身而立变化nairma^nika，大抵化身如释尊，变化是随类现身了。以护法说为主的『成唯识论』立四身，是分别「受用身」为自受用与他受用。『楞伽经』「偈颂品」所立四身，是分别化身为化身与变化身。『现观庄严论』立四身，是分别法（性）身为自性身与智法身。用意不同而安立各别，但同样是从三身而进入四身说。这应该是同时代所成立的，所以推定『现观庄严论』，成立于西元五世纪末（或六世纪初），应该是非常可能的！传说『现观庄严论』是弥勒造的，与瑜伽行派应有相当的关系，但思想是归宗于中观派的。
　　　如论文是摄『般若经』义而造颂的，却多了（经文所没有的）二颂，如『论』说：
　 「无灭自性中，谓当以见道，尽何分别种，得何无生相」？
　 「若有余实法，而于所知上，说能尽彼障，吾以彼为奇」！
　　　后一颂，显然通于评责瑜伽行派，说依他起是有自相的。师子贤努力『现观庄严论』的弘扬，作『二万五千颂般若合论』，『八千般若现观庄严光明释』，『般若经论现观庄严释』等。弘扬『现观庄严论』，也是弘扬『般若经』。在波罗王朝时代，『现观庄严论』大大的发扬；传入西藏，成为学者必修的要典。
　　　传说为弥勒造的『现观庄严论』，有综贯瑜伽与中观的意趣，但自成一家。勉强说综合中观与瑜伽的，是寂护，或译静命S/a^ntiraks!ita系。寂护是东印度人，从智藏Jn~a^nagarbha学，造了一部智藏『二谛分别论』的释论，智藏是东（南）方欧提□舍Od!ivis/a人，在藩伽罗Ban%gala，从室利崛多S/ri^gupta闻法。室利崛多，智藏，寂护，都是东（南）印度人，都以为依他缘生法，在世俗谛中是自相有的，所以可依自立比量来破他，也被称为自续──自立量派Sva^tantrika，可说是继承清辨的学风。寂护的主要著作，是『中观庄严论』（颂），及自己的注释。寂护的弟子莲华戒Kamalas/i^la，著『中观庄严论精释』，『中观光明论』等。西元七四七年，寂护应西藏乞栗双提赞王Khri-sron%-lde-btsan的礼请，与弟子莲华戒到西藏，奠定了西藏佛教的初基。师子贤也是寂护的弟子，弘扬『般若』与『现观庄严论』。西元六六０年开创的东方波罗Pa^la王朝，崇信佛法，寂护这一综合学派，发展起来。但那时，印度教越来越盛，「大乘佛法」在各处衰落下来。在东方波罗王朝的护持下，维持了一段较长时期。不过已进入「秘密大乘佛法」时代，「密主显从」，「大乘佛法」与「秘密佛法」深深的结合而流传。寂护是自立量派，在世俗自相有中，取「唯识」说，所以不同于清辨，而被称为「随瑜伽行」。『中观庄严论释』说：
　 「应观何义为世俗事？唯心心所为自体耶？抑为亦有外法体耶？此中有依后义者，如说：经说唯心，破作者、受者故。有余思云：虽诸因果法，亦皆唯有识；诸自所成立，亦皆住唯识」。
　　　心外有法体的，是清辨说。「有余思云」，是寂护自已的意见。寂护在世俗谛中，成立唯识似外境现；进观胜义，那是心也无自性了。如『中观庄严论』说：「由依止唯心，当知无外事；次由依此理，当知心无我」。这是比较容易会通「后期大乘」的「唯心」说。寂护以为：世俗唯识而胜义皆空，也是龙树的意见，如『中观庄严论』引（『六十颂如理论』）文说：「此中皆无生，亦皆无有灭，故知生灭法，当知唯是识。宣说大种等，皆是识所摄，彼离智所见，岂非皆颠倒」！这样，世俗唯心，胜义心空，瑜伽行与中观的综合，是龙树的本意。不过这二颂，在宋施护所译『六十颂如理论』，文意并不是这样的。
　　　「随瑜伽行中观派」的寂护，对瑜伽行派法称Dharmaki^rti的七部量论，是相当推崇的，曾为法称的『论义正理论』作注释。法称是瑜伽行中的「随理行」者，从量论──认识论的论究中，论定唯识是究竟的，寂护深受法称的影响，虽远源于清辨的中观自立量派，而在所造的『中观庄严论』，也是以认识论来论法义浅深的。自世亲造『俱舍论』，众贤Sam!ghabhadra造『顺正理论』，有部──萨婆多部Sarva^stiva^din与经部Sautra^ntika的思想，经论辩而明确。瑜伽行派以这二部为声闻法的代表，如世亲的『唯识二十论』，陈那的『观所缘（缘）论』，都评破了这二家（其实部派思想复杂，这只是代表当时的重要思想而已）。中观派与瑜伽行派，又论诤不已，形成当时佛教界的四大思想──有部见，经部见，唯识见，中观见。『中观庄严论』，就是以这样的次第，叙述评论，而以中观最为究竟的。有部与经部，继承「佛法」的现实立场，主张外界（物质[色]世界）是存在的。有部以为：心识的认识外界，外界的形相是存在于外界，而不是存在于心识中的。这一见解，被称为无形象[行相]知识论ana^ka^rajn~a^na-va^da。经部以为：外界是存在的，但心识不能直接认知外界，在心识的认识中，识上现起色等行相[形象]而后了解；行相是识的一分，所以知识到的，只是识自身的一分。这一见解，被称为有形象知识论sa^ka^rajn~a^na-va^da。寂护以为经部的有形象论，胜过有部的见解。寂护依瑜伽行派的观点：知识与外界物质──心与色的本质是不同的，心识不可能认识与自已相异的对象，所以对承认外界存在的部派，都批评为不能成立。瑜伽行派是心外无物的唯心论，但也分为二派：陈那、护法、法称等，是有形象论sa^ka^rava^da，也称为形象真实论satya^ka^rava^da。外界是不存在的。刹那的心体，表现为所知的形象[相分]，这是二分说。或所了的形象[相分]，与能了的作用[见分]，及觉知了境作用的识自体[自证分]，是一心的三分说。了别的相与见，也是（从种子生的）依他起性，不能说是没有的，所以也被称为「有相唯识」。安慧等是无形象论ana^ka^ra-va^da，也称为形象虚伪论ali^ka^ka^ra-va^da。这是唯识无境，或唯有虚妄分别而没有能取所取；在唯识现中，唯有识体而已。在这一次第中，寂护是以瑜伽唯识为优越的；显然以形象虚伪论，是更胜于形象真实论的。寂护对有部，经部，唯识有形象论，无形象论，一一加以批判，更上一层的，当然是极无自性的中观了。在寂护的批判中，表示了后后的胜于前前。依此而论，「随瑜伽行」的寂护，应该是：世俗谛中，是无形象的唯识说；胜义谛中，是自立量派的中观说：寂护真的是这样综合了瑜伽与中观──二大乘吗！在「随瑜伽行中观派」的发展中，有的更分为二系：与形象真实派一致的中观者，如寂护、莲华戒、解脱军；与形象虚伪派一致的中观者，如师子贤。后者又分为二系：如急达里Jita^ri是有垢论，迦姆波罗Kambala是无垢论者。这些传说，是比较迟些的。
　　　在修行次第中，寂护引『入楞伽经』的三颂（一０·二五六──二五八颂）来表示。依『空之哲学』所引，略述如下：
　 「瑜伽行者体会到唯有心，便不以外界为有。住于真相中，更超越了唯心」。
　 「他超越了唯心，更超越了都无显现；安住于无显现的瑜伽中，见到了大乘的真理」。
　 「不用勉力[无功用]所达到的，是寂静，依本愿而清净。由于没有显现，故能体会到最高智慧的无本体性」。
　　　对于这三颂，莲华戒有解说。著作『般若波罗蜜多论』的宝作寂Ratna^karas/a^nti，也引用这三颂而有所解释；文句与意义，都与莲华戒有所不同。『入楞伽经』的「偈颂品」，是后起的（宋译本缺）。我国魏、唐二译，大致相同，而与寂护、宝作寂所引的，却不一致。经文与论师的意见，都在变化发展中。但可以肯定的，这三颂的次第修行，是唯心（也就是唯识）观，与『辩中边论颂』说，非常的接近。如说：「依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有所得，亦成无所得，故知二──有得，无得性平等」。颂文大意，是唯心（唯识）观：依唯心而境不可得；进而（与境相对的）心也无所得。心境不现时，有空相（无显现的）显现；进一步，空相也泯寂了，就是「都无显现的瑜伽」──空（所显）性。宝作寂强调，作为最高真实的空，不是别的，（正是清净光辉心的本质。从佛教思想发展来说：『般若经』说一切法空，一切如幻。也说到心清净（prabha^svara^，可译为光明、清净），但「是心非心」，不落有、无，一切法也是这样。龙树的『中论』，一切是缘起即空性，一切如幻化。「随瑜伽行」的中观者，脱离了法法平等的立场。瑜伽行派以虚妄分别识为依止，说唯识现。一分说，二分说，三分说，都是生灭识。也说到心性净，如『大乘庄严经论』卷六（大正三一．六二三上）说：
　 「已说心性净，而为客尘染；不离心真如，别有心性净」。
　 「不离心之真如，别有异心，谓依他相，说为自性清净。此中应知！说心真如名之为心」。
　　　说心清净，是约心的真如性说，没有依他起的心，而可说为清净的。『辩中边论颂』也说：心性本净，是「空性异门」。「后期大乘」别有如来藏tatha^gata-garbha，自性清净心citta-prakr!ti-prabha^svarata^一流，瑜伽行派以空性s/u^^nyata^去解说，其实如来藏与自性清净心法门，是别有见解的。『楞伽』与『密严经』等，使如来藏与阿赖耶识a^layavijn~a^na相结合，到达：「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说」；「如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别」。这不只是空（所显）性与心性的统一，而是空性与真心的统一。世俗安立是：不离如来藏的阿赖耶识，变现一切。（法称以后，重在认识论的唯识，所以每泛说六识了）。显示胜义，空性与真心──无垢识、无垢智的统一。晚期的印度佛教，偏重论议，只说中观派与瑜伽行派，而不知「如来藏我」、「清净心」，正发展为经典，潜流、渗入于二大乘中。被称为瑜伽行的中观者，努力弘扬般若，而主要是传为弥勒造的『现观庄严论』。追随「随理行」的瑜伽者；引『楞伽经』来表示观行次第，以中观的空为究竟。返观「初期大乘」的『般若经』与『中论』，距离是太遥远了！严格地说，这不是中观与无着、世亲的瑜伽行的综合，而是倾向真常唯心的，（还不是「如来藏自性清净心」的主流）与「秘密大乘」更接近的一流。
　 『大乘广百论释论』卷一０（大正三０·二四六上──二四九下）。
　 多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本二０六）。
　 多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本二二四──二二五）。
　 多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本二三０）。
　 多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本二四九──二五五）。
　 多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本二０八──二０九）。
　 『大乘庄严经论』卷一三（大正三一·六六一中）。卷三（大正三一·六０六上──下）。
　 『摄大乘论本』卷下（大正三一·一四九上──下）。
　 『大乘入楞伽经』卷二（大正一六·五九六中）。『楞伽阿跋多罗宝经』卷一（大正一六·四八六上）。
　 『大乘入楞伽经』卷一（大正一六·五九一下）。『入楞伽经』卷一（大正一六·五二一上）。『楞伽阿跋多罗宝经』卷一，作四佛（大正一六·四八一中）。
　 『大乘入楞伽经』卷六（大正一六·六二七中）；卷七（大正一六·六三一下）。『入楞伽经』卷九（大正一六·五六八下、五七四中）。
　 『现观庄严论略释』卷三（汉院刊本三六）。
　 『辨了不了义善说藏论』卷三（汉院刊本一九）。
　 『辨了不了义善说藏论』卷三（汉院刊本一九──二０）。
　 宋施护所译『六十颂如理论』，此二颂作：「若生法灭法，二俱不可得，正智所观察，从无明缘生」；「大种等及识，所说皆平等，彼智现证时，无妄无分别」（大正三０·二五四下、二五五中）。
　 『辩中边论颂』（大正三一·四七七下）。
　 有关「随瑜伽行中观派」，参考吴汝钧所译，尾山一雄『空之哲学』第四章（『中观与空义』三四三──三七五）。李世杰所译，一乡正道『瑜伽行中观派』（『中观思想』二三九──二九五）。
　 『辩中边论颂』（大正三一·四七八上）。
　 『大乘密严经』卷下（大正一六·七四六上）。
　

第十章 「秘密大乘佛法」
　　　第一节 「秘密大乘」的时地因缘
　　　在「大乘佛法」（及部派佛法）流行中，秘密化的佛法，潜滋暗长，终于成为「秘密大乘佛法」，广大流行，为印度后期佛教的主流。发展，应有适宜于发展的环境，自身（大乘）也应有发展的可能，所以「秘密大乘」的发展，应从大乘与环境关系中去理解。秘密化的佛教，不论说是高深的，堕落的，或者说「索隐行怪」，但无疑是晚期佛教的主流，是不能以秘密而忽视的。在中国佛教史上，善无畏S/ubhakara-sim!ha，金刚智Vajra-bodhi，不空Amoghavajra，在西元七一六──七七四年间，先后到中国来，传授『大日经』，『金刚顶经』等法门。又传入日本，被称为「密教」，与「显教」（「佛法」与「大乘佛法」）对称。显教与密教的名称，可能是引用『大智度论』的。但『智论』所说的「显[现]示」与「秘密」，指声闻法与大乘法说；也可说是含容二乘的，与不共二乘的二类大乘。现在也称之为「秘密」guhya，虽是随顺旧来的名称──「密教」，「密宗」，而主要是：这一系的佛教，有不许公开的秘密传授，及充满神秘内容的特徵。
　　　善无畏等传来「秘密大乘」，唐代也就进入衰乱时期，传译也就中断了二百年。赵宋开宝六年（西元九七三），中印度的法天来中国，天息灾（后改名「法贤」）、施护也来了，成立译经院。宋代所译的，有不少的秘密教典，但中国（及日本）佛教已自成一格，「禅」、「净」盛行，对译典已缺少探求的兴趣了！「秘密大乘」的教典，大量的传入西藏，我们才多少知道印度佛教的末后情形。「秘密佛教」，也是先后发展而传出的，可依内容而分为不同的部类。中国（及日本）过去，以『大日经』为「胎藏」，与『金刚顶经』合称二部大法，称为「纯密」，而称以前所译出的为「杂密」。西藏所传，「秘密大乘」的部类，也有不同的分类法，一般分为四部：一、事续kriya^-tantra；二、行续carya^-tantra；三、瑜伽续orga-tantra；四、无上瑜伽续anuttara-orga-tantra。tantra──怛特罗，原义为线、线的延申──续，与经──修多罗su^tra的意义相近。怛特罗是印度神教教典的一类，「秘密大乘」也采用了这一名词，不过译为华文的，还是译作「经」或「教」（如「教王」）的。「事续」，大抵与过去所说「杂密」相近，部类繁杂，有四部总续：『秘密总持』，『苏悉地续』，『妙臂问续』，『后静虑续』。唐输波迦罗──善无畏所译的『苏悉地羯罗经』（三卷）；『苏婆呼童子请问经』（三卷），与法贤异译的『妙臂菩萨所问经』（四卷），就是四部总续中的二、三──两部。「行续」，『□卢遮那现证菩提经』，与善无畏所译的『大日经』──『大□卢遮那神变加持经』（六卷）相当；藏译还有『金刚手灌顶续』。「瑜伽续」，『摄真实会』为本。金刚智所译『金刚顶瑜伽中略出念诵经』（四卷），及不空所译『金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经』（三卷），都是略译；宋施护全译的，名『佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经』（三十卷）。这样，过去所传的杂密，胎藏，金刚界──三部，与四部续中的前三部相当。「无上瑜伽续」，分「父续」与「母续」（也有分「父续」、「母续」、「无二续」的）。「父续」中，『密集』为上，及黑与红的『阎曼德迦』，『无上幻网』，『金刚心庄严经』等。宋施护所译的『一切如来金刚三业最上秘密大教王经』（七卷），就是『密集』；法贤所译的『佛说瑜伽大教王经』（五卷），就是『无上幻网』。「母续」中，『胜乐』为上，及『欢喜金刚』，『时轮』，『幻顶座』，『大印点』，『佛平等和合』等。四部续是次第成立的，但某些思想可能早已有了；而「无上瑜伽」盛行时，也还有「事续」等传出，是不可一概而论的。
　　　「秘密大乘」的传布，依多氏『印度佛教史』说：西元四·五世纪间，与无着Asan%ga、世亲Vasubandhu同时的僧护Sam!gharaks!a以前，乌仗那Udya^na人有修密法而成就的，但非常隐密，一般人都不知道；等到知道，已成就而消失不见了。从僧护那时起，「事续」与「行续」，渐渐的流行；（西元六·七世纪间）法称Dharmaki^rti以后，「瑜伽续」盛行，「无上瑜伽续」也流行起来。依中国佛教的传译来说，如吴黄龙二年（西元二三０），竺律炎译出『摩登伽经』；支谦也在那时（西元二二三──二五四年间）译出『华积陀罗尼神咒经』，『无量门微密持[陀罗尼]经』等，可见雏形的「事续」，早已在流行了。元魏菩提流支Bodhiruci在西元五一０年前后来中国，译出的『入楞伽经』「偈颂品」说：「佛众三十六，是诸佛实体」；异译作「佛德三十六，皆自性所成」：这就是「瑜伽续」──『金刚顶经』的三十七尊说。唐代传来的『金刚顶经』，虽是「瑜伽续」，然依『金刚顶经瑜伽十八会指归』的内容而论，「无上瑜伽」的『密集』，『无二平等』等，都已在内。「瑜伽续」与「无上瑜伽续」，起初本是总称为「大瑜伽续」maha^orga-tantra的。多氏的这一传说，与事实还相去不远。
　　　秘密教典的传出，充满神奇的传说。法身dharma-ka^ya说，法性所流身dharmata^nis!yanda-ka^ya说，化身nirma^^n!a-ka^ya说，『楞伽经』已有三身说法不同的叙述。为了表示秘密教典的殊胜，也就叙述为法身说等。然从流传人间来说，都是应用印度语文，出现于印度的教典。多氏『印度佛教史』（二二．一四章），说到龙树Na^ga^rjuna以前，有大婆罗门罗侯罗跋陀罗Ra^hulabhadra，又名萨罗诃Saraha的，弘传密法。大婆罗门而传佛法，可能会融摄神教于佛法的。秘密教典的传出，传说与龙树、提婆A^ryadeva有关，如多氏『印度佛教史』（二九章）说：在提婆波罗Devapa^la王父子（西元七０六──七六五年）时代，摩登伽Ma^tan%ga见到了提婆，修习成就，因而得到了龙树、提婆的一切真言教典。在八世纪而会见了提婆，纯是信仰的传说。有名为龙智的，梵语Na^gabodhi（龙觉），或Na^gabuddhi（龙觉者）。唐开元八年（西元七二０），金刚智到中国来，说到金刚智在南天竺，从龙智学习七年。西藏的传说，多氏『印度佛教史』一再说到龙智，如（二二章）说：大婆罗门萨罗诃，龙树师资，成就者舍婆梨S/avari间，师资相承，所有的真言与注释，都交与龙智；在提婆波罗王（西元七０六──七五三）时代，流行起来。又（二五章）说：胜天Jayadeva是护法Dharmapa$la以后的那烂陀Na^landa^寺住持；胜天的弟子□流波Viru^pa，在南方吉祥山S/ri^parvata，从龙智学降阎摩法。（二九章）提婆波罗王父子时代，罗侯罗Ra^hula也见到了龙智，「圣系」开始流行。（一七章）龙智是东印度藩伽罗Ban%gala人，童年就追随龙树；出家后，作龙树的侍者。龙树去世后，龙智在吉祥山修行成就，寿命等同日月。在传说中，说龙智是龙树的弟子，而龙树、提婆的秘密教法，也就不断流传出来。依传说而论，龙智是西元七·八世纪的秘密瑜伽行者，一位养生有术的出家者。经□流波，罗侯罗等传出的密法，大概多少采用流行南方的（后期）龙树学，因而传说为龙树的传人。如真是龙树弟子，那佛法传入中国，西元五──七世纪间，怎么不曾听说过呢？其实龙智所传的，只是「秘密大乘佛法」的一部分。「秘密大乘」是由众多的秘密瑜伽者传出来的。在瑜伽行派orga^ca^ra与（后期）中观派Ma^dhyamika思想的启发下，瑜伽者凭自身的种种修验，适应印度神教而渐渐形成。成立而传出来的，不一定是传出者所编的，有些是从师承传授而来的。由于「秘密大乘」重视师承的传授，所以密典的传出，反而比大乘经的传来，还多保留一些史实的成分。多氏『印度佛教史』（四三章）曾说到：很多甚深的「无上瑜伽续」，是由成道者各位阿□梨传来，逐渐出现（人间）的。如吉祥萨罗诃S/ri^saraha传来『佛顶盖』；卢伊波Lu^i-pa^传来『普行瑜只』；流婆波Luvapa^与海生Sareluha，传来『嬉金刚』；黑行Kr!is!n!acarya^传来『相合明点』；游戏金刚Lalitavajra传来『黑降阎魔尊三品』；甚深金刚Ganbhi^ravajra传来『金刚甘露』；俱俱利波Kukkuri^pa^传来『摩诃摩耶』，□睹波Pit!opa^传来『时轮』。这些秘密教典，就是由这些人传出来的。
　　　「秘密大乘」的某些内容，渊源相当早，但发展成为印度晚期佛教的主流，与印度神教的融合有关。西元四世纪初，笈多Gupta王朝兴起。梵文学兴盛起来。二大史诗的完成，『往世书』的撰作，促成婆罗门教的复兴，被称为印度教。韦纽Vis!n!u与自在S/i^va天的信仰大盛，与梵天brahma^──三天，成立「一体三神」的教理。印度教的兴起，约与瑜伽行派同时。瑜伽行派发展唯识vijn~apti-ma^trata^学，成立佛果的三身、四智说。受瑜伽行派影响的如来藏tatha^gata-garbha学，如『究竟一乘宝性论』，立「佛界」、「佛菩提」，「佛法」，「佛事业」，以阐明佛果功德。印度教一天天兴盛，佛法受到威胁，部分重信仰，重加持，重修行（瑜伽）的，在如来果德的倾向中，摄取印度群神与教仪（印度教又转受佛教的影响），而「秘密大乘」的特色，显著的表现出来，流行起来。西元五世纪末，笈多王朝衰落了，小邦林立。伐弹那Vardhana王朝成立；西元六０六年，曷利沙伐弹那Hars!avardhana登位，就是玄奘所见的戒日S/ila$ditya王。戒日王死后，印度纷乱极了！印度教的著名人物，北印度的鸠摩罗梨罗Kuma^rila，南印度的商羯罗S/am!kara，在西元七五０──八五０年间出世。二人都游化各地，擅长辩论，对印度教的光大，起着决定性的作用；佛教受到了严重的伤害，南印度与北印度的佛法，都衰落下来。幸好东方藩伽罗，现在孟加拉Bengal地方，西元六九０年，瞿波罗Gopa^la在那里成立了波罗Pa^la王朝，后来扩展到摩竭陀Magadha。王朝共十八世（西元一一三九年灭亡）；波罗王朝护持佛法著名的，共有七世，称「波罗七代」。在波罗王朝的护持下，「大乘佛法」，主要是「秘密大乘」，得到长期而畸型的隆盛。瞿波罗王崇敬佛法，在那烂陀寺附近，建欧丹多富梨寺Odantapuri^。第四代达磨波罗王Dharmapa^la，西元七六六──八二九时，版图扩大了，国势很兴盛。王在恒河Gan%ga^边，建室利□讫罗摩尸罗──吉祥超行寺S/ri^vikramas/ila：中央是大佛殿，四周建立一般的（大乘等佛法）五十四院，秘密乘的五十三院，百零八院的大寺，规模比那烂陀寺大多了。达摩波罗王时，密乘已非常隆盛！王尊敬师子贤Sim!habhadra，师子贤是继承寂护S/a^ntiraks!ita，属于「随瑜伽行」中观派；流行在东方的『现观庄严论』（『般若经』的论），师子贤也努力弘扬，所以「般若」与「中观」，在东方非常盛行。「后期大乘」的「般若」与「中观」，都是通过自性清净心prakr!ti-prabha^svara-citta，而与「秘密大乘」深深结合的。西元九五五──九八三年，十一世遮那迦王Can!aka时，超行寺的学风最胜，立护寺的六人，称为「六贤门」，都是精通「大乘」与「秘密大乘」的。印度在邦国林立的纷乱中，回教──伊斯兰教Islam徒，西元一○世纪后半，占领了高附Kabul，渐渐的侵入印度内地，佛教（及印度教）的寺院、财物、僧徒，受到了严重的破坏伤害。波罗王朝末期，及后起的斯那Sena王朝时，回教的侵入，到达印度各地。欧丹多富梨寺与超行寺，都被毁灭，那烂陀寺也只剩七十人。西元一二世纪末，印度佛教渐渐的没落消失了！义理高深的「大乘佛法」，神通广大的「秘密大乘佛法」，对当时佛教的没落，显然是无能为力的！唉！「诸行无常」，释尊所说是真实不虚的！
　　　「大乘佛法」起于南方，「秘密大乘佛法」又从那里兴起传布呢？『嬉金刚怛特罗』说到怛特罗乘的四处圣地：Ja^landhara,Od!d!iya^na,Paurn!agiri,Ka^maru^pa。『成就法□』也说到：Od!iya^na,Pu^rn!agiri,Ka^ma^khya^,Sirihat!t!a──四处，是秘密佛教盛行的地区。日本所译的，Bhatta^cha^rya所着『印度密教学序说』，立「发生的场所」一章，显然是以四圣地为秘密乘发生的地区。Ka^maru^pa就是迦摩缕波，与Srihat!t!a都在现在的阿萨密Assam地方。东印度是秘密乘盛行的地区，因而有人以Od!d!iya^na为现在的奥里萨Orissa；但有的以为是印度西北的乌仗那，学者间的见解不一。其实，「秘密大乘」盛行于东方，即使四圣地都在东方，也并不等于是「发生的场所」。印度的政治不统一，经常在各自据地独立的状态下，但（各）宗教的游行教化，一直是全印度畅行无阻的。如教界而有新的倾向，会迅速的遍达各地。从西元四世纪末，到九世纪止，「秘密大乘」的不断传出，是不可能出于同一地区的。传出的地点，不限于一地，主要是山林、溪谷，适宜于瑜伽者修行的地区。平地与都市，那是理论发达，发扬广大而不是创发者：这是「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」所共同的。「秘密大乘」传出的地区不一，主要是：一、北方的乌仗那：这里是丘陵山谷地区，就是末阐提Madhya^ntika所开化的□宾Kas/mi^ra。「佛记□宾国坐禅，无诸妨难，床敷卧具最为第一，凉冷少病」。传说阿难A^nanda弟子多坐禅，是佛法传化于北方的一系。『大唐西域记』卷三（大正五一．八八二中）说：
　 「乌仗那国……好学而不功[切]，禁咒为艺业。……并学大乘，寂定为业。善诵其文，未究深义；戒行清洁，特闲禁咒」。
　　　乌仗那是大乘佛教地区。义理的论究差一些，但重于禅定，持诵经典，对禁咒有特长，这是秘密瑜伽行发展的适当地区。多氏『印度佛教史』说到：乌仗那地方，修秘密法而得成就的不少，但行踪秘密，一般人不容易知道。到了无着，世亲的时代，「事续」与「行续」，开始流行起来。游戏金刚从乌仗那的「法库」中，请得『降黑阎魔怛特罗』，流布人间。乌仗那是传出密法的地区之一。据『八十四成就者传』，Udya^na是五十万城市的大国，分出二王国：一名S/am-bhala，就是香跋拉；一名Lan%ka^puri。这不妨说得远一些：『大唐西域记』说：乌仗那，商弥S/ami^，梵衍那Ba^miya^n，□摩□罗Hemata^la，都是释S/a^kya种，是释尊在世时，释迦族被残破而流散到这里来的。这就是塞迦Saka族，也就是『汉书』「塞种王□宾」的塞种。传说流散的释种中，有名为奢摩S/ama的，或作闪婆S/ambha，或作商莫迦S/ya^maka。奢摩所成立的小国，玄奘译作商弥。『往五天竺国传』说：「至拘纬国，彼自呼云奢摩褐罗□国。……衣着言音，与乌长[仗那]国相似」。「奢摩褐罗□」S/ama-ra^ja，意思是奢摩王。奢摩，是有悠久传说的英雄人物。塞迦族与波斯Pahlava人，有长期合作的关系；在波斯古史中，以奢摩王为理想的英雄。流传下来的奢摩王国，在波谜罗川Pamirs，也就是Wa-khan谷西南七百里，在今Kunar河上游，是乌仗那四邻的小国。奢摩，闪婆，商莫迦，语音虽小有变化，而就是从乌仗那分出的Sambhala──香跋拉。由于这里是古代的英雄人物，『华严经』已传说为菩萨住处：「乾陀罗国（古代同称□宾）有一住处，名苫婆罗窟，从昔以来，诸菩萨众于中止住」。苫波罗窟，就是香跋拉（商弥）山国。传说中，香跋拉国王因陀罗部底Indrabhu^ti，与『密集』有关。而香跋拉王子月贤Candrabhadra，到南天竺，得到了『时轮』，集成『时轮根本坦特罗』。『时轮』中说到基督教，回教；并说在未来某一时期，香跋拉国的大军，将出而扫荡一切，达成世间清净，佛法兴盛。这一传说，是以古代英雄──奢摩的传说为依据，受回教统治的苦难事实，而引出香跋拉复兴的预言。从乌仗那分出的另一国家Lan%ka^ouri^，是「悬」的意思。这就是乌仗那西邻的滥波Lampa^ka；在绀颜S/ya^ma^ka童子的故事中，滥波正是「悬」的意思。以上的说明，肯定四圣地中的od!d!iya^na，是北方的乌仗那，与分出的香跋拉国有关。乌仗那一带，与「秘密佛教」的关系深远，不能以晚期的盛行于东方印度，而将乌仗那、香跋拉，移到东方去的。还有，传译『大日经』的善无畏，传说是中天竺的释种。其实，释种被破灭离散，迦□罗卫Kapilavastu一带的释种，早已衰微消失了。传说善无畏在那烂陀寺修学密法，在北天竺得到『大日经』；而『大日经』第七卷的「供养法」，是在迦腻色迦Kanis!ka大塔处得来的，正表示了北方释（塞迦）族，传出密法与仪轨的意思。二、玄奘『大唐西域记』，几乎没有说到密法流行的情形，只说清辨Bhavya于「执金刚神所，至诚诵持执金刚陀罗尼」，入阿素洛宫。玄奘重于论义，没有说到密法流行，并不等于没有。迟一些，义净去印度（西元六七一──六九五），在所着『大唐西域求法高僧传』，说到了当时密法兴盛的情形。当时去印度的留学僧，如玄照，师鞭，道琳，昙闰，都是向西印度──罗荼La^t!a国求学密法。同时去印度的无行禅师，在寄回中国的信上说：「近有真言密法，举国崇重」。真言密法的兴盛，是全国性的，这决非短期间事！西印度的罗荼，就是『西域记』所说的「南罗罗」与「北罗罗」──摩腊婆Ma^lava与伐腊□Valabhi^。义净传说：明咒藏──持明藏Vidya^-dhara-pit!aka，是龙树的弟子难陀Nanda，在西印度专修十二年而得到的，「撮集可十二千颂，成一家之言」。难陀，没有其他的传说，未必是事实，但西印度的罗荼，曾有『持明藏』的传出，为多数人所求学，却是明确的事实。三、对于「秘密佛法」，南印度是不容忽略的。多氏『印度佛教史』，说到□流波等，到吉祥山，从龙智修学密法而传布出来。中国内地与西藏，都说到从南天竺的铁塔，得到了密法。铁塔，古称驮那羯磔迦Dha^nyakat!aka大塔，就是krishna^河南岸的阿摩罗婆底Amara^vati^大塔。据近代考证，这是『大唐西域记』中，驮那羯磔迦国的西山──阿伐罗势罗Aparas/aila寺的大塔。在大塔西北五十公里处，就是吉祥山，当地仍称之为龙树山。驮那羯磔迦城南的大山岩，就是清辨持诵执金刚Vajradhara真言的地方。在安达罗Andhra王朝下，南印度都接受了印度的神教。南印度民族，凡不是阿利安A^rya人，通称为达罗□荼Dra^vid!a人。『大唐西域记』，别有一达罗□荼国。『一切经音义』卷二三（大正五四．四五一中）说：
　 「达利鼻荼……其国在南印度境，此翻为销融。谓此国人生无妄语，出言成咒。若邻国侵迫，但共咒之，令其灭亡，如火销膏也」。
　　　达罗□荼的语音，与梵语系不同，听来隐密而不易了解。加上神秘咒术的信仰，所以传说得非常神秘。『瑜伽师地论』也说：「非辩声者，于义难了种种音声，谓达罗弭荼种种明咒」。达罗□荼，在唐译（四十）『华严经』中，就译作「咒药」。这里的弥伽Megha医师，了知一切「语言秘密」，也与密语有关。「秘密大乘」的内容，当然不限于明咒，但这是「三密」之一，与夜叉yaks!a的语音隐密有关，到底是「秘密大乘」发展的重要因素。南印度佛教，对于「秘密大乘」的传出，决不能说是无关的。四、印度东方值得注意的，多氏『印度佛教史』中的欧提□舍Od!ivis/a，古称乌荼Od!ra，就是现在的奥里萨。『西域记』说：多学大乘法，外道也不少。这里，是『华严经』「入法界品」，善财Sudhana童子的故乡，福城Bhaddiya的所在地。在「入法界品」中，执金刚神的地位，在十地菩萨以上；婆须蜜Vasumitra善知识，有「以欲离欲」的方便，都与后起的「无上瑜伽」意趣相合。民国五十年前几年，台湾的『拾穗』杂志，登载了一篇「古刹乱神记」的文字。地点是奥里萨，事实是诱惑王女。从文字中，不能断定是印度教的性力派S/a^kta，或是「秘密大乘」的「无上瑜伽」，但情况总是相近的。从以上的略述，可论定「秘密大乘佛法」，传出是不限于一处的。由于各地的佛法衰落，大乘与秘密大乘，集中到波罗王朝的护持下，形成一枝独秀。然从「秘密大乘佛法」的传出来说，北印度的塞迦族，南印度的达罗□荼族，是不应忽略他的重要地位！
　 『大智度论』卷四（大正二五·八四下──八五上）。卷六五（大正二五·五一七上──中）。
　 四续的内容，依法尊所译的，克主所造的『密宗道次第』（原名『续部总建立广释』）所说。
　 多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本一七０──一七一、二七三）。
　 『入楞伽经』卷九（大正一六·五七四中）。『大乘入楞伽经』卷七（大正一六·六三一下）。
　 『大乘入楞伽经』卷二（大正一六·五九六中）。
　 以上，参考多氏『印度佛教史』二二章以下。
　 『大智度论』卷二，已说到摩醯首罗天，韦纽天，鸠摩罗Kuma^ra天──梵童子等三天（大正二五·七三上）。
　 『印度密教学序说』（五四──五八）。『望月佛教大辞典』「补遗」一（三一九上──三二０上）。
　 『阿育王传』卷五（大正五０·一二０中）。
　 多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本二六０──二六一）。
　 『印度密教学序说』所引（五六）。
　 『往五天竺国传』（大正五一·九七七下）。
　 『大方广佛华严经』卷四五（大正一０·二四一下）。
　 以上参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第七章（四三八──四六一）。梅尾祥云『秘密佛教史』（『现代佛教学术丛刊』七二）『密宗教史』（五五──六０）。
　 『大唐西域记』卷一０（大正五一·九三一上）。
　 『大唐西域求法高僧传』卷下（大正五一·六下──七上）。
　 『密宗教史』（『现代佛教学术丛刊』七二·四二──四七）。
　 『瑜伽师地论』卷三七（大正三０·四九四中）。
　 『大唐西域记』卷一０（大正五一·九二八中）。
　 参阅拙作『佛教史地考论』（『妙云集』「下编」九·二一一──二二一）。
　　　第二节 如来（藏）本具与念佛成佛
　　　「秘密大乘佛法」，是「大乘佛法」而又「秘密」化的。是「大乘」，所以也以发菩提心bodhi-citta为因，圆满成就如来tatha^gata为果。「秘密大乘」也根源于「佛涅盘后，佛弟子对佛的永恒怀念」，只是距离释尊的时代越长，理想与信仰的成分越强，在「大乘佛法」孕育中，终于成为富有特色的「秘密大乘」。本来，发菩提心，修菩萨行，成如来果；菩萨bodhisattva为因，如来为果，是大乘法的通义。但从大乘而演化为「秘密大乘」：依如来果德而修，修如来因，成如来果；对修菩萨因行的大乘，也就称「秘密大乘」为果乘phalaya^na了。我在『印度之佛教』中，称「后期大乘」为「如来倾向之菩萨分流」。倾向如来的进一步发展，就是「如来为本之佛梵一如」──「秘密大乘佛法」。
　　　「秘密大乘佛法」，论法义，本于如来藏tatha^gata-garbha与清净心prabha^svara-citta；论修行，本于念佛buddha$nusmr!ti、唯心cittama^trata^。在发展中，融摄中观ma^dhyamaka与唯识vijn~a^na-ma^trata^，更广泛的融摄印度神教，成为「秘密大乘」。不断的发展，所以有事续kriya^-tantra，行续carya^-tantra，瑜伽续orga-tantra，无上瑜伽续anuttara-orga-tantra，四部续──怛特罗tantra的不同层次的成立。
　　　「佛法」说无我nira^tman，否定各种自我说，也否定「奥义书」以我a^tman为主体的「梵我不二」说。「无我」说是佛法的特色所在，为佛教界所共信共行，「初期大乘」也还是这样。部派佛教中立「我」的，只是为了解说记忆、业报等问题，而不是以「我」为体证的谛理。到了「后期大乘」，又提出了与「我」有关的问题，如『大般涅盘经』（「前分」）卷七（大正一二．四０七上、中）说：
　 「佛法有我，即是佛性」。
　 「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义」。
　　　众生是有我的，我就是如来藏，也就是佛性。在众生身（心相续）中有如来藏、我，与神教的神我思想相近。在印度世俗语言中，如来与我是有同样意义的，众生身中是有如来（我）的，只是如人还在胎藏中，没有诞生而已。所以众生有如来藏，就是众生有能成佛的佛性。佛性在梵语中，是buddha-dha^tu──佛界，是佛的体性或因性；或是buddha-gotra──佛种姓，如世间的血统一样，有佛的种姓，所以能够成佛。依此，说一切众生都能成佛，一性、一乘。说得具体些，众生有佛那样的智慧，如『华严经』说：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中，……与佛无异」。众生不但有如来的智慧，而且是如来那样的相好庄严，如『如来藏经』说：「一切众生贪欲恚疑诸烦恼中，有如来智，如来眼，如来身，结跏趺坐，俨然不动。……有如来藏，常无染污，德相备足，如我[如来]无异」。稍后传出的『不增不减经』，说到众生与如来的关系：众生界sattva-dha^tu就是如来藏，如来藏就是法身dharma-ka^ya。法身（如来藏）在生死流转中，名为众生；发心修菩提行，名为菩萨；如出离一切障碍，就是如来。这样，众生有如来藏，就有如来法身，常住不变，如来与众生的界性，是没有差别的。约在缠、出缠说，有众生、菩萨、如来等名字；如约体性说，众生就是如来。说得彻底些，众生本来是佛。这是如来藏、我，在契经中的本义。『不增不减经』说：「法身即众生界」；「依此清净真如、法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心」。『经』约真如tathata^，法界dharma-dha^tu来解说众生界与法身；为什么又要说为不可思议自性清净心呢？自性清净心prakr!ti-prabha^svara-citta，就是心性本净。「为众生故」，在四悉檀中是「为人生善悉檀」。佛法（第一义）太深了，众生每「自卑」、「懈怠」，觉得这不是自己所能修学的，所以「为众生故」，说众生有如来藏，如来藏就是本清净心。心本清净（有「光明」的意义），众生这才觉得易学易成，激发向上希求的精进。所以，「为众生故」说自性清净心，虽不了义，却富有启发鼓励的作用。如来藏自性清净，但在众生位中，为贪镇疑等烦恼所染污，与经说的「心性本净，为客尘所染」，意趣相同，所以『胜□经』等，如来藏与自性清净心，也就合而为一了。「为众生故」，说自性清净心；「开引计我诸外道故，说如来藏」。类似神教的真我、真心，部分的经师、论师，多少加以净化，但深受印度神教影响的，一分重信仰、重修行、重神秘的佛弟子，却如贫人得宝藏一样，正为这一法门而努力。
　　　「大乘佛法」的「念佛」与「唯心」，开展出一崭新的境界。佛法是重于止s/amatha、观vipas/yana^，或定sama^dhi、慧prajn~a^修持的，通称为瑜伽orga。修止的，如修四根本禅dhya^na，与身体──生理有密切关系，所以有「禅支」功德，而无色定是没有的。修观慧，有胜解作意与真实作意。胜解作意adhimoks!a-manaska^ra是假想观，如不净观[念]as/ubha^=-smr!ti成就，见到处是青瘀脓烂。真实作意中，有自相作意svalaks!an!a-manasika^ra，如念出入息；共相作意sa^ma^nya-laks!an!a-manaska^ra，如观「诸行无常」等。真如作意tathata^-manasika^ra，如观「一切法空」，「不生不灭」等。胜解作意对修持有助益的，但不能得解脱。胜解观成就，自心所见的不净或清净色相，与事实不符，所以是「颠倒作意」。这种「三摩地[定]所行色」，大乘瑜伽者是看作「现量」、「性境」的。念佛（观）与唯心，与瑜伽行者的胜解观有关，「初期大乘」经已说到了，如汉（西元一七九年）支娄迦谶Lokaraks!a译出的『佛说般舟三昧经』（大正一三．八九九下）说：
　 「欲见佛，即见。见即问，问即报[答]，闻经大欢喜。作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处，色处，无色处，是三处[界]意所作耳，（随）我所念即见，心作佛，心自见，心是佛，心（是如来）佛，心是我身。（我）心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想为疑，心无想是涅盘」。
　　　般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi，是「现在佛悉立在前」的三昧。如三昧修习成就，定中能见十方现在的一切佛。经中举念阿弥陀佛Amita^bhabuddha──当时盛行西北方的佛为例，如观想成就，能见阿弥陀佛；渐渐增多，能见十方一切佛，如夜晚见虚空中的繁星一样。在这段经文中，可以理解到：一、念（观想）佛成就，能见佛现前。二、见了佛，可以问佛，佛为行者解答说法。无着Asan%ga观想弥勒Maitreya，见弥勒菩萨，而有瑜伽『十七地论』的传出；「秘密大乘」的本尊现前，能答能说，都是这一类宗教的事实。三、见到佛，佛没有来了，自已也没有去；明明的佛现在前，因此理解到「意所作」──唯心所作，连三界也都是自心所作的。四、从自心作佛，理解到心是佛，心是如来。中国禅者的自心是佛，即心即佛，都不出这一意义。五、可以见佛，与佛问答，可以求生净土，但「心有想是疑[无明]，心无想是涅盘」，要达到解脱、成佛，还是离不了真实──真如作意的。『般舟三昧经』说到：（见佛）「于三昧中立者，有三事：持佛威神力，持（念）佛三昧力，持本功德力」。见佛现在前的三昧成就，要具备三项条件。在自己（过去及今生）所集的功德善根力，修念佛三昧的定力以外，还有「佛威神力」，也就是佛的加持adhit!!t!ha^na力；念佛见佛的法门，「他力」是不可或缺的。『华严经』「入法界品」，善财Sudhana所参访的解脱Mukta长者，成就的「如来无碍庄严」法门，也见十方佛：「一切诸佛，随意即见。彼诸如来不来至此，我不往彼，知一切佛无所往来，我无所至。知一切佛及与我心，悉皆如梦」。所说与般舟三昧相近，但没有说「唯心所作」，而说「悉皆如梦」，『般舟三昧经』也是以如梦来解说随意见佛的。这一法门，在西元四世纪，发展出瑜伽行派orga^ca^ra。『解深密经』的「分别瑜伽品」，正是从瑜伽行者的修验，得出「我说识所缘，唯识所现故」的结论，引出「虚妄唯识」的大流。在一般修行瑜伽的实行中，念佛观兴盛起来。西元五世纪初，姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『思惟要略法』；东晋佛陀跋陀罗Buddhabhadra所译的『观佛三昧海经』；宋昙摩蜜多Dharmamitra所译的『五门禅经要用法』等，都说到念佛见佛。当时的佛教界──「声闻佛法」与「大乘佛法」，由于「佛像」的流行，而观佛见佛的法门，正或浅或深的在流行。这还是代表声闻行与「初期大乘」行，而与「后期大乘」如来藏说相结合的，如宋疆良耶舍Ka^layas/as所译『佛说观无量寿经』（大正一二．三四三上）说：
　 「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛」！
　　　『观无量寿经』所说，是基于如来藏心的观佛。『究竟一乘宝性论』，以三义解说众生有如来藏；『观经』的「如来是法界身，遍入一切众生心想中」，与『宝性论』的初义──「佛法身遍满」（众生身）相合。如来遍在众生身心中，所以观三十二相、八十随形好的佛，就是观自心是佛，佛从自心中显现出来。众生本有如来藏，自性清净心，念自心是佛；三者的统一，为「秘密大乘佛法」的解行基础。
　　　『楞伽经』说：「如来藏藏识心」，统一了自性清净如来藏与阿赖耶识a^layavijn~a^na。『大乘密严经』进一步的说：「如来清净藏，世间阿赖耶，如金与（金）指环，展转无差别」。如来藏法门，本意在说明众生在生死流转中，有清净的如来藏，『密严经』却用来解说阿赖耶识了，如说：「此识遍诸处，见之谓流转，不死亦不生，本非流转法」。阿赖耶识是非流转法，是常住不变清净的，所以说：「定者观赖耶，离能所分别，……住密严佛刹，清净如月轮」。「真常唯心论」者的解说，与「秘密大乘」是一致的，如不空Aorghavajra『所译金刚顶一切如来真实摄现证大教王经』卷上（大正一八．三一三下）说：
　 「藏识本非染，清净无瑕秽，长时积福智，喻如净月轮」。
　　　阿赖耶识约在缠的清净说，那如来藏呢？『大乘密严经』卷上（大正一六．七二四下、七二五中）说：
　 「如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏，犹如虚空，不可坏灭，名涅盘界，亦名法界」。
　 「三十二胜相，如来藏具有，是故佛非无，定者能观见」。
　　　如来藏就是如来；涅盘界nirva^n!a-dha^tu与法界，是如来，也就是如的异名。这是修念佛[如来]观行者的境界。如来藏具有三十二胜相，就是佛，是「定者」（观行者）所见的；众生不能见，也就因此名为如来藏了。「修念佛观行者」一句，非常重要！如来藏是佛，智慧相好圆满，不能作理性去解说。『般舟三昧经』等，从观想念佛见佛，理解到一切唯心造。念如来藏，是观自身本有的佛。这是从唯心──（众生）阿赖耶识所现，进展到阿赖耶识自性清净，就是如来藏，如『大乘密严经』卷下（大正一六．七七一下、七七三下）说：
　 「若能入唯识，是则证转依；若说于空性，则知相唯识」。
　 「法性非是有，亦复非是空；藏识之所变，藏以空为相」。
　　　依上一偈，「若说于空性，则知相唯识」，这不是世俗中安立唯识，胜义契入空性s/u^nyata^，「随瑜伽行中观者」的思想体系吗？依下一偈，法性dharmata^是非有非空的；空，是说藏识所变现的一切，这是如来藏空义，如说：「空者，谓无二十五有，……一切有为行」；「空如来藏，若离、若脱、若异，一切烦恼藏」。如依瑜伽唯识，「空」是约遍计所执自性parikalpita-svabha^va说的。『楞伽经』也说：「空者，即是妄计性句义」。融摄唯识的「真常唯心论」──『密严经』，空是识藏在生死中变现的一切，是如来藏说。『密严经』与「秘密大乘」，关系极深，如说：「显示法性佛种最上瑜只」；「瞻仰金刚藏，大力瑜伽尊」等。一再说到瑜伽，瑜只，还说：「当生摩尼宫，自在而游戏，与诸明妃众，离欲常欢娱」。『密严经』的宣说者──金刚藏Vajragarbha，在「秘密大乘」中，是金刚萨□Vajrasattva，普贤Samantabhadra的别名；『楞伽经』中也说普贤王Samantabhadra-ra^ja如来。赵宋施护译『大乐金刚不空真实三么耶经』（大正八．七八五下）说：
　 「一切有情如来藏，以普贤菩萨一切我故」。
　　　这部经的译本很多，与『大般若经』第十分（理趣分）相当。一切有情[众生]如来藏，是约普贤菩萨为众生的「我」体说的。玄奘译为「普贤菩萨自体遍故」；或译作「一切自性故」。如来藏是「我」，始终流行在佛教界，上文是出现于『般若经』中。『大日经』是被认为近于般若思想的，但「我」也一直出现在「经」中，如说：「位同于大我」；「彼能有知此，内心之大我」。『密严经』说到：金刚藏菩萨住在密严国土中，「复见解脱藏，住在于宫中，身量如指节，色相甚明朗，如空净满月，如阿恒思花」。不禁联想到，『大般涅盘经』所说：「凡夫愚人所计我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微尘」；「我相大如拇指，或言如来，或如稗子；有言我相住在心中，炽然如日」。如来藏是我，为了表示与外道说不同，多少予以理性化；但为了适应世俗，又回到神我式了。「身量如指节」而明净如满月[心]的，与「大如拇指」而「炽然如日」的，差别应该是不太多的。
　　　『华严』、『法华』等大乘经，对佛果的功德，赞叹不已。但对应机的教化来说，缺少具体的综合说明。以法相分别见长的瑜伽行派，对佛果有了具体的说明。唯识是八识（及心所），转染成净，也就是转八识为四智：大圆镜智a^dars/a-jn~a^na，平等性智samata^-jn~a^na，妙观察智pratyaveks!an!a-jn~a^na，成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na：这是无着的『大乘庄严经论』、『摄大乘论』所说的。真如与智慧，瑜伽行派是作差别说的，所以『佛地经』的「有五种法，摄大觉地」，清净法界dharma-dha^tu-svabha^va与四智，还是如智差别的。但『密严经』说：「如来清净藏，亦名无垢智」。如来清净藏，是清净法界的异名，不只是清净如，也是无垢智，这是如智不二的，如与智不二，那『佛地经』的五法，可以称为五智；清净法界就是（或作法界体性）清净法界智dharma-dha^tu-svabha^va-jn~a^na了。四智与五法，瑜伽行派的说明佛德，为秘密行者所融摄，如以五智配五佛，彰显佛的果德。又如如来藏说的『究竟一乘宝性论』，是深受瑜伽行派影响的。『论』的主题是：「佛性[界]，佛菩提，佛法及佛业」。『论』明四事，以众生本有的佛性buddha-dha^tu──如来藏为依，经修证而成佛的大菩提，佛的功德法，而起佛的利生事业。四法与「秘密大乘」的四种曼荼罗man!d!ala，四种印mudra^，在次第与名义上，都有部分的共同。「秘密大乘」的主要理论，决定是以如来藏为本，融摄瑜伽行派的果德而展开的。
　　　「秘密大乘」立本初佛a^dibuddha，依文义说，是本来佛，根本佛，最初佛。这一名词，应该是从如来藏我，在众生身心相续中，具足如来那样的智慧，如来那样的色相端严。众生本有如来藏，常住不变，也就本来是佛，是最初的根本佛，而有「本初佛」一词。世亲注释『大乘庄严论』，说到了本初佛：「若言唯有最初一佛，是佛应无福智二聚而得成佛，是义不然」！「最初一佛」，就是本初佛。世亲评破「本初佛」的不合理，是「虚妄唯识论」的见解。佛是修成的，以般若、大悲，广集无边福智功德而后成佛，怎能说有本初佛呢！但如来藏说是本有论者，众生本有如来藏，常恒不变，可说本初就是佛了。众生颠倒，所以说发心、修行、成佛，那只是显出本有佛性而己。进一步说，佛无在无不在，众生世间的一切，可说没有一法而不是佛的。生佛不二，是「大乘佛法」所能到达的理境。「秘密大乘」依佛的果德起修，以观佛（菩萨、天）为主，所以说法的、观想的本尊，都可说是本初佛。如『大□卢遮那成佛神变加持经』──『大日经』卷三（大正一八．二二中──下）说：
　 「我一切本初，号名世所依，说法无等比，本寂无有上」。
　　　这是说，□卢遮那Vairocana是本初佛。本初佛发展到顶峰的，是时轮ka^la-cakra法门。在印度摩醯波罗Mahi^pa^la王时（西元八四０──八九九），□睹波Vit!opa^开始传来时轮法门。当时，在那烂陀Na^landa^寺门上，贴出那样的文字：
　 「不知本初佛者，不知时轮教。不知时轮教者，不知标帜的正说。不知标帜正说者，不知持金刚的智身。不知持金刚的智身者，不知真言乘。不知真言乘是迷者，是离世尊持金刚之道的」。
　　　『时轮』以为：本初佛是一切的本源，是本初的大我。超越一切而能出生一切，主宰一切。本初佛思想是如来藏说，发展为：约众生说，是众生自我；约世间说，是万化的本源，宇宙的实体；约宗教的理想说，是最高的创造者a^dideva，时轮思想达到了顶峰。本初佛也名持金刚Vajradhara，金刚萨□。本具五智，所以又名五智我性pan~cajn~a^na$tmika。怛特罗所说的五佛，是本初佛所显现的，所以本初佛──持金刚，是五部佛的总持。「后期大乘」的如来藏我，自性清净心，唯心的念佛观，融摄了『般若』的平等不二，『华严』的涉入无碍，及中观、瑜伽学，成为「秘密大乘」的根本思想。发展到『时轮』，也就是印度「秘密大乘」的末后一着。
　　　「秘密大乘」是佛法的潜流，依「大乘佛法」的发展而渐渐流行起来。西元四世纪，无着的大乘论流行。从此，「大乘佛法」倾向于义理的开展（如「佛法」的阿□达磨），那烂陀寺的讲学风气，主要是龙树的中观系，无着的瑜伽系；论到大乘，就以「中观见」、「唯识见」为准量。阿赖耶（妄）识为依止的唯识说，为如来藏说者引入自宗，成为「真常唯心论」，思想与中观不同，也与瑜伽唯识不合。而唯识学者，如『成唯识论』，引『楞伽』与『密严经』以成立自宗。随瑜伽行的中观者──寂护S/a^ntiraks!ita，竟引『楞伽经』「偈颂品」文，作为大乘正见的准量。印度晚期佛教，为大乘论义所拘束，对如来藏说缺乏合理的处理，不及中国佛教的判别了！西元七四七年，寂护应西藏乞栗双赞王Khri-sron%-lde-btsan的邀请，进入西藏；又有莲华生Padma-sambhava入藏。当时的密法，是与寂护的（随瑜伽行）中观相结合的。西元一０二六年，阿提沙Atis/a入藏，所传是月称Candraki^rti系的中观。在西藏，中观派受到特别的尊重，尽管彼此的意见不一致，而大都以「中观见」自居。对如来藏系经论，异说纷纭，如『密宗道次第』所说。其实，觉曩巴或译爵南Jo-nan%-pa派，说依他起自性paratantra-svabha^va如兔角，如来藏「他空」说为究竟了义，正是（如来）「藏心见」。但受到经说「三转法轮」所拘，与『解深密经』同一法轮，自称「唯识见」，造成矛盾！「唯识见」也是「他空」说，但所空的是遍计所执自性，依他起自性是不能说是空的。「秘密大乘」多说本有的显发，如俱生欢喜sahaja^nanda，俱生瑜伽sahajaorga，只是如来藏的性具功德，是纯正的中观与唯识所不许的。代表印度晚期的西藏，高推「中观见」，以如来藏为不了义说，却又推与如来藏思想相契合的「秘密大乘」为最上，不免采取二重标准了！
　　　四部怛特罗──四续，是次第成立的。「事续」都是事相的修法。「行续」，如善无畏译出的『大日经』「住心品」说：「出世间心」是唯蕴无我的共二乘行；「无缘」──「他缘乘心」，是「法无我性」的。无缘疑是无所缘境（他缘或是依他缘生），因而能「觉心不生」（境空心寂），是共「大乘行」。「空性」，「极无自性心」，是「真言行」。唯蕴而没有人我，是二乘知见。无缘而「阿赖耶自性如幻」，是「唯识见」。「极无自性空」（而观缘起），是「中观见」；『大日经』显然是中观与真言行相结合了。这一次第，与随瑜伽行的中观者相合。善无畏与寂护的时代相同，这一浅深次第，怕寂护也是有所承受而不是自创的。「瑜伽续」以下，都是（如来）「藏心见」；善无畏所传，也不纯是中观的极无自性空义，如『无畏三藏禅要』说：「三摩地者，更无别法，直是一切众生自性清净心，名为大圆镜智。上自诸佛，下至蠢动，悉皆同等，无有增灭」。这不是佛智本具吗（取『金刚顶经』意）？近见『曲肱斋丛书』中，『大手印教授抉微』（『现代佛学大系』三九．一０五五）说：
　 「大手印属俱生智见（或曰「法身见」），对于前唯识见，中观见，皆有不共特异之处。……或称如来藏心，或称圆觉妙心，或曰自性清净心，或曰真如妙心，或曰涅盘妙心，此属佛教果位法身的」。
　　　作者是修学西藏密法的，揭出与「唯识见」、「中观见」不同的「法身见」，可见在西藏，「中观见」与「唯识见」以外的（如来）「藏心见」，也是存在的。不过，如来藏，我，自性清净心等，起初着重在众生本具，是「后期大乘」的一流。倾向如来，以此为果德而起修，才成为「秘密大乘」的特法。
　 参阅拙作『印度之佛教』（重刊本四──八）。
　 『大法鼓经』卷下（大正九·二九七中）。
　 『大方广佛华严经』卷三五（大正九·六二四上）。
　 『大方等如来藏经』（大正一六·四五七中──下）。
　 『佛说不增不减经』（大正一六·四六七上──中）。
　 以上，参阅拙作『如来藏之研究』（一一０──一三九）。
　 『佛说不增不减经』（大正一六·四六七中）。
　 『胜□师子吼一乘大方便方广经』（大正一二·二二二中）。
　 『楞伽阿跋多罗宝经』卷二（大正一六·四八九中）。
　 『瑜伽师地论』卷一一（大正三０·三三二下）。
　 『论事』（南传五七·三八八──三九一）。『入中论』卷三（汉院刊本一五）。
　 『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０五下）。『大□卢遮那成佛神变加持经』卷三（大正一八·一九上）说：「以我功德力，如来加持力，及与法界力」三力，可与『般舟三昧经』三力参阅。
　 『大方广佛华严经』卷四六（大正九·六九五上）。
　 『解深密经』卷三（大正一六·六九八上──中）。
　 『究竟一乘宝性论』卷三（大正三一·八二八上──中）。
　 『大乘密严经』卷下（大正一六·七七六上）。
　 『大乘密严经』卷中（大正一六·七六六上）。卷上（大正一六·七五三上）。
　 『大般涅盘经』卷五（大正一二·三九五中）。『胜□师子吼一乘大方便方广经』（大正一二·二二一下）。
　 『大乘入楞伽经』卷二（大正一六·五九八下）。
　 『大乘密严经』卷上（大正一六·七二四中）。卷下（大正一六·七七一上）。
　 『大乘密严经』卷中（大正一六·七六三上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（第十分）卷五七八（大正七·九九０中）。『遍照般若波罗蜜经』（大正八·七八三上）。
　 『大□卢遮那成佛神变加持经』卷一（大正一八·五下）。卷六（大正一八·四０下）。
　 『大乘密严经』卷中（大正一六·七六三下）。
　 『大般涅盘经』卷二（大正一二·三七八下）。卷八（大正一二·四一二下）。
　 『大乘庄严经论』卷上（大正三一·六０六下──六０七中）。『摄大乘论本』卷下（大正三一·一四九下）。
　 『佛说佛地经』（大正一六·七二一上）。
　 『大乘密严经』卷下（大正一六·七七六上）。
　 『究竟一乘宝性论』卷四（大正三一·八四六下）。
　 『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０七下）。
　 本初佛，参阅拇尾祥云『密教史』（『现代佛教学术丛刊』七二·五八──六０）。『望月佛教大辞典』（三六下──三七上）。
　 『密宗道次第』（『现代佛教学术丛刊』七三·二六四）。
　 『大□卢遮那成佛神变加持经』卷一（大正一八·三上──中）。
　 『无畏三藏禅要 』（大正一八·九四五中）。
　　　第三节 金刚乘与天行
　　　「大乘佛法」兴起，传出十方现在的无数佛名。现在有佛在世，可以满足「佛涅盘后，佛弟子对佛的永恒怀念」。但佛名众多，佛弟子的信心，散漫而不容易归一。（佛法）中，释尊有二大弟子。在大乘流行中，东方妙喜Abhirati世界的阿■Aks!obhya佛，西方极乐Sukha^vati^国土的阿弥陀Amita^bha佛，受到特别尊重，等于释尊（法身）的两大胁侍。阿■佛，是从「大目」如来听法而发心的。『贤劫经』说：阿弥陀佛前身，也是大目如来前生的弟子。「大目」，唐译『不动如来会』，是译作「广目」的，大目与广目。推定为卢舍那Rocana，「广眼藏」的意思。卢舍那就是□卢遮那Vairocana，只是大乘初期，使用不纯的梵语，所以称为卢舍那。这样阿■与阿弥陀，是（约二身说，释尊的法身）□卢遮那佛的两大胁侍。东方金刚部Vajrakula，阿■如来为部尊；西方莲华部Padma-kula，阿弥陀佛为部尊；中央如来部Tatha^gata-kula，释尊也就是□卢遮那为部尊。「大乘佛法」虽没有这一组合，而事续kriya^-tantra的三部说，无疑是由此而来的。行续carya^-tantra也还是三部说。大乘经中，如来法会，每有十方菩萨（也有佛）来会，随来的方向而坐。下方来的，不知是坐在那里的！在众多十方佛中，具有代表性的四方四佛，在「后期大乘」经中出现。南方与北方的，没有东西二土佛那样受到普遍推崇的，所以四方四佛，起初是多种多样的；『大日经』也有不同的二说。瑜伽续orga-tantra『金刚顶经』说：东方阿■[不动]佛，南方宝生Ratnasam!bhava佛，西方阿弥陀[无量寿]（或「观自在王」）佛，北方不空成就Aorghasiddhi佛，□卢遮那──大日如来在中间，为以后密乘的定论。『金刚顶经』中，从佛出现的菩萨，都名为金刚Vajra；受了灌顶abhis!ecana后，就取一某某金刚的名字；「秘密大乘」也被称为金刚乘Vajraya^na了。到底金刚是什么意义？金刚是金刚杵，印度因陀罗Indra神（即佛教的帝释）所持的武器，有坚固、不坏、能摧破一切的意义。「秘密大乘」的金刚，可从四方来者四方坐的集会说起。
　　　佛教说：须弥Sumeru山顶，有忉利Tra^yastrim!s/a天，帝释S/akradeva^na^m indra是忉利天王。低一些，须弥山四方山上，有四大王众天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva。忉利天集会时，帝释在中间；东方提头赖吒Dhr!tara^s!t!ra天王在东方坐，南方□楼勒叉Viru^d!haka天王在南方坐，西方□楼博叉Viru^pa^ks!a天王在西方坐，北方□沙门Vais/ravan!a天王在北方坐。这一集会方式，如『长阿含经』（三）『典尊经』，（四）『□尼沙经』所说，与五方五佛的集会方式，不是一致吗？特别是中间的帝释，手持金刚杵，是地居天──夜叉yaks!a、龙na^ga等鬼神的统摄者。帝释自身也是夜[药]叉，如『大□婆沙论』引『帝释问经』说：「此药叉天[帝释]，于长夜其心质直」。『阿□达磨大□婆沙论』卷一三三（大正二七．六九一下──六九二上）说：
　 「苏迷卢[须弥]顶，是三十三[忉利]天住处。山顶四角，各有一峰。……有药叉神，名金刚手，于中止住，守护诸天。于山顶中，有城名善见。……城有千门，严饰壮丽。门有五百青衣药叉，……防守城门」。
　　　金刚手Vajrapa^n!i就是执金刚Vajradhara，以手持金刚杵得名。四角都有金刚手，可见金刚手是不止一位的。『大智度论』说：「有人言：天帝[帝释]九百九十九门，门皆以十六青衣夜叉守之」。帝释是夜叉，守护者也都是夜叉；帝释统摄四天王，而北方的□沙门，也是夜叉。夜叉多数是持金刚杵的，所以须弥山上的地居天，真可说是（夜叉）金刚王国了。夜叉──执金刚神，在印度的传说中，是分为五部族的，如『大般若经』说：「一切不退转菩萨，……常有五族执金刚神，随逐守护」。 从集会的方式说，分为五部[族]说，「秘密大乘」而称金刚乘，与帝释统摄的金刚王国，是有深切关系的！进一步说：「佛法」一向传说， 有一位护持释尊的金刚神。这位护持者，大乘的『密迹金刚力士经』，说是天菩萨── 密迹金刚，并说到了「三密」。 帝释坐六牙白象，与普贤Samantabhadra菩萨是一样的；普贤是综合释尊弟子──目犍连Maha^maudgalya^yana与帝释而大乘化的菩萨。依『华严经』「入法界品」，十地以上的菩萨，是执金刚神，与普贤行地相当。「秘密大乘」的组织，是适应印度神教，取象于夜叉王国而成的。五方五佛，作为十方一切佛的代表。在「大乘佛法」中，「一切佛是一佛」，「是一佛而不碍一切佛」，所以不只代表一切佛，而只要是表徵一佛的佛德（每一佛都可以为主尊而表徵一切）。起初，以□卢遮那佛为主，四方四佛为伴，就以四德来表徵佛德，如四佛表徵常乐我净四德，表徵四曼陀罗、四印等法门。在发展中，□卢遮那佛与四佛平等，那就表徵一佛的五德，如五智等。五佛、五部，所以由持金刚来统摄。「秘密大乘」摄取种种事相而兴起，采取表徵主义，成为「秘密大乘佛法」的特色。
　　　「秘密大乘」的集会，取法于诸天（鬼神）的集会方式。「佛法」中，『长部』（二０）『大会经』（『长阿含』一九『大会经』）：有四位净居S/uddha$va^sa天人来，说偈赞叹三宝。于是佛为比丘说：有无量数的天族来会，各地区的夜叉众； 四方四大天王众天王所统摄的，龙，夜叉，犍达婆gandharva等，地天，水天，火天，风天，日天，月天等；也有梵天brahman来会，护持三宝，魔ma^ra不能娆乱。『长部』（三二）『阿吒曩胝经』，『十诵律』作「阿吒那剑」，附注说：『晋言鬼神成经』。唐代译出，但已失去了。这部经是：□沙门以（统摄的）夜叉众都能信佛，所以说「护经」以护持四众弟子。护经的内容，是赞叹七佛的佛法清净，所以领导四天王的部族，守护四众得安乐。这两部经中，夜叉占有重要的地位。西元七世纪，锡兰王最胜菩提第四Aggabodhi Ⅳ时，锡兰开始念诵「护经」，以求消灾而降吉祥。『长部』是「吉祥悦意」，「世间悉檀」，有适应世俗的特性。鬼神来会，也只是归信赞叹，自动的愿意护持。「佛法」容忍印度民间信仰的鬼神，也就默认鬼神的限度能力， 但三宝弟子是不归依天（鬼）神，也无求于鬼神的（对在家众，似乎没有严格的禁止）。鬼神有善的，也有恶的，善的归依护持，恶的会娆乱伤害，所以「部派佛教」中，有降伏暴恶夜叉、毒龙的传说。如佛法南传，赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya说释尊三次到锡兰，降服夜叉与恶龙。传到北方，说一切有部Sarva^stiva^din有佛与金刚手菩萨，到北天竺，降伏夜叉、龙王等的传说。依汉译的『一切有部律』，显然已有供养天神，乞求护助的事缘，暗示了佛教适应世俗，采取了神教式的祈求。
　　　「大乘」的神教化倾向，越来越显著。一、由于释尊的「本生」，也有天神（鬼）的，所以「大乘佛法」，不但梵天与帝释，转化为文殊Man~jus/ri^与普贤，龙，夜叉，犍闼婆，紧那罗kim!nara等，有的也是大菩萨了。如参加『华严』法会的，有十佛世界微尘数菩萨；（十）佛世界微尘数的执金刚神，身众神，足行神，道场神，主城神，主地神，主山神，主林神，主药神，主稼神，主河神，主海神，主水神，主火神，主风神，主空神，主方神，主夜神，主昼神，（八部众的）阿修罗王，……乾闼婆王，月天，日天，三十三天王──以上是地居天的；须夜摩王天，……广果天王，大自在天王（与色究竟天相当）。这样，民间传说的鬼天与畜生天，都是大菩萨了。『华严经』所说的华藏庄严kusuma-tala-garbha-vyu^ha$lam!ka^ra世界，藏是胎藏garbha，莲华胎藏，表是莲实是本有的。「十地品」是金刚藏vajragarbha在佛前说的。来会的菩萨，是金刚藏，宝藏，……如来藏，佛德藏，也都以胎藏为名（仅问者名解脱月）。『 华严经』的泛神与胎藏思想，都是从印度神教中来的。二、通俗化、神秘化的信仰，祈求鬼神以消灾，降吉祥、护法，在大乘佛教界流行。西元三·四世纪，已片段的译传我国。如『孔雀王神咒经』，说众多的夜叉，罗刹女ra^ks!asasi^，女鬼pis/a^ca，龙，河神，山神，大仙等，虽漫无组织，而神教式的信行，正深深的渗入佛教。三世纪译出的『摩登伽经』，说二十八宿，七曜的吉凶。『大集经』的一部分，都有这一倾向，如『月藏经』。『大集经』的一部分菩萨（成立经典），取法于地居天：如中央是须弥（山）藏；须弥山以上的，是虚空藏；须弥山外四洲，是地藏；旋绕于须弥山腰的，是日藏与月藏。这几位菩萨，也都以胎藏为名。印度神教的胎藏思想，这样的与（地居）天神（鬼畜）相关联，不断的融摄在佛法中。三、西元四世纪，印度梵文学复兴，旧有的婆罗门教，演化为印度教。印度的两大史诗──『罗摩衍那』、『摩诃婆罗多』，传说极早，而完成现有的形态，约在西元二──四世纪。十八种『往世书』，传出更迟一些，但民间的神话传说，早已存在，而在发展演变中完成。这些神的传说，形成自在天──湿缚S/i^va，□纽Vis!n!u，梵天，「三天一体」的神学（信行者各有所重）。梵天妃是辩才天Sarasvati^；□纽又名那罗延Na^ra^yan!a，妃名吉祥天S/ri^-maha^devi^，都出现在大乘经中，尤其是湿缚天，天后乌摩Uma^，又名突伽Durga；别名非常多，如多罗Ta^ra^，不空Aorgha^，千手Sahasrabhuja^，千眼Sahasranetra^，青颈Ni^lakan!t!hi，马头Hayagri^va^，后来都成为观自在Avalokites/vara菩萨的化身。湿缚天，似乎着重于女性，如湿缚与乌摩所生的长子，□那夜迦Vina^yaka又名欢喜自在天Nandikes/vara，双身相抱的欢喜天，唐代已传来我国了。佛法是含容印度群神的，在这印度神教复兴的气运中，为了适应，「大乘佛法」本着深义的修验──法法平等，事事无碍而进一步的融摄，也就成为「纯密」── 「秘密大乘佛法」。依佛天的德性，组成各安其位的大集会（曼荼罗），是『大日经』。如『大□卢遮那成佛经疏』卷二０（大正三七．七八七下、七八八上、中）说：
　 「此八业及中胎，五佛四菩萨，岂异身乎！即一□卢遮那耳」。
　 「（为方便化度）渐次流出入第一院，次至第二院，次至第三院。虽作如此流出，亦不离普门之身。其（外院）八部之众，皆是普现色身之境界也」。
　 「当知一切大会漫荼罗，皆是一身，无别身也；即是普门身，即是法界身，即是金刚界身也」。
　　　『大日经』的「大悲胎藏生漫荼罗」， 中央是莲花胎藏与八叶，大日如来（等）所安住。由中向外，有三重院，安立如来、菩萨，天神等。这表示佛所显示，由深而浅，可以摄化一切众生。修学者应机而入，终归佛道。然从佛的立场来说，这一切无非是佛的显现。『大日经』的思想，与『华严』相近，而根柢是「胎藏」的本具说。如无着Asan%ga的四智说，『宝性论』的四法说，受瑜伽及接近瑜伽派orga^ca^ra思想的影想，「秘密大乘」组成五佛五部说的， 是『金刚顶经』，一切金刚化了，可说名符其实的「金刚乘」。
　　　「秘密大乘」的修持，随部类不同而不同，然以念佛buddha$nusmr!ti观自心（自身）是佛为本，结合身、语而成三密tri^n!i-guhya^ni行。三密中，口（语）密va^g-guhya是极重要的！语密，是真言mantra，明vidya^，陀罗尼dha^ran!i^，泛称为咒语。真言与明，从神教中来，婆罗门是「读诵真言，执持明咒」的。真言是「三吠陀经」，明是一句、二句到多句，祈求持诵的；有些久远传来，不知道意义（秘密）的语句。在「佛法」中，认可明咒的某种力量，但（考虑到对社会人心的副作用）佛弟子是绝对禁止的。不过在部派流行中，治病、护身的咒语，显然已有条件的容许了。法藏部Dharmaguptaka是使用咒语的，如南传的『大会经』，只说诸天鬼神来集会，赞叹，归依，而法藏部所传，『长阿含经』的『大会经』，将部分鬼神的名字，作为世尊的「结咒」。『三论玄义』说：法藏部立五藏，在三藏以外，别立「咒藏」与「菩萨藏」。流传到北方的乌仗那Udya^na，民间盛行禁咒，法藏部与说一切有部Sarva^stiva^din，都多少融摄了印度古传与当地民间咒语。明咒的称为语密，是与夜叉有关的，『大智度论』卷五四（大正二五．四四八上）说：
　 「诸夜叉语，虽隐覆不正而事则鄙近。……天帝[帝释]九百九十九门，门皆以十六青衣夜叉守之。此诸夜叉语言浮伪，情趣妖谄，诸天贱之，不以在意，是故不解其言」。
　　　夜叉语音隐密难解，不是与金刚语密的意趣相通吗！「大乘佛法」兴起，下本的『般若经』说：不退菩萨是「不行幻术，占相吉凶，咒禁鬼神」的，与「佛法」的精神一致。然为了普及流通，极力赞扬读诵『般若经』的功德。诸天拥护般若法门，所以读诵『般若经』的：鬼神不得其便，不会横死；在空闲处与旅途中，没有恐怖；魔王外道不能毁乱佛法；说话能为人所信；烦恼减少；在军阵中不会死伤；毒不能伤，火不能烧；不遭官事；诸天增益精力；为父母亲属所爱护。这类现世利益，印度神教是以祈神诵咒来求得的。『大般若波罗蜜多经』（第五分）卷五五七（大正七．八七三上）说：
　 「般若波罗蜜多，是大神咒，是无上咒」！
　　　『般若经』的适应世俗，可说是以读诵『般若经』来代替民间的咒语。般若波罗蜜多「是一切咒王」，有一切咒术的作用，而胜过一切咒术。其他大乘经，也大都是这样的。同时，重信愿的大乘经，称念佛、菩萨的名号，也有这样的功德。如吴支谦所译的『佛说八吉祥神咒经』，受持讽持八方国土如来名号，也有这类现生功德，称念佛名也就称为「神咒」了。诵大乘经，称念佛、菩萨名号，作用与持咒相同，大大流行；佛说、菩萨等说的咒语，也自然会流行。佛菩萨说，那也可称为「真（实语）言」了。
　　　与「语密」有深切关系的，应该是菩萨行的字门陀罗尼。字aks!ara，是一般所说（拼音文字）的字母，为一切语文的根本。『般若经』与『华严经』「入法界品」，都说到四十二字母。四十二字，是南印度古传的字母，法藏部也曾学习。陀罗尼是「持」，忆持不忘的能力，也就能通达法义。如『大智度论』说：「四十二字是一切字根本。因字有语，因语有名，因名有义；菩萨若闻字（音），因字乃至能了其义」。四十二字是一切字根本，而第一「阿」a字，是一切字根本。「阿」是最初喉音，经颊、舌、齿、唇，而有种种语音，所以阿是最初的、根本的。「阿」──喉音，什么意义都不是，所以被看作超越的──「不」，「无」。依「阿」而发展出四十二字，一切语文（所表示的），也就一切本质都是超越的，可从一切文字而通达实相。「阿提，秦言初；阿耨波陀，秦言不生」，所以「入阿字门，（能通达）一切法初不生故」。如罗ra是尘垢的意义，所以「入罗字门，一切法离尘垢故」。这样的一一文字，能通达实相，是菩萨修行法门。（唱）诵字母而能通达深义，如『华严经』说：「唱如是字母时，……入无量无数般若波罗蜜门」。吴支谦所译『无量门微密持[陀罗尼]经』，说到四十二字中的八字；其它大乘经，说到的不少（不限于四十二字），也与「密语」有关。部分「后期大乘」与「秘密大乘」教典，改用五十字母，那与一般梵文相同，不过意义还是一样的。一切不离四十二字，不离阿字本不生，那世间语文，即使是外道咒术，不一样的可以即事入理（「当相即真」）吗！这样的唱念字阿陀罗尼，与一般诵持咒术的，形式上是没有太多差别的。终于字门陀罗尼，演化为佛菩萨等明咒，「秘密大乘」的教典，也被称为「陀罗尼藏」了。声本不生而显出一切，一切是本来如此，在「秘密大乘」中，不但一切本来如是，也表徵了佛（菩萨、金刚）德的本来如是。印度神教有「声显论」，以为声性常住不变，随缘显发为无量音声，而音声当体常住。音声的神秘力，神教的「声显论」，与佛教的「字门陀罗尼」，原理是相当接近的！
　　　「佛法」说「三法印」，「大乘佛法」说「一实相印」。印mudra^或译「印契」，是标相、标帜的意义。如说三法印，证明这是「佛法」，与佛说相符合，是可信可行的，所以名为「印」。大乘经中，有由此而契入「门句」；不可破坏，不可动转的「金刚句」；与实相相符的「印句」。『大集经』「陀罗尼自在王品」，说「大海陀罗尼」，内容是「无所有印」到「颇印」（四十二字中的二十六字）『大宝积经』「被甲庄严会」，说「虚空印」到「涅盘印」──十六印。『等集众德三昧经』，说「八种法句」，内容是「空印句」到「灭尽印句」。「大乘佛法」的印，是印定甚深义的。在世俗中，印是「符信」：物品，书写，雕刻，凡用作证明的，都是印；我国所用的印，玺，关防（近带有签字、指印），都是。在译传的教典中，传出的明咒，起初是没有「印」的。（传为东晋所译的）『灌顶神咒经』，初说「文头娄」mudra^──印：以圆木写（应该是镂写）五方神王的名字，以印印身，可以治病；随印所向处，可以止风、火，退盗贼等。梁代失译的『阿吒婆拘鬼神大将上佛陀罗尼经』，才见到以手指结成的种种印（有的伴有身体的动作），这就是一般所说的「手印」，──身密ka^ya-guhya了。两手、五指不同结合所成的不同手印，都是有所表徵的，如定印、智印，转法轮印，施无畏印等。一切咒语，与不同手印相结合。修持时，手结印契，口诵真言，心存观想；佛、菩萨、金刚所说，有加持力，如修得「三密相应」，就能深达如来内证功德，通达『大日经』所说：「乃至身分举动住止，应知皆是密印；舌相所转众多言音，应知皆是真言」。这是适应世俗（印度神教也有手印）所开展的秘密法，手印变化繁多，与语密的明咒一样。西藏传有「大印」，依「俱生智见」而进修成佛，一般称之为「大手印」, 可见「手印」在「秘密大乘」中的影响了！
　　　三密中的意密mano-guhya，以观自身是佛为主，是从（观想）念佛发展而来的。在三摩地sama^dhi中，见佛现在前，而理解到「三界唯心」，「自心作佛」，「自心是佛」。念佛观与众生有如来智慧，本有如来庄严色相的如来藏我相会通，所以观佛的，特重于色相庄严。如『金刚幕续』说：由「佛慢瑜伽，成佛非遥远。佛具三十二，八十随好相，以彼方便修，方便谓佛形」。修天[佛]色身为方便而即身成佛，可说是「秘密大乘佛法」的特色所在。「秘密大乘」，一般分为四部续。「事续」kriya^-tantra的传出，是杂乱的；分为三部，每部又分部尊，部主，部母等，那是密乘发展以后所组成的。为了治病，消灾，求财富等；护持佛法，如法修行等现生利益，佛教界有了结坛，请神，供养，诵咒等事行，有些说不上是大乘的。由于陀罗尼而明咒流行起来。有些天神，已经是菩萨了：求天神的，也当然求菩萨，更进而求佛了──所求的主尊，称为本尊。执持金刚的夜叉（天），有重要的地位，而密咒又与夜叉的语音隐密有关，所以金刚手Vajrapa^n!i、金刚藏Vajragarbha等，每成为密法的请问者、宣说者。天与佛的名义，在观念上、使用上，也日渐融和。如『金刚幕续』所说的「佛慢瑜伽」，佛慢或作天慢，佛瑜伽也就是天瑜伽，修佛色身也称为修天色身。本来，天神等是佛异名，『楞伽经』已这样说了。在印度神教复兴中，天与佛的差距，越来越小了！念佛观，般舟三昧是观阿弥陀佛Amita^bha等，于自心中现起。起初求天、求佛的密法，也是这样。等到与如来藏我思想相结合，那就不但观本尊现在前，也要观想自身是本尊，进而如『大日经』所说：「本尊即我，我即本尊」。「事续」是否也自修为天[佛，本尊]？是否修本尊入自身？「事续」所说是不一致的。『密宗道次第论』分为三类：「不自修为天，唯于对方修本尊而取悉地」的，是旁机；也「自修本尊」的，是「事续」所化的正机；修「入智尊」，也就是修本尊入自身中的，是正机而修行支分圆满的。旁机与正机，只是后人的综合会通，实际上，这是「事续」在发展中的先后历程。「事续」与「行续」，在正修念诵时，不外乎修六天：真实天，声天，字天，色天，印天，相天。观自我与本尊[天]的真实性，名真实天。缘本尊的真言音相，名声天。想心如月轮，（[梵文]）咒字于空中显现，次第安布（即「字轮观」），名字天。于自心轮，修成本尊与自我不二的天慢（慢，是不自卑而观自身是佛的自尊），名色天。以本尊的三昧耶印，印心、额等身分，名印天。修已生起本尊相，坚固明了，名相天。六天的修习，不外乎观自身与本尊（意密），以咒声、咒字（语密），以印印身（身密），三密行的修持。「行续」的『大日经』，说到有相与无相。依经说，应有二类意义：一、如『经』说：「凡愚所不知，邪妄执境界，时、方相貌等，乐欲无明覆。度脱彼等故，随顺方便说。而实无时、方，……唯住于实相」。这是密乘行者，在布置坛场──漫荼罗man!d!ala时，要选择地点，时间，说善说恶，所以引起问题：佛法是无相无为，「何故大精进[佛]，……而说此有相」？依上文所引的经意：人类是愚疑爱着，迷信时间与地理的吉凶，为了适应世间，引导众生，也说应机的方便了。所以经末说：「甚深无相法，劣慧所不堪，为（适）应彼等故，兼存有相说」。二、『大□卢遮那成佛神变加持经』卷六（大正一八．四四上）说：
　 「诸尊有三种身，所谓字、印、形像。彼字有二种，谓声及菩提心。印有二种，所谓有形、无形。本尊之身亦有二种，所谓清净、非清净。……有想故成就有想悉地，无想故随生无相悉地」。
　　　字、印、形像，也就是观心中的语、身、意──三密。于有相事上修持，成就也只是有相的成就──悉地siddhi；如不着相，那三密的修持，能成无相悉地。「无相」，不只是离相，如约华严宗意，这是即事而理，理事无碍的无相。『无畏三藏禅要』（大正一八．九四五中）说：
　 「三摩地者，更无别法，直是一切众生自性清净心，名为大圆镜智。上自诸佛，下至蠢动，悉皆同等。……假想一圆明，犹如净月。……其色明朗，内外光洁。……此自性清净心，以三义故，犹如于月：一者，自性清净义；……二者，清凉义；……三者，光明义。……观习成就，不须延促，唯见明朗，更无一物。……性常清净，依此修习，乃至成佛，唯是一道，更无别理」。
　　　善无畏S/ubhakara-sim!ha是『大日经』的传译者。弟子们记下来的禅要，是比「胜义菩提心」深一层的，修「三摩地菩提心」的禅要，内容是修表徵如来藏自性清净心的「月轮观」。「事续」与「行续」，都有月轮观，可说是「密乘」修行的基石。「瑜伽续」的『金刚顶经』，修五相而成佛身，也还是这样。『经』上说：一、「我见自心净月轮相」；二、「如来如其所有净月轮相，我亦得见自心净月轮相」；三、「见净月轮中妙金刚[杵]相」；四、「见一切如来身即是己身」；五、「现成正觉」。这五相，「一是通达心。二是菩提心。三是金刚心。四是金刚身。五是证无上菩提，获金刚坚固身」。又如『金刚顶经瑜伽观自在如来修行法』说：「见心圆明如净月」；「于心中想一莲华，能令心月轮圆满益明显住」；「于净月轮观五智金刚，……自身即为金刚界」；「想莲华中出无量光明，……有观自在王如来，与诸圣众前后围□，……当知自身还为彼佛，众相具足」；「具萨婆若智，成等正觉」。这也是「五相成身」，不过以莲华部的观自在王Avalokites/vara-ra^ja如来为本尊，所以于月轮中先现起莲华。月轮candracakra，表徵如来藏自性清净心。金刚[杵]vajra，执持金刚的（夜叉）天菩萨，为「密乘」发展的重要基素；以金刚表徵智慧，坚固不变而能摧坏一切障。莲花padma。，表徵大悲胎藏生一切佛；而莲华八叶，象徵心脏，所以月轮观，是于胸臆前现起的。月轮，金刚，莲华，「密乘」的表徵是多样的，成为瑜伽行者的重要观行。
　　　「无上瑜伽续」的特色，是「以欲离欲」为方便，而求「即身成佛」。即身成佛，「瑜伽续」的传译者不空Aorghavajra，已说到：「修此三昧者，现证佛菩提」；「父母所生身，速证大觉位」。「无上瑜伽续」后来居上，认为修「三摩地菩提心」，虽有即身成佛的名目，还不可能有即身成佛的事实。要修「滚打[军荼利]菩提心」，「赤白菩提心」，才真能即身成佛；或在中阴身成佛，或转生成佛。总之，迅速成佛，现生成佛，是「秘密大乘」行者所希求的，也就因此而觉得胜过「大乘佛法」的。大乘菩萨发心修行，瑜伽行派orga^ca^ra随顺说一切有部，说三大阿僧只劫成佛；依龙树Na^ga^rjuna：「佛言无量阿僧只劫作功德，欲度众生，何以故言三大阿僧只劫？三阿僧劫有限有量」！菩萨的发心作功德，利益众生，是要见于事实的。如释尊在过去生中，为了有利于人（众生），一直在牺牲（布施）自己的体力、财力，甚至献出自己的生命。大乘如：『维摩诘经』「方便品」，维摩诘Vimalaki^rti长者所作的利生事业。善财Sudhana童子参访的善知识，不只是出家的、苦行的，也是法官，医师，建筑师，语言学者，航海家，艺术家，慈善家……。菩萨是从利他事业中，弘扬佛法，净化自己。「未能自度先度他，菩萨于此初发心」。菩萨的心行，是何等的伟大！但对一般人来说，菩萨行到底是太难了！适应世间，「大乘佛法」有了「易行道」的方便，如「十住□婆沙论」卷五（大正二六．四０下──四一中）说：
　 「至阿惟越致[不退转]地者，行诸难行，久乃可得。……若诸佛所说有易行道，疾得至阿惟越地方便者，愿为说之」！
　 「答曰：如汝所说，是□弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也！……若汝必欲闻此方便，今当说之！……有以信方便，易行疾至阿惟越致」。
　　　利益众生的菩萨道，是大行难行。以「信」为方便的易行道，是一般宗教化的，如念（观想）佛，称名，礼敬，忏悔，劝请，随喜，回向（这些方便，也是「秘密大乘」念诵的方便）。以信行方便，养成坚定成佛的大心，或进修菩萨的难行大行，或往生他方净土，不退阿耨多罗三藐三菩提心。重信心，重加持，重念佛，虽然往生净土，不会再退失大心了，而成佛还是遥远的。一般的宗教信行，总是希望能立即达成理想的。成就佛果是最理想的，可是太难又太久了些！顺应世间心行，如来藏我的法门出现：如来的无边智慧，无边的色相庄严，众生是本来具足的。在深信与佛力加持下，唯心（观）念佛法门，渐渐的开展出依佛果德──佛身，佛土，佛财，佛业为方便而修显，这就是「果乘」、「易行乘」了！「易行」，本来是为了适应「心性怯劣」的根性，但发展起来，别出方便，反而以菩萨的悲济大行为钝根了！寂静的『四百五十论释』说：「若唯修诸天真实[佛胜义性]而非诸天[色身]，是则须经多数劫乃得成佛，非速疾成」。这是说，不修天色身的「大乘」，是不能迅速成佛的。持祥的『扎□释俱生光明论』引文为证说：「修习成佛因，谓修佛瑜伽，何不遍观察，果由似因生」？又「一切秘密经说：总之佛陀果，从定慧出生，除佛瑜伽行，行者不得佛」。这是说：不修佛瑜伽，也就是不修天色身的天瑜伽，是不能成佛的。宗喀巴Tson%-kha-pa.的『密宗道次第广论』，引上说明而加以说明：「故无凡[庸]身相好而可立为色身相好之因，须于彼生新修能感相好等流之因，此（则）除修天瑜伽，更无余事」；肯定说非此生修天瑜伽，是不可能成佛的。这是「秘密大乘」者，别立成佛的理由，与「大乘佛法」所见不同了！宗咯巴随顺「果由似因生」的理由，以为佛色身的相好庄严，要从「新修能感相好等流之因」；修天色身的等流因nis!yanda-hetu，才能得佛身相好庄严的等流果nis!yanda-phala。「大乘佛法」不修天色身，所以不能成佛，但这是「秘密大乘」者的见解。大乘法中，无着Asan%ga『摄大乘论』及『金光明经』等立三身：自性身svabha^va-ka^ya，也名为法身dharma-ka^ya；受用身sam!borga-ka^ya；化身nirma^^n!a-ka^ya。『楞伽经』最初发问（三译相同）：「云何变化佛？云何为报佛？真如智慧佛，愿皆为我说」！真如智慧佛tathata^jn~a^na-buddha是如智不二的，与自性身即法身相当。报（生）佛vipa^kaja-buddha，约修异熟[报]因vipa^ka-hetu，得异熟生vipa^kaja果说。如约受用法乐说，名受用身（佛）。变化佛就是化身佛。续出的『楞伽经』「偈颂品」，二译都立四身：「自性及受用，化身复现化」。依「梵本入楞伽偈颂品」，四身是：「自性及受用，变化并等流」。『楞伽』的三身与四身，名义不同而没有实质的差别。三身说的化身，含义广。四身说的化身，如释尊；「复现化」是等流nis!yanda身，随类普应的种种身相。『楞伽经』在三身说法处，又立法佛，法性所[等]流佛dharmata^-nis!yanda-b.，化佛。法性等流佛，与报[异熟]佛，受用佛相当。法性等流，如佛依自证而出教，称为「法界等流」一样，不是说修等流因而得等流果，反而这是被称为报──异熟生身的。『广论』又说：「波罗蜜多乘[大乘]说：色身体性之因，谓诸最胜福德资粮。相好等之别因，谓迎送师长等」。意思说，大乘也是要修等流因的。其实，菩萨的大行，是在般若的摄导下，以布施、持戒、忍辱等，广修利济众生行，成为人世间值得称扬赞叹的佛法。总之，「大乘佛法」所说的相好庄严身，是圆满报[异熟]身，不是依等流因而成的。「秘密大乘」别说修天色身为等流因，只能说「后来居上」，别创新说，不能以此来说修「波罗蜜多乘」不能成佛的。
　　　「无上瑜伽续」「以欲离欲」的法门，「瑜伽续」早已说到了，如『佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经』卷五（大正一八．三五五中）说：
　 「复次，宣说秘密成就：若男子，若女人，谓应遍入于婆□中，彼遍入已，想彼诸身普遍展舒」。
　　　在一般的灌顶abhis!ecana后，教示四种成办悉地智印。然后说「秘密总持堪任法门」：先说誓；次「示秘密印智」；再说如上所引的「秘密成就」。婆□，唐不空译作婆伽bhaga，是女根（女人生殖器）的梵语。「遍入婆□中」，正是男女和合双修的法门。『一切如来真实摄大乘现证大教王经』──『金刚顶经』的广本，宋施护译为三十卷。『经』上不断的说到：「金刚莲华两相合」；「莲华金刚杵入时」；「金刚莲华杵相合，相应妙乐遍一切」；「莲华金刚杵相合，此说即为最上乐」。这一法门，唐不空（传『金刚顶经』）是知道的，他在『大乐金刚不空真实三昧耶经般若理趣释』中说：「想十六大菩萨，以自金刚与彼莲华，二体相合，成为定慧。是故瑜伽广品中，密意说二根文会，五尘成大佛事」。「瑜伽续」，一般以为只是观想金刚杵与莲华二体和合，不空解说为定与慧。唐代传来的「密乘」，大抵是以定慧双运来解说的。也许在重伦常道德的中国，这一成佛的秘密大法，还不能被容忍，不空才要方便的解说一番。
　　　修天色身，以「欲贪为道」，是「秘密大乘」一致的，由于所化的根机不一，所以分为四部续。如『结合』说：「笑、视及执手，两相抱为四；如虫住、四续」。「如虫住」，以虫为譬喻，「如虫从树生，即食其树」，就是「依欲离欲」的意义。『后分别』也说：「由诸笑及视，抱与两相合，续亦有四种」。秘密的续部中，所修本尊，是有明妃vidya^-ra^jn~i的；实行男女二根（金刚、莲华）和合交会的，是「无上瑜伽续」。前三部也有以贪欲为道的表示，如相顾而笑的，相爱视的，执手或相抱的，这虽不及两两交会，而表徵贪欲为道是一致的。因此，「续部之名，亦名笑续，视续，执手或抱持续，二相合续，共为四部」。「秘密大乘」四续的分类，是依据欲界天、人等安立的。如『瑜伽师地论」说：欲界中，除地狱有情「皆无欲事」外，其他都是有淫事的。如人，鬼（夜叉等），傍生（龙等），四天王众caturmaha^ra^jaka^yika天，忉利Tra^^yastrim!s/a天（上二天是地居天）都是「二二交会」成淫事的。时分[夜摩]Ya^ma天「唯互相抱」；知足[兜率]Tus!ita天「唯相执手」；乐化Nirma^n!a-rati天「相顾而笑」；他化自在天Paranirmita-vas/a-vartin「眼相顾视」而成淫事。经、论中分五类，四续依此而立，大体上可说是一致的。「佛法」中，人、鬼、畜及地居二天，是交合成淫的；向上是相抱，执手，顾笑，爱视，越高级的欲事越轻微。再高一级的是梵天brahman，那就没有淫欲了，所以称出家法为「离欲梵行」。「秘密大乘」与夜叉Yaks!a等地居天有关，所以颠倒过来：顾笑是浅的「事续」，爱视是「行续」，执手或抱持是「瑜伽续」，二二交会是最殊胜的「无上瑜伽续」。理解与行为，与「佛法」恰好相反。而且，人间──人与傍生的淫事，是二根交合而出精的；地居二天的夜叉等，二根交合，却是出气而不出精的。「无上瑜伽续」，也是修到和合不出精而引发大乐的。「秘密大乘」进展到「无上瑜伽」，对印度神教的天神行，存有一定程度的关系。
　　　重信心，重加持，重修行「贪欲为道」的「秘密大乘佛法」中，「无上瑜伽续」分「父续」，「母续」，有『密集』，『时轮』，『胜乐』，『喜金刚』等多部，因传承修验不同，修行的名目与次第，也不能一致。在胜义观中，有依「中观见」的，有依（如来）「藏心见」的，（我以为「藏心见」是主流）然不同中有一共同倾向，就是怎样转化现生的业报身为如来智身。重在「修天色身」（「生起次第」是胜解观，「圆满次第」是真实观），所以在色身上痛下功夫，这就是「无上瑜伽」「贪欲为道」的特色。转业报身为佛[天]身的修持，扼要的说，如『教授穗论』说：
　 「修金刚念诵者，遮止左右风动，令入中脉。尔时猛利本性炽然，溶化诸界，证大乐轮」。
　　　试略为叙说。 一、脉dhamani：脉是风[气]所行，识所依的，全身共有七万二千脉，重要的如『教授穗论』说：「脉谓阿缚都底，从顶髻至摩尼[杵头]及足心际。 然于顶髻，顶，喉，心，脐，密轮（俗称「海底」），摩尼中央，如其次第，有四，三十二，十六，八， 六十四，三十二，八支于莲华及薄[婆]伽中，作脉结形」；「拉拉那与惹萨那等诸脉，上自头轮及乃至密轮，结如铁锁，缠绕阿缚都底而住」。在无数脉中，有三脉是最重要的。 左脉名拉拉那lalana^，右脉名惹萨那rasana^，中脉名阿缚都底avadhu^ti。中脉本来是从顶髻直贯密轮以及足心（涌泉穴）的，但顶髻轮有四脉，顶轮有三十二脉，喉轮有十六脉，心轮有八脉，脐轮有六十四脉，密轮有三十二脉，莲华[摩尼]或婆伽有八脉，都与中脉──阿缚都底形成脉结。而左脉与右脉，也是头顶直到密轮，与中脉纠缠不清，而中脉不能畅通。所以修风直通中脉，是「贪欲为道」的要目。二、风va^yu：释尊所教示的念出入息──安那般那念a^na$pa^na-smr!ti，也是修风的。如「息念已成，观身毛孔犹如藕根，息风周遍于中入出」， 也有生理上的修验，但目的不在色身，只是以修息为方便，依止观而得心解脱。风，「佛法」说是色法（「无上瑜伽」说心息不二），「轻动为性」，是不限于出入息的。如血液循环等，内身的一切动态，都是风的作用，所以『瑜伽论』说：「谓内身中有上行风，有下行风，……有入出息风，有随支节风」。「无上瑜伽」说五风与十风，如『密意授记经』说：「（持）命，下遣，上行，周遍，平等住；龙，龟及蜥蜴，天授与胜弓」。依『摄行』说：「心间，密相，喉内，脐中，一切身节，即为持命，下遣，上行，平等，周遍（风所行）之处」，这是五根本风。龙、龟等五风，依『金刚门经』，名为行，偏行，正行，善行，决定行──五支分风；这是心息相依，「依止眼（等）根，引生色（等）识」等缘虑境界的作用。 两类五风，合为十风。五根本风依左右鼻孔而出入：入从鼻孔入，经喉、心、脐中（与「丹田」相通）而遍及全身，又上行而从鼻孔出。修风也还是念出入息，只是方便不同。三、明点或译春点tilaka：明点是人身的精液，但不限于（男）精子、（女）卵子，而是与身体的生长、壮盛、衰老有关的一切精液。依现代名词说，如男女两性荷尔蒙等。人在成年以后，会逐渐衰退，或不平衡（病态），或因体力，心力的消耗过分而早衰。在人来说，这是「生」的根源；约佛说，也是成就佛色身的根源。所以明点也称为菩提心bodhi-citta。在五种（愿菩提心，行，胜义，三摩地，明点……赤白二）菩提心中，明点菩提心是最殊胜的。修「无上瑜伽」的，依金刚念诵，修风瑜伽，使风不经左、右而进入中脉。「由业风行动，于脐轮炽然，由得春（点）知足，由安住等至」。这是说，由心修习坚固，策动风力，进入中脉，使下脐风生长广大，织然如火。脐轮下，是军荼利kun!d!ali^处。军荼利风生火炽，就是修得「瓶气」，与「拙火」相引发。修军荼利气与火热，能溶化一切精力为明点，成为转业报身为天色身的前提，所以赤白菩提心，也名为军荼利（或译为「滚打」）菩提心。如修到提、降、收、放自在，明点降到摩尼端不会漏失，就应该与实体明妃，进行「莲华、金刚杵相合」，而引发不变的大乐maha^sukha。相合sam!pu^rt!i，与等至──三摩钵底sama^^patti的梵音相近，也有两相和合而到达「欲仙欲死」的意义，也就称男女交合为入定。所以说：「由得春（而喜乐）知足，由安住（相和合）等至」。这样的修行，如胜义光明与如虹霓的幻身，无二双运，达到究竟，就能即身成佛了。即身成佛，非修天色身不可，非与明妃实行和合大定不可，所以这一修行，名为「具贪行」。西藏所传，也有说不修实体明印，修「智印」观想杵莲和合，达乐空不二），也可以成佛。然以「贪欲为道」，「以欲离欲」为方便，是一致的定论。
　　　作者没有修学密法，没有如上所说的修持经验，只是从印度佛教的解行演变，略为论列。如上所说的种种修持经验，应该确认为是有相当事实的。如古代中国的方士，修吐纳（也是修风的一类）等法，也就发见了任、冲、督（脊骨内的）、带等奇经八脉；汉代就有（男女和合的）『素女经』。又如印度神教的「哈札瑜伽」，也说到三脉，五轮；「军荼利瑜伽」立六轮；性力S/a^kti派也是从男女和合中求解脱。人类的身体，是有共同性的。在修行者以修风而引生的定力中，会发现身体内一些平常不知道的事。修持的浅深，能不能成仙、生天，姑且不谈。中国的方士、道流，与印度神教的瑜伽派、性力派，与「无上瑜伽」的某些共同性，是不妨作比较研究的。从前读过的某一道书说：「只修性，不修命，此是修行第一病！只修祖性不修丹，万劫千生难入圣」。性、命双修的主张，不是与「无上瑜伽续」所说，不修天色身，不可能成佛，是同样的意趣吗？
　　　「秘密大乘佛法」，是晚期印度佛教的主流（「大乘佛法」附属而行）。创发，宏传，盛行于印度东方，达八百年（西元五００──一二００）。传说中得大成就的，得大神通的，真不知有多少！但在回军的摧残，印度神教的攻讦下，竟于西元十二世纪，迅速的衰灭了！
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五二上──中）。
　 『贤劫经』卷一（大正一四·七中）。
　 『望月佛教大辞典』（一九八七下──一九八八上）。
　 『大□卢遮那成佛神变加持经』卷一（大正一八·五上）。卷五（大正一八·三六下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一（大正二七·二下）。
　 『大智度论』卷五四（大正二五·四四八上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（第二分）卷四四九（大正七·二六五下）。『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八·三四二上）。
　 参考拙作『佛教史地考论』（『妙云集』「下编」九·二三三──二四三）。
　 『大方广佛华严经』卷六七（大正一０·三六四上──中）。
　 『十诵律』卷二四（大正二三·一七四中）。
　 净海『南传佛教史』（四二）。
　 『岛史』（南传六０·五──一七）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷九（大正二四·四０上──四一下）。
　 『根本说一切有部□刍□奈耶』卷二三（大正二三·七五三下）。
　 『大方广佛华严经』卷一──四（大正一０·二上──二一中）。
　 『望月佛教大辞典』（二三二下──二三三上）。
　 『大使咒法经』（大正二一·二九九下）。
　 如『长部』（三）『阿摩昼经』（南传六·一三二）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第八章（五０三──五一五）。
　 『长阿含经』（一九）『大会经』（大正一·八０上──八一中）。
　 『三论玄义』（大正四五·九下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（第五分）卷五六二（大正七·九０二上）。『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六五上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷二（大正八·五四一下──五四四下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷二（大正八·五四三中）。
　 『佛说八吉祥神咒经』（大正一四·七二中──七三上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷五（大正八·二五六上──中）。『大方广佛华严经』卷五七（大正九·七六五下──七六六上）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第十章（七四四──七四七）。
　 『大智度论』卷四八（大正二五·四０八中）。
　 『大方广佛华严经』卷七六（大正一０·四一八中──下）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第十四章（一二四二──一二五０）。
　 『文殊师利问经』卷上（大正一四·四九八上──中）。『文殊问经字母品』（大正一四·五０九中──五一０上）。『大□卢遮那成佛神变加持经』（「字轮品」）卷五（大正一八·三０中──下）。
　 『大乘理趣六波罗蜜多经』卷一（大正八·八六八下）。
　 『大方等大集经』（二）『陀罗尼自在王菩萨品』（大正一三·二三下──二四上）。
　 『大宝积经』（七）『被甲庄严会』（大正一一·一四０下──一四一上）。
　 『等集众德三昧经』卷中（大正一二·九七九下──九八０上）。
　 『灌顶神咒经』卷七（大正二一·五一五中──五一六上）。
　 『阿吒婆拘鬼神大将上佛陀罗尼经』（大正二一·一八一中──一八三下）。
　 『大□卢遮那成佛神变加持经』卷四（大正一八·三０上）。
　 『密宗道次第广论』卷一所引（北京菩提学会刊本一九）。
　 『大□卢遮那成佛神变加持经』卷六（大正一八·四一上）。
　 『密宗道次第论』（『现代佛学丛刊』七三·二八六）。
　 『密宗道次第广论』卷三（北京菩提学会刊本二四──二七）。
　 『大□卢遮那成佛神变加持经』卷一（大正一八·四下──五上）。
　 『大□卢遮那成佛神变加持经』卷七（大正一八·五四下）。
　 『密宗道次第广论』卷五（北京菩提学会刊本三──九）。
　 『佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经』卷一（大正一八·三四二上──中）。『金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经』（大正一八·二０七下──二０八上）。
　 『金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论』（大正三二·五七四中）。
　 『金刚顶经瑜伽观自在王如来修行法』（大正一九·七七下）。
　 『金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨』（大正一九·三二０下）。『金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论』（大正三二·五七四下）。
　 『密宗道次第广论』卷二二（北京菩提学会刊本一三）。
　 『大智度论』卷四（大正二五·九二中）。
　 以上引文，见『密宗道次第广论』卷一（一九）──卷二（七）。
　 『大乘入楞伽经』卷一（大正一六·五九一下）。
　 『大乘入楞伽经』卷六（大正一六·六三一下）。
　 『略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门』（大正一八·二九一上）。
　 『大乘入楞伽经』卷二（大正一六·五九六中）。
　 『密宗道次第广论』卷二（北京菩提学会刊本五）。
　 『金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经』卷下（大正一八·二二０上）。
　 『佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经』卷八（大正一八·三六七下）。卷二七（大正一八·四三０上）等。
　 『大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释』卷下（大正一九·六一二中）。
　 引证及解说，见『密宗道次第广论』卷二（北京菩提学会刊本一七──二０）。
　 『瑜伽师地论』卷五（大正三０·三００上──中）。『长阿含经』（三０）『世记经』（大正一·一三三下）。『佛说立世阿□昙论』卷六（大正三二·二０一下）。
　 『密宗道次第广论』卷二一所引（北京菩提学会刊本二五）。
　 『密宗道次第广论』卷二一所引（北京菩提学会刊本一六）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二六（大正二七·一三六上──中）。
　 『瑜伽师地论』卷二七（大正三０·四三０中）。
　 修风、脉、春点，依『密宗道次第广论』卷二一（二六）起，卷二二（五）止。参考『曲肱斋丛书』的『密宗灌顶论』（『现代佛学大系』四０·一二八一──一二九四）。注:[ ]内之字，比其他字稍小。下一页