印度之佛教

自序
─编述之缘起、方针与目的─
　　　佛教之末流，病莫急于「好大喜功」。好大则不切实际，偏激者夸诞，拟想者附会，美之曰「无往而不圆融」。喜功则不择手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰「无事而非方便」。圆融方便，昔尝深信不疑，且以此为佛教独得之秘也。七七军兴，避难来巴之缙云山。间与师友谈，辄深感于中国佛教之信者众，而卒无以纾国族之急，圣教之危，吾人殆有所未尽乎！乃稍稍反而责诸己。
　　　二十七年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰：「此时、此地、此人」。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为「三生取办」，「一生圆证」，「即身成佛」之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。时治唯识学，探其源于『阿含经』，读得「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」句，有所入。释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。
　　　二十九年，游黔之筑垣，张力群氏时相过从。时太虚大师访问海南佛教国，以评王公度之「印度信佛而亡」，主「印度以不信佛而亡」，与海南之同情王氏者辩。张氏闻之，举以相商曰：「为印度信佛而亡之说者，昧于孔雀王朝之崇佛而强，固不可。然谓印度以不信佛而亡，疑亦有所未尽。夫印度佛教之流行，历千六百年，时不为不久；遍及五印，信者不为不众，而末流所趋，何以日见衰竭？其或印度佛教之兴，有其可兴之道；佛教之衰灭，末流伪杂有以致之乎」？余不知所以应，姑答以「容考之」。释慧松归自海南，道出筑垣，与之作三日谈。慧师于「无往不圆融」、「无事非方便」，攻难甚苦。盖病其流风之杂滥，梵佛一体而失佛教之真也。
　　　自尔以来，为学之方针日定，深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗练之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教。
　　　治印度佛教不易，取材于□译之经论，古德之传记，支离破碎甚，苦无严明条贯之体系，足资依循。察印度佛教之流变，自其事理之特徵，约为五阶而束之为三时。三时之证有四：
　　　一、经典之暗示：声闻藏不判教。性空大乘经判小、大二教，以空为究竟说。真常与唯心之大乘经判三教：初则详无常、实有之声闻行；次则说性空、幻有之菩萨行；后则说真常、妙有（不空）之如来行，以空为不了义。昔以一切经为佛说，则三者为如来说教之次第；今以历史印证之，则印度佛教发展之遗痕也。
　　　二、察学者之从违：凡信声闻藏者，或有不信大乘经为佛说；信大乘经者，必信声闻藏。信声闻及大乘性空经者，多有拒斥「真常论」与「唯心论」；信「真常唯心论」者，必以空为佛说。此以后承于前故必信；前者不详后，见后说之有异于前，故或破之。
　　　三、符古德之判教：印华古德之约理以判教者，并与此三期之次第合。尝为「三期佛教与判教」一文，揭之于海潮音（见二十二卷十二期）。
　　　四、合传译之次第：「经」则自汉迄东晋之末，以『般若』、『法华』（以『法华』为真常论，隋智者牵合于『涅盘』而后盛说之。前此之宋慧观、梁法云辈，不闻此说）、『十地』、『净名』、『首楞严三昧经』等为盛，并性空之经也。东晋末，觉贤译『如来藏经』；北凉昙无谶译『涅盘』、『金光明』、『大集』；刘宋求那跋陀罗译『楞伽』、『深密』、『法鼓』、『胜□经』，真常与唯心之经，东来乃日多。以言「论」，西晋竺法护创译龙树之性空论。北魏，宋、齐、梁间乃有弥勒、无着、坚慧等真常与唯心论。传说之『大乘起信论』，则谓出于陈真谛之译。
　　　印度之佛教，初则无常论盛行，中则性空论，后乃有真常论盛行，参证史迹有如此，不可以意为出入也。印度佛教之仅存者，多断片，支离破碎甚，吾人实无如之何。欲为印度佛教史之叙述，惟有积此支离破碎之片断，以进窥错综复杂之流变。离此，实无适当之途径可循。
　　　印度佛教发展之全貌，时贤虽或有异说，而实大体从同。即此以探其宗本，自流变以批判其臧否，则以佛教者行解之庞杂，势必纷呶不已。海南佛教者，以声闻行为究竟；藏卫来者，以「无上瑜伽」为特高。中国佛教之传统学者，以「真常论」为根基（「三论」、「天台」融真常于性空，「唯识」则隐常于真常。「贤」、「禅」、「密」为彻底之真常者。「净」则随学者所学而出入之）。兹不暇辩诘，请直述研求之所见：「佛教乃内本释尊之特见，外冶印度文明以创立者」。故流变之印度佛教，有反释尊之特见者，辟之可也。非适应无以生存，其因地、因时、因人而间不同者，事之不可免，且毋宁视为当然。以是，海南佛教者忽视佛教正常之开显，方便之适应，指责一切大乘道，非佛意也。然「方便」云云，或为正常之适应，或为畸形之发展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不能率以「方便」二字混滥之。
　　　释尊之特见，标「缘起无我说」，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾向于「真常、唯心」，与常我论合流。直就其理论观之，虽融三明之哲理，未见其大失；即绳墨之，亦见理未彻，姑为汲引婆罗门（印度教）而谈，不得解脱而已。若即理论之圆融方便而见之于事行，则印度「真常论」者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂于其间。「真常唯心论」，即佛教之梵化，设以此为究竟，正不知以何为释尊之特见也！
　　　印度之佛教，自以释尊之本教为淳朴、深简、平实。然适应时代之声闻行，无以应世求，应学释尊本行之菩萨道。中期佛教之缘起性空（即缘起无我之深化），虽已启梵化之机，而意象多允当。龙树集其成，其说菩萨也：1.三乘同入无余涅盘而发菩提心，其精神为「忘己为人」。2.抑他力为卑怯，「自力不由他」，其精神为「尽其在我」。3.三阿僧只劫有限有量，其精神为「任重致远」。菩萨之真精神可学，略可于此见之。龙树有革新僧团之志，事未成而可师。能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！
　　　中国佛教为「圆融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「顿证」之所困，已奄奄无生气；「神秘」、「欲乐」之说，自西而东，又日有泛滥之势。乃综合所知，编『印度之佛教』为诸生讲之。僻处空山，参考苦少，直探于译典者多；于时贤之作，惟内院出版之数种，商务本之『佛教史略』，『印度哲学宗教史』而已。不复一一注出，非掠美也。书成，演培、妙钦、文慧等诸学友劝以刊行，且罄其仅有之一切为刊费，心不忍却，允之。得周君贯仁、蒙君仁慈为任校印之责。学友之热忱可感有如此，令人忘其庸病矣！民国三一、一０、三，印顺自序于合江法王学院。
　

第一章 印度佛教流变概观
　　　佛教创始于印度释迦牟尼，乃释尊本其独特之深见，应人类之共欲，陶冶印度文化而树立者。其在印度，凡流行千六百年而斩。因地而异，因人而异，因时而异，离合错综极其变。法海汪洋，入之者辄莫知方隅焉。试聚世界佛徒于一堂，叩其所学，察其所行，则将见彼此之不同，远出吾人意料外。此虽以适应异族文化而有所变，然其根本之差别，实以承受印度之佛教者异也。以是欲知佛教之本质及其流变，应于印度佛教中求之。
　　　佛教乃内本释尊之特见，外冶印度文明而创立者，与印度固有之文明，关涉颇深。故欲为印度佛教流变之鸟瞰，应一审佛教以前印度文明之梗概。
　　　印度文明之开发者，为印欧族之雅利安人（白种之一支）。
　　　一、初自西北移入印度，于佛元前十二世纪至六世纪顷，以五河地方为中心，逐先住之达罗□荼族（■种之一支）等于南方而居之。其被虏获者，呼为首陀罗，即奴隶族也。当时之雅利安人，崇敬日月等自然神，事火，祭祀赞神而述其愿求。怀德畏威，神格尚高洁。崇神之目的，如战争胜利，畜牧繁殖，乃至家庭和谐，身心健康，概为现实人生之满足。来生之观念，虽有而未详晰。其末期，已有自哲学之见地，开始为宇宙人生之解说者。代表印度最古文化之『梨俱吠陀』，即此期之作品，可谓之「吠陀创始时代」。
　　　二、次于佛元前六世纪至三世纪顷，雅利安人以阎牟那河上流之拘罗地方为中心，厚植其势力，婆罗门教之「中国」即此。次又东南下而达恒河之下流，舍卫国以东，特以邻接缅、藏区之民族，多有黄色人种，然亦为所征服。此时之雅利安人，受被征服者神秘思想之熏染，幽灵密咒之崇拜大盛。婆罗门高于一切，以祭祀为万能，以神鬼为工具而利用之，神格日以卑落。好表徵，重仪式，确立四姓之制（生死流转之说起于此时），于现实人生之无限满足外，转为来生天国之要求，此可谓之「梵教极盛时代」。
　　　三、自佛元前二、三世纪以来，雅利安文明渐南达德干高原，且遍及于全印。然南印民族，渐受梵化而非武力之征服。其恒河下流，富有黄种血统之民族，受吠陀文化之诱发，文事大启。摩竭陀之悉苏那伽王朝，且渐为印度之政治重心。婆罗门教之中国，反退为边地矣！时东方有为之民族，以受吠陀文化之熏习，多以雅利安人之刹帝利自居，而实未尽然。如『巴达耶那法经』说：摩竭陀人、韦提希人，非雅利安人也。吠陀受东方文明之潜化，不复以祭祀万能，升天永乐为满足，乃演为达本穷理之学。承「吠陀」、「梵书」而起之「奥义书」，于婆罗门教隐含否定之机。于「梵行」（幼年学业）、「家住」（主持家业）之上，加以「林栖」、「遁世」之苦行生活。于祭祀生天之上，创真我解脱之说。我性本净，如何离尘垢而契入梵我之实体？要以克制情欲之「苦行」，集中意志之「瑜伽」，外苦形骸而内离妄念，念表徵梵我之「□」，则达真我超越之解脱。承此反吠陀倾向之暗流而开展之，乃产生多种出家之沙门团，多以严酷之苦行求解脱，而成风行一时之反吠陀潮流，此可谓之「教派兴起时代」。雅利安文明受异族文化之同化于前，反抗于后，婆罗门教乃为之一时衰落也。
　　　东方新兴民族之勃起，虽衍出反吠陀之潮流，而以气候酷暑，受东南滨海民族之影响，颇嫌于神秘、苦行、极端。释尊乃乘时而兴，来自雪山之麓。慈和不失其雄健，深思而不流于神秘，淡泊而薄苦行，创佛教，弘正法于恒河两岸。所弘之正法，以「缘起」为本。即世间为相依相资之存在，无神我为世界之主宰，亦无神我为个人之灵体也。以世间为无我之缘起，故1.于现实人生之佛教，反侵略而歌颂无诤，辟四姓阶级而道平等。2.于未来生天之佛教，崇善行以代祭祀万能，尊自力以斥神力、咒力。3.于究竟解脱之佛教，以不苦不乐为中道行；不以瑜伽者之狂禅为是，而以戒为足，以慧为目。释尊之教化，虽以适应时代思潮，特重于出家（己利、解脱为重）之声闻；然释尊自身，则表现悲智之大乘，中和雄健，与弟子同得真解脱，而佛独称「十力大师」也。佛于反吠陀之学流中，可谓月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛教，可曰「声闻为本之解脱同归」。
　　　释尊入灭已，下迄佛元四百年，佛教以孔雀王朝之崇信，渐自恒河流域而分化各方。东之大众系，自□舍离而央掘多罗、乌荼而远化南印，后又沿西海滨北来。西之上座系，以摩偷罗为中心，或深入北方而至□宾；或沿雪山麓而东化；或西南抵阿盘提、摩腊婆，且远化于锡兰。以分化一方，语文、师承、环境之异，学派之分流日甚。然分化之主因，实为大乘入世倾向之勃发。其见于辩论者，崇兼济则有佛、菩萨圣德之诤；求适应，则有律重根本之诤；阐旧融新，则有有无「杂藏」之诤。分化之方式不一，而实为急于己利（声闻）与重于为人（菩萨）两大思想之激汤。此第二期之佛教，小乘盛而大乘犹隐，可曰「倾向菩萨之声闻分流」。
　　　佛元四世纪至七世纪，南以安达罗，北以大月支（贵霜）王朝之护持，两系合流于北方，大乘佛教乃盛。大乘于各派之思想，固以南方为重而能综合者。就中龙树菩萨，以南方学者而深入北方佛教之堂奥，阐一切法性空而三世幻有之大乘，尤为大乘不祧之宗。以融摄世俗，大乘经已不无神秘、苦行、表徵、他力思想之潜萌，龙树菩萨乃间为之洗刷也。此第三期之佛教，说三乘共同一解脱，与根本佛教相契应；然佛世重声闻，今则详菩萨之利他，可曰「菩萨为本之大小兼畅」。
　　　七世纪至千年顷，大乘佛教又分流：（从北来）西以阿瑜陀为中心，无着师资弘「虚妄唯识学」。（从南来）东以摩竭陀为中心，「真常唯心论」之势大张。学出龙树之佛护、清辨等，又复兴「性空唯名论」于南印。三系竞进，而聚讼于摩竭陀。大乘分化之因甚复杂，而「如来」倾向之潜流，实左右之（多陀阿伽陀，华语「如来」，有二义：一、外道神我之异名，即如如不变而为流转、解脱之当体。如来死后去或不去，即此。二、佛陀之异名，可译为如来、如解或如说。即证如如之法性而来成正觉者；如法相而解者；如法相而说者。佛具此三义，故曰如来，与后期佛教之如来义颇不同）。如来者，一切有情有如来性，无不可以成佛。如来性真常不变，即清净本具之心体。离幻妄时，证觉心性，而圆显如来之本体也。此真常净心，易与婆罗门之梵我相杂，而其时又适为婆罗门──印度教复兴，梵我论大成之世，佛陀渐与梵天同化矣。其见于辩论者，有生灭心与真常心之诤；有唯心与有境之诤；有性空与不空之诤；有三乘与一乘之诤。此第四期之佛教，可曰「倾向如来之菩萨分流」。
　　　千年以降，佛教渐自各地萎缩而局促于摩竭陀以东。以如来不可思议之三密为重点；立本于神秘、唯心、顿入之行解，为一切学派、内外思想之综合，为一切秘密、迷信之综合。唱一切有情成佛，不复如大乘初兴之重于利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受异教者之压迫而衰灭。此第五期之佛教，可曰「如来为本之梵佛一体」。
　　　印度佛教凡经五期之演变，若取喻人之一生，则如诞生、童年、少壮、渐衰而老死也。
　　 菩萨分流倾向如来¨¨¨¨¨¨¨\┌──────┐
　 / │ 佛梵│佛教融吠
　 / │如来为本 │
　 / │ 一如│陀而衰灭
　 / └──────┘
　 / ┌──────────────→求 天 乐
　 / │ （梵教极盛时代）
　 / │ ┌─·──────┐ │
　 / │ │ ： 天上乐 │ │
　 大小 / │ │ ¨¨·───┐│ │
　　　菩萨为本 / 重 人 事 │ │神 教││ │
　 兼畅\ （吠陀创始时代） │人间乐├───┼┤ │
　 \ │ │佛 教││ │
　 \ │ ¨¨·───┘│ │
　 \ │ ： 究竟乐 │ │
　 \ └─·──────┘ ↓
　 \ （教派兴起时代）
　 \ 趣 解 脱
　 \ ┌──────┐
　 \ │ 解脱│佛教反吠
　 \ │声闻为本 │
　 \ │ 同归│陀而创始
　 倾向菩萨声闻分流¨¨¨¨¨¨¨¨└──────┘
　
　　　依此图以观印度佛教之流变，不难知其梗概。夫人之所求者，现实人间乐，未来（人）天上乐，究竟解脱乐三者而已。其即人事以向天道，以天道明人事者，神教也。即解脱以入世利生，依人间悲济之行以向解脱者，佛教也。解脱思想兴则神教衰，天神崇拜盛则佛教衰，此必然之理也。观吠陀创始时，崇天道以尽人事。继之者，祭祀求生天，秘密求神佑，婆罗门教乃底于极盛。迨解脱思想起，理智开发，婆罗门教衰而教派纷起矣。佛教以反吠陀之精神，代婆罗门教而兴。初则声闻为本而重于解脱事。继起者以菩萨为本，详悲智利济之行，以入世而向出世，佛教乃大成。惜佛徒未能坚定其素志，一转为忽此土而重他方，薄人间而尊天上，轻为他而重利己。融摄神教之一切，彼神教以之而极盛者，佛教以之而衰灭，（婆罗门教演化所成之）印度教又起而代之矣！
　　　如上印度佛教五期之流变，今更束之为两类三时教，即与从来判教之说合。
　　　一、自佛教传布之兴衰言之：佛元三世纪中，熏迦王朝毁佛而佛教一变。前乎此者，佛教与（摩竭陀）孔雀王朝相依相成，国运达无比之隆盛，佛教亦登于国教之地位，遍及于五印，远及于锡兰、□宾。后乎此者，佛教已失其领导思想之权威矣。佛元九、十世纪，佛教北受匈奴族之蹂躏，东受设赏迦王之摧残，而印度教则尤明攻暗袭其间，佛教又为之一变。前此，佛教虽失其政治之指导权，偏于学术之研几，然传布普遍，不失为印度大宗教之一。后则局处摩竭陀，书空咄咄，坐待衰亡而已。以教难而观佛教之演变，颇明白可见：初则声闻（小乘）之「四谛乘」，中则菩萨（大乘）之「波罗蜜乘」，后则为如来（一乘）之「陀罗尼乘」。
　　　二、自教理之发展言之：亦有三时，即初二期为初时教，第三期（含得二期之末及四期之初）为中时教，四五两期为第三时教。初时教以「诸行无常印」为中心，理论、修行，并自无常门出发。实有之小乘，如说一切有部，其代表也。第二时教以「诸法无我印」为中心，理论之解说，修行之宗要，并以一切法（无我）性空为本。性空之大乘，如龙树之中观学，其代表也。第三时教以「涅盘寂静印」为中心，成立染净缘起，以无生寂灭性为所依；修行解脱，亦在证觉此如来法性。真常（即常谈之「妙有」、「不空」、「中道」）之一乘，如『楞伽』、『密严经』，其代表也。后之秘密教虽多不同之解说，于真常论而融摄一切事相耳，论理更无别也。
　　　虽然，世间事乃「非断非常」之缘起，固不得而割截之；「非一非异」之缘起，亦不得执一以概全。此仅就其时代事理之特徵，姑为此分画而已！
　 本书所说「佛元」（佛教以佛灭计年），乃依中国旧传，阿育王即位于佛灭百十六年说。阿育王即位，有确切之年代可依（学者间犹有二、三年之出入），今依之推定：佛灭于西元前三八九年。此说乃北方说一切有部等所共传；别有上座部所传，阿育王即位于佛灭百六十年说；赤铜□部所传，阿育王即位于佛灭二百十八年说。
　
　
第二章 释尊略传
　　　第一节 出家前之释尊
　　　释迦牟尼佛之传记，零落难详。即其仅见于记述者，又多传说互异，且杂以表象之辞。欲取舍以得精确之佛传，实非今日所能也。今但取近于史实者叙之，用以彷佛此圣者之化迹而已。
　　　「释迦」训「能」，为种族之名。「牟尼」训「寂默」，乃圣者之德。合言之为「能寂」，所以尊释迦族中之圣者也。
　　　释迦族，旧传雅利安人，出名王甘蔗之后。初居印度河侧，东下立国于雪山之麓，即释种所自起。甘蔗王族出瞿昙（即乔达摩）仙之后，因以瞿昙为氏云。然以近人之考证，颇不以此说为然，而以释种为黄色之蒙古人种。
　　　玄奘『西域记』，谓迦□罗卫以外之释族，凡四国：一、梵衍那国，在雪山中，即今兴都库斯山脉之西部。二、□摩□罗（雪山下）国，在巴达克山南。三、商弥国，在葱岭西南境，与印度、阿富汗接壤。四、乌仗那，在今印度西北边省之北部，其故都直逼葱岭下。此四国悉非雅利安人也。
　　　『杂阿含经』载：释尊尝入婆罗门家，被呵为「领群特」，且拒其入室。使释尊而为雅利安人，则不当如此。舍卫国之波斯匿王，雅利安人，而释种拒不与婚嫁，其种族之不同，固灼然可见。从地理之分布而考之，则可见其为山岳民族而南望大陆者。释族以孔武有力称；其东邻拘尸那，称力士生地。迦毗罗卫之释族，盖雪山中之游牧民族，卜居平地而渐农业化者。
　　　自葱岭东来，沿喜马拉雅山分布之居民，如西藏、尼泊尔、不丹，及（印度）阿萨密省，悉为黄种。释族非雅利安系，其为黄种无疑也。毗舍离民族为离车子，摩竭陀与之通婚嫁。玄奘传尼泊尔为离车子。毗舍离跋耆比丘，以「佛出波夷那」为言，疑释种同此。
　　　释族所住地，在恒河支流罗泊提河东北，面积约三百二十方里，有卢毗尼河贯其间，遂分十家，各主一城。位卢毗尼河西北之迦毗罗卫城，即释尊父王之治地也。迦毗罗卫，即今之毕拍罗婆，在尼泊尔南境。佛元二干二百八十六年一月，Peppe/于其地掘得释迦族供养释尊灵骨之石瓶，地当北纬二十七度三十七分，东经八十三度八分，与法显所述之迦毗罗卫正合，因得定释尊之故乡焉。
　　　卢毗尼河之东有拘利城，与迦毗罗卫自昔通婚嫁。释尊父王输头陀那，娶拘利城主阿■释迦之二女，摩耶及波□波提为妃。摩耶夫人四十四岁时，梦白象入胎而有妊。翌年，分娩期近，乃从俗归宁。途经岚□尼园，少憩，遂诞生太子于无忧树（或作娑罗树、钵罗叉树）下。园去迦毗罗卫东四十里，为拘利城主善觉妃岚毗尼之别墅，在今尼泊尔之兰冥帝，时距今二干四百零九年前之四月八日日出时也。
　　　释尊系出名门，色相端严，有异常儿，识者知其不凡，咸谓在家当为轮王，出家必成一切智，因赐以悉达多（义成）之名。太子生七日，母摩耶命终，由姨母波□波提代育之。年七岁，就傅。依名学者毗奢密多罗，受吠陀及五明论；次依羼提提婆，受兵法及武术。学不数年，靡不精达。乃于十五岁时，父王为其举行灌顶大典，立为太子。太子处储位之尊，享王家物质之乐，而常若不惬于怀。父王因为其完婚，纳善觉女耶输陀罗为妃。辟三时殿，益五欲之乐以娱之。孰知太子之别有会心，如莲之出淤泥而不染欤！
　　　第二节 出家
　　　太子于二十九岁之十二月八日中夜（或云十九岁，二十五岁），舍父母妻儿臣民，偕侍者车匿，悄然离城去。至跋伽婆仙人所住林中，剃须发，服僧伽梨，遣车匿还报。父王大惊，遣使召之，不得，因留□陈如、跋提、跋波、摩诃男、阿说示以侍之。
　　　释尊出家之动机，即佛教化世目的之所在，此应略事分疏之，以见佛意。雅利安民族之初移殖于五河地方也，勇敢善战，夷旧住民族而奴役之，阶级之制由此兴。政治无专政苛敛，选举或世袭，以家族为中心，而组成一族一族之小国。
　　　宗教则崇拜自然，未闻出世解脱之谈，此佛元前六世纪事也。
　　　此后，沿恒河东下，入于丰沃之平原，农业勃兴，文化大启，婆罗门学者创四姓之说，视为有神圣不可逾越之限制：婆罗门为专责宗教之祭师，刹帝利为独占军政之武士，吠舍为业农工商之平民；此三皆为雅利安人，同有诵吠陀而祭神之权利，且可依宗教而得新生命。第四首陀罗族，即被征服者，但以劳力供贱役，无祭神重生之权也。时宗教之仪式、制度及神学，灿然大备，烦琐思辨而融以神秘之咒术。所谓「吠陀天启」「祭祀万能」「婆罗门至上」之婆罗门教三纲，即于此时确立之。
　　　迨佛元前二、三世纪中，政治与宗教，俱有显著之变迁。祭祀万能已不能餍足人意，穷理尽性以求彻底解脱之风，因「森林书」、「优波尼沙昙」之出而日盛。厌世出家修行，以达神我之解脱，蔚为一时风尚焉。婆罗门之教权，虽仍有人为之支持发扬，然以拘于传承形式，严阶级、重祭祀，已不足适应时代。兼之，婆罗门恃宗教而营家族之生活，白日趋于腐化，杂以神秘咒术，乃益泛滥而不可收拾。有心之士，慨然而起，否认吠陀，反抗婆罗门之学派是也。然思想一旦解放，即陷于混乱之局：或否认道德之价值；或创自然之说；或作残酷之苦行；或修枯寂之禅定；或作诡辩论；或倡导唯物，追求现世五欲之乐。旧说弊而新学罔，安得一切智者以正之！以言政治，自雅利安民族东移恒河流域以来，东方被征服民族，受吠陀文化之启发而次第兴起。王位多世袭，不复选举，养兵固位，既为同族兼并之战，又为反雅利安族之争，摩竭陀与□萨罗之对立，其著者也。群雄分立，相为争伐，东方新兴民族之势力，且□□驾雅利安族而上之。然世乱时荒，民不堪命矣！安得一施仁政，统一阎浮，跻人民于盛世之轮王哉！不作转轮王，即为一切智者，释种以之期待释尊者，实时代之公意也。
　　　时代之政教趋势既明，可以进论释尊出家之动机矣。传说父王曾偕太子出游，并观耕焉。田间作人赤体辛勤事耕垦，形容枯瘠，日炙汗流，并困乏饥渴而不得息。犁牛困顿，备受鞭策羁勒之苦；犁场土■之下，悉有虫出，鸟雀飞来竞食之。太子有感于农奴贫病，众生相残之苦，悲心油然而生，因移坐阎浮树下，寂然而思所以救济之道，隐萌出家之志。此释尊入道之初心，社会救济与生死解脱，实兼而有之。复有说焉：太子尝游观四门，历见老、病、死苦，及见出家安乐而日增其厌世出家之心。此不必视为事实，要为熟闻尘世可厌，解脱为乐而出家。游观云云，特象徵其内心之感悟而已！
　　　传说出家之动机止于此，吾尝于迦□罗卫之国政，若有所见焉。迦□罗卫地不满百里，受□萨罗国之控制而非其种族。□萨罗国王徵妃于释种，释种不愿为异族之婚，而又莫敢与抗。国小，地僻，处兼并之世，强邻虎视，亦难以图存矣。当佛之世，即为□萨罗所灭，其明证也。末利夫人信佛，波斯匿王犹多憎嫌之辞（与侨萨罗争霸之摩竭陀王频□娑罗，则有愿分国与释尊并治之说，颇可玩味）。释尊其有感于国族之苦乎！不为转轮王，则为一切智人，二者不相兼而不相悖。舍无可为之故国，谋生死之解脱，兼求淑世善生之道，释尊毅然成行矣。
　　　释尊忘世为道，日以求道为务。尝南行参访于□舍离城北之阿罗逻迦蓝，彼以超越一切有，而住无所有之定境为解脱。释尊以为未尽，去访郁头蓝弗于王舍城外森林中，彼以非想非非想为涅盘，即泯「想」、「非想」之差别，而住于平等寂静之知见。释尊知其法之未尽，又舍之行，止于盘荼婆山。入王舍城乞食，频□娑罗王见之，力劝返俗，释尊谢却之。王因以若成道者，愿先见度为请。释尊往优娄频罗聚落之苦行林，与苦行者为伍，备尝辛苦，精进不为不至，而终无所获。因悟苦行之非计，翻然改图，欲于定中观察以得之。先趋尼连禅河，解衣入浴；受牧女善生乳糜之供，色力乃渐复。□陈如等五人见之，谓为退失，心生诽谤，舍之而去波罗奈。释尊乃独行，于伽耶山之毕波罗树下，敷吉祥草，跏趺而坐，以「不成正觉，不起此座」为誓。时出家来已六年矣（或云十二年）。
　　　第三节 成正觉
　　　释尊以大悲大智大精进力，宴坐禅思者凡四十九日，破魔障，得三明，于二月八日明星现时，廓然圆悟而成正觉，因得佛陀之名。今印度之巴特拿城南七十里，有伽耶城；距伽耶城八里，有佛陀伽耶，即释尊成道处也。其所坐之毕波罗树，因释尊悟道其下，遂称之为菩提树，今尚存。
　　　成正觉云者，简言之，即正觉世间之实相，智明成就而生死永寂。佛陀追述悟道之经过，不外正觉缘起之生灭。释尊尝以「我说缘起」示异于外道，持此以为佛法之特质可也。生死大苦，由业力而轮回不息，为印度学者之共信。然一及大我、小我、本体、现象之说，则莫不陷于矛盾。彼辈探宇宙之本元而立「梵」，探个人之主体而立「我」，又从而融合之。然一之则一解脱而一切解脱，异之则梵、我一体之说不合。其说现象也，谓自本净之梵我，起迷妄苦迫之世间。无论其解说为如形之与影，如水之与波，或如父之与子，然以本净为迷妄之因，终无以自圆其矛盾。若以迷妄与净我，同为无始之存在，则陷入二元，失其本宗矣。使果为二元也，真、妄又如何联系而构成流转？真我曾无所异，又如何离妄而独存？释尊正觉缘起，知其病根在「真我」，既无「我」为宇宙之本元，亦无「我」为轮回之主体，世间唯是惑、业、苦缘起之钩锁。即缘起以达无我，乃彻见生死之实相而解脱。成正觉者，此也。
　释尊菩提树下之正观，以为吾人有身心演变之老、病、死苦，有人事纠纷之爱别离苦、怨憎会苦，自然缺陷之求不得苦，悉沈没于「老、病、死、忧、悲、苦、恼」之大海而莫之能脱。即此苦而探其原，知众苦之因于受「生」。有生即有苦，苦实与生俱来，乐生厌苦之常情，盖亦颠倒之甚矣。吾人何事有生而为众苦之所迫？必有能生身心者在。此能生者之存在，曰「有」。明言之，则以业力熏发而构成身心之潜在也。业力熏成身心之潜在，由于执「取」。何者？内则妄执自我；外则或为五欲之追求，或执取倒见以为是，邪行以为清净。于是乎三业繁兴，而集未来身心之苦本。驰取一切又以欲「爱」染着为因。于相续之三有自体，于所取之三有境界，若磁铁之相引而不舍。着之不已，则成为纵我役物之行。释尊尝叙之云：「当知因爱有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有着，因着有嫉，因嫉有守，因守有护，因护故，刀杖争讼，作无数恶」。又云：「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、姊妹、亲属展转相诤，更相说恶，况复他人？以欲为本故，民民共诤，国国共诤，彼因斗争共相憎故，以种种器杖展转相害」。爱、取为未来生死之动力，亦现在爱别、憎会、求不得之苦因，以是节制爱、取，乃乐生之王政；根绝爱、取，为厌苦离欲解脱之圣法。释尊为之而出家者，今则以正观缘起而得之。逐物流转与离贪解脱之缘起正观，即正法之根本。释尊于初转法轮时，尝约之为四谛：生、老、病、死、忧、悲、苦、恼为苦谛，爱为集谛，爱灭为灭谛，以厌苦离欲解脱之道为道谛也。
　　　缘起不出此五支（老死，生，有，取，爱），然考释尊之教，犹有阐述缘起之底蕴而详说之者，即求触境系心之历程，而达于身心相依之开展也。顺其序而略言之：「识」入母胎，因有「名色」之开展。识与名色相依不离，一期生命于是乎相续而住。名色开展有「六处」。根、境相涉入，则有根、境、识三者相「触」之认识。识触与无明俱，昧于缘起，乃味着于苦乐之「受」，而「爱」着生矣。识与名色、六处，同为前生惑、业所起之身心。虽识为一期生命开展之初始，然是苦而非苦集。故欲解脱未来之生死者，在灭「触俱无明」，而非灭识也。
　　　释尊又推此意而阐述之：识为无始相续之苦果，不劳灭之，灭无始相续之惑、业可矣。以过去之触俱无明为「无明」，以过去着境驰求之一切身、口、意行为「行」；必无明灭而后行灭，行灭而后识灭也。
　　　释尊于缘起正观中，知生死之因于爱、取之行，染爱以无明为本。以无明之蒙昧无知，不觉生死为惑、业、苦缘起之钩锁，而若有自我者存。有我则有我所，爱之为自体爱、境界爱，取之为我语取、欲取等，纵我逐物，苦轮常运不息矣。一旦缘起观成，无明灭而明生，无我无我所，离无因、邪因等恶见，爱欲自离而解脱，如旭日初生，长夜永别。自觉自证：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受后有」。释尊正觉而成佛，盖如此。
　　　第四节 转法轮
　　　释尊成正觉已，欲出其所悟之正法以化迪有情，实现现乐、后乐及究竟乐。然鉴于时代根性之积重难返，实难与言正觉之本怀，乃于五十七日中（或云三七日、一年等），度长期独善之行，而思所以应化之方焉。尝慨然曰：「我法甚深妙，无信云何解」？「辛勤我所证，显说为徒劳」。「我宁不说法，疾入于涅盘」！是何言之痛也！其不易说，即说亦难信难行之道，或解为缘起及缘起之灭；或解为缘起之性空；或解为一乘之实相；所说不必同，而不离缘起正法则一。盖缘起正法，不特证之以寂灭出世，因「众生着阿赖耶，乐阿赖耶，喜阿赖耶」而不易；即解之以和乐顺世，亦非刹帝利以武力、□舍以财力、首陀罗贫弱不克自振之时机所能喻。传说有梵天来请，佛乃起而弘布其正法，此岂非有感于婆罗门文明之有待救济，不忍斯世之终古长夜耶！长期熟思已，决意唱道一适应时代之方便教，而寓真实于其中，俾渐加格化，以达畅尽正觉之本怀也。
　　　释尊去波罗奈，遇商人提谓、波利于途，二人以麸蜜献佛，受三归依而去，得佛财分之最初弟子也。途中又值异学阿耆婆迦，叩佛所师，佛以「我最上最胜，不着一切法，诸爱尽解脱，自觉谁□师」答之。又问佛所之，佛告以「我至波罗奈，击妙甘露鼓，转无上法轮，世所未曾转」。盖圣智洞彻，事见机先，确证所证而无疑也！
　佛访□陈如等于波罗奈之鹿野苑。五人见其来也，初以其退失净行，相约勿为礼；佛至，不觉肃然致敬。佛告以「我即是佛，具一切智，寂静无漏，心得自在。汝等须来，当示汝法，教授于汝。汝应听说，如说修行，即于现身得证诸漏」。五人乃执弟子礼，即所谓五比丘是。五比丘以佛之舍苦行为疑，佛乃进而教之曰：「有二种障：一者、心着欲境而不能离，是非解脱之因。二者、不正思惟，自苦其身而求出离，永无解脱。离此二边，乃为中道，精勤修习，能至涅盘」。此中道云者，即八正道，为佛教精义所在；自利、利他，悉应于此中求之。此就教授之中心立言，若详示生死流转之苦痛及原因，解脱生死之圣境，离苦得乐之正道，即四谛是，有『转法轮经』等载之。闻法已，□陈如首先悟入正法，因得「阿若□陈如」之称。余四人亦次第得入，悉成罗汉。三宝乃具足，世间凡有六阿罗汉。
　 苦……………生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得………如 病
　 苦之集………后有爱、贪喜俱行爱、彼彼喜乐爱…………………如病源
　 苦之灭………爱灭……………………………………………………如病愈
　 苦灭之道……八正道…………………………………………………如 药
　　　此四谛之创说，即所谓初转法轮也。转法轮者，法为规律之义。约道谛言，即行持之正轨，解脱者所必由，故曰：「法者，八正道也」。约四谛言，即一切普遍不变真实之法则。缘起流转为「苦集」，缘起还灭为「灭」，即流转以达还灭之行为「道」。此世出世间，必然而不容或异之轨律，曰「法」。此法，性自尔，曰「法性」；法常尔，曰「法住」；法各如其分，曰「法位」；法为一切之因依，曰「法界」。是真，是实，是谛，是如，释尊之所证所说，此法也。据印度旧说，统一阎浮，正法化世之大王，名转轮王。轮为轮形之武器，当其举行即位典礼时，有此轮宝来应。以轮宝之力，自近而转及远方，摧辗一切怨敌，而后王道化被于天下。今以喻佛之说法，自己而转及他人，摧折一切异论恶见，而后佛化遍及于世间。『大品经』以「不转不还」为说，知转有运动推进之意。以鹿野苑之最初推动此正法，乃独得转法轮之名，实则「法轮常转」，不必限于初说也。
　　　佛度五比丘已，即于波罗奈小住。禅思、经行，教授，初创和乐僧团之制。波罗奈有长者子耶舍，及亲友多人，闻风来归，并出家证果，世间乃有六十一阿罗汉。满慈子、大迦旃延、娑□耶，并舍外道入佛法。度雨期已，释尊遣弟子游化人间，自身则独往优娄频罗聚落，化事火婆罗门迦叶氏三弟兄，及其弟子千人，佛教之势日张。释尊忆频□娑罗王之约，乃与千比丘趣摩竭陀首都王舍城。王闻之，率臣民郊迎。见三迦叶为弟子，信心弥切。王闻法，得法眼净。因于城旁迦兰陀长者之竹园，建精舍奉佛，此国王信佛之始，亦佛教僧寺之始也。释尊之二大弟子，舍利弗、目犍连，于佛成道第四年归佛。二人初从删□耶外道出家，常以未闻道要为怅。一日，舍利弗入城，见阿说示（五比丘之一）威仪庠序，诸根豫悦，叩其所师，曰「释氏大沙门」。询其所学，则举缘起偈答之：「诸法因缘起，如来说是因，诸法因缘灭，是大沙门说」。舍利弗闻之，得法眼净。归语目犍连，亦悟。因偕二百五十弟子，诣竹园出家。时有摩诃迦叶者，出家修厌离行，素为国人所宗仰。于王舍城多子塔前值佛，因回心入佛教，自谓「若不值佛，亦当独觉」云。成道第六年，净饭王病，遣优陀夷来迎佛，以生前一见为幸，并于尼拘律园预建精舍以待之。释尊偕弟子还迦□罗卫，为释种说法，净饭王得道证，宫人多受戒法。惟度异母弟难陀及佛子罗侯罗出家，净饭王为之悲感不胜。留七日，辞还竹园。甫抵末罗族之阿■比耶村，释种之阿那律、阿难、金□罗、提婆达多等追纵至，请为弟子；或谓此出净饭王意云。理发师之优波离，亦于此时出家。后世所传之十大弟子，除解空第一之须菩提，似出家较晚外，余并释尊初期之弟子也。此后至涅盘，无连续之记载，惟游化之地点，所化之弟子，散见于圣典中，得以见其概略。释尊教化凡四十五年，其足迹所及，东至瞻波，西至拘□弥及摩偷罗，南至波罗奈，北至迦□罗卫：犹不出恒河流域。其常住说法之处，非信徒奉献之精舍、园林，即水边、林下，大率以清净而宜教化为主。其有名者，如王舍城之竹园、灵鹫山、温泉林，舍卫城之只园、鹿子母讲堂，华氏城之鸡园，波罗奈之鹿苑，□舍离之庵罗园、重阁讲堂，猕猴河畔之牛角林，迦□罗卫之尼拘律园，拘□弥之瞿师罗园等，以在竹园及只园之时日为多。
　　　释尊初期之出家弟子，惟限于男性之比丘，以从其他教团中来者为多。初至王舍城，已有千二百五十弟子矣。佛之姨母摩诃波□波提，自净饭王殁后，求度出家，佛初不许。后以阿难之请，始允其出家，由是有比丘尼。比丘尼中，如耶输陀罗、莲华色、旷野等，亦有名。其归佛之在家弟子，男称优婆塞，女称优婆夷，为数尤众。上自王公贵族，下至乞丐、淫女，无不为释尊慈悲所摄受。优婆塞之有名者，如摩竭陀王频□娑罗、阿□世，□萨罗王波斯匿，频王之侍医耆婆，大臣雨势，舍卫城之豪商须达多，释种之释摩诃男等。优婆夷之有名者，有频王妃之韦提希，匿王妃之末利，须达多之妻善生，舍卫城之鹿子母，□舍离之淫女庵摩罗等。此等在家弟子，亦多有证果者，及能论议深法者。
　　　释尊之说法也，不务深邃理论之阐述，不为苦行奇事以惑众，惟以简明切实之教旨，示人以中道之行。务使闻法者，人能随分随力，去恶进德以自净其心。佛法之在恒河两岸，如春风时雨之化洽无间，固由说法之善巧，解脱道之纯正，与适合时代根性之要求，然有赖于释尊崇高之德性、悲怀、平等、躬行、身教者尤多。释尊之与弟子，师友也。「我不摄受众」，「同坐解脱床」，不如异教者之以神子、神使自居，或统摄者自居。回施物于僧，不欲厚于己。五日一行比丘之房，为病比丘洗濯，为盲比丘□针，向小比丘忏摩。闻其病，则不辞跋涉之劳；悯其愚，则不以诳佛为嫌。凡沐释尊慈和恳至之化者，莫不自尊自律而日进于德。阿难说精进，忘病起坐以听之；闻堂中说法，则伫立于户外，释尊之敬正法也如此。
　　　其于人世之和乐，悲怀兼济，亦有可言者：释迦族与拘利族争水，释尊远来为之和解。□舍离大疫，则身入其境以化之。教跋耆族以国不危之道；回琉璃王残民之师；息阿□世王东征之谋；化央瞿利魔罗，行旅蒙其泽。即此数端，可见释尊之重视现乐人群为何如！余如唱四姓平等之教，斥祭祀，呵苦行，禁咒术，纠正印度文明之偏失，则尤世人所熟知者。及门之声闻弟子，以蔽于时习，间或未能深体释尊之本怀；然如毕陵迦婆蹉之捍盗，富楼那之化粗犷之边民，目犍连之殉教等，亦有足多者。在家弟子，尤多难能之行：释摩诃男自杀以救同族；末利夫人饮酒以救人；须达多及梨师达多等，更能举所有资产，与信佛之四众弟子共之。佛及弟子之高行硕德如此，宜其风化所及，翕然景从也！
　　　初期出家弟子，多耆年久学，厌离心切，释尊仅提示「法味同受」、「财利共享」之原则，即能淡泊知足，和谐共存，固无须制戒律以绳墨之也。后以比丘日众，僧事日繁：或放逸而作罪行，或愚昧而受讥嫌，或共住相纷争；比丘之衣、食、住、行，在在与社会经济有关；时代俗尚之无碍于正法者，亦不必矫情立异，与世共诤。释尊乃适应时众之要求，一一为之制。其遮止性罪及足以引生性罪之方便，易受世人疑虑讥毁者，制为戒条，半月半月诵习之，曰「波罗提木叉」。余如参加僧团及退出之规定，安居，诵戒之规则等，大抵经佛之指导而经常行之，此则结集所出之「杂跋渠」是也。比丘之出家，在求解脱自由，然群众相处，不能无法制，否则自相凌夺，不能身心安宁以和乐为道。游化人间，必求时地之适应，否则受讥毁摧残而无以图存。求正法之久住，端赖此「摄僧」之制耳。佛教之僧制，泯阶级，均贫富，齐贵贱、老少；融法治、德化于一炉，实兼自由与团结而有之。僧制本世间事，或为道德之训条，或为僧团之组织法，或为衣食等琐事，而佛制不许白衣（在家众）人闻。旧传有人窃听戒法，金刚力士击杀之。僧团极公开，其内容则讳莫如深，何哉？诚以和乐平等共存之制，惊世骇俗，未能为时众所共喻也。
　　　因佛教之开展，外来之障碍亦随之而生。婆罗门反对之，以其一反婆罗门教三纲。苦行沙门反对之，以其呵苦行为疑人也。释尊之游化，常与四众弟子俱，贫乞者亦随行。此无所有者之集团游行，常使城主颁输金之制，村主发蒺藜之论。余若农奴怠工，武人解甲，并使治者为之不快。然释尊之教，以究竟之解脱为主，方便之社会救济，厄于时势，未能一展所长。故佛教之受压迫，亦以外道为多。有带盂而谤佛者，有埋尸以相毁者，有设火坑、毒饭以害佛者，尤以提婆达多之摧残佛教为最烈。提婆达多，佛之堂弟而从佛出家者。受韦提希子阿□世之敬礼，染着利养，乃与阿□世谋，劝杀父王频□娑罗为新王，己则杀佛别创新教为新佛。彼欲害佛者数次，初放醉象，次使狂人，后投大石，而皆目的不果。乃自称大师，创五法是道，毁八正道非道。五法者：一、尽形寿着粪扫衣；二、尽形寿常乞食；三、尽形寿唯一坐食；四、尽形寿常露坐；五、尽形寿不食一切鱼、肉、血味、盐、酥、乳等（或作：不食盐；不食酥乳；不食鱼肉；常乞食；春夏八月露坐，四月住草庵）。观其五法之峻严，颇类耆那苦行之教。以时众崇尚苦行，乃使佛教之五百新学，暂时叛教以去。佛与弟子虽叠受政、教之迫害，从未叫嚣，少流于感情用事，沈静悲悯，一以德化，卒于心安理得中胜之。
　　　第五节 入涅盘
　　　释尊游化四十五年，年八十矣。由王舍城而拘尸那，为最后之游行。途经波吒□子城，时方兴筑，佛即言其将来当甚繁荣云。又与弟子渡恒河，入□舍离。值雨期，欲于城外波梨婆村安居，时世饥馑，乃散众独与阿难居此处。此时，佛已重病，自知化缘已毕，惟以弟子多不在前，不宜入涅盘，遂自支持以待。阿难知佛入灭期近，乃请所以命弟子者。佛曰：「我不摄受众，亦无所教命。汝等当自依止，法依止，莫异依止，即应依四念处而行」。盖四念处为七觉支之初基，离四倒之妙术，出生死唯一可依之道也。安居毕，入城乞食，为众说法。翌日，勉力向拘尸那行，经路乾荼村，说戒、定、慧、解脱之四法，即总摄佛学之宏纲，及其目的所在也。佛由此入波婆村，食金工纯陀所献之旃檀耳而病益剧。途中，腹痛痢血，疲累不堪，乃命阿难敷坐稍息。旋复行，浴于拘孙河；宿拘尸那城外，熙连禅河畔之二娑罗树间。有外道须跋陀罗，闻释尊中夜将入涅盘，请见佛一决所疑，阿难以释尊疲乏辞。须拔陀罗固请不已，佛愍之命入，示以唯八正道有沙门果。闻法证果，因为佛最后弟子。于时大众知佛将灭，未离欲者，悲痛泪落不自胜，佛乃起为作最后之教诲曰：「汝等勿谓失师主，我涅盘后，所说法、律，是汝师也」。佛谕众有疑者，可疾问之，无得怀疑不求决也。世尊三唱而无人问者，乃更谓弟子曰：「汝等勿怀忧恼，若我住世一劫，会亦当灭。世相如是，当勤精进！自今已后，我诸弟子展转行之，即是如来法身常在而不灭也」。释尊忍疾为弟子说法，安慰之，勉励之，其教诫之恳笃，可以见矣！教诫毕，从容入灭，时二月十五日中夜也。侍佛涅盘之大弟子，唯阿那律及阿难在，乃移舍利于郊外天冠寺，以待众比丘之来。七日后，大迦叶共五百比丘至，乃依轮王礼而荼□之。
　 参阅『佛教之兴起与东方印度』（『以佛法研究佛法』一五──一０一）。
　 参阅『唯识学探源』（一二──二七）。『佛法概论』（四二──一四七）。
　
　
第三章 佛理要略
　　　第一节 世间
　　　佛法无他事，「净化世间以进趣出世之寂灭」而已。
　　　世间者，本无今有，有已还无，时劫之迁流变坏谓之「世」。十方器界无边际，在成、住、坏中；一切有情无数量，在生、老、死中。有情与器界，起灭于三世之流，莫知其终始，此之谓「世间」。世间唯有情与器界，而有情则又为其本。何者？有有情，而后往返彼此知器界，前后延续有时劫。若离有情，此器界之与时劫，不必论亦无可论也。
　　　言有情者：「自体爱」则内我之贪染，「境界爱」则外境之执取，「后有爱」则无限生存之意欲；有情者，有此情爱也。外书之释此，为喜，为动，为情，为光明；内典之释此，为大心，快心，勇心，如金刚心。生存意志跃跃然，热烈冲动奔放而靡止；有情者，有此情识也。有情爱与有情识者，其缘起之和合边，名之曰有情。从其缘起之种种边，则曰名色，曰五蕴（色、受、想、行、识），曰六处（眼处、耳、鼻、舌、身、意处），曰六界（地、水、火、风、空、识）。盖心色不一不异之和合，而以爱取营为个性之活动者也。何由知世间以有情为本乎？世间之存在曰「有」，世间之显现曰「生」，此生之与有，佛法并约有情为论。有情即世间生死死生，生生不已之存在，此可于圣典知之。自有情之种类言；分别有情之体类者，曰「五有」：天有、人有、旁生有、鬼有、地狱有。以人有为本、为中心，旁摄于鬼、畜；此三者之胜进者为天，劣退者为地狱。若分别有情出生之相类者，曰「四生」：胎生、卵生、湿生、化生。前三生其常见，化生则其变也。即此「五有」、「四生」而论其延续于时劫：一期则生有、本有、死有，前后则本有、中有、后有。即现实之存在，以知未来之存在，相续非断灭者，名为「有」。曰前生，曰今生，曰后生，生灭不居非常住，名曰「生」。即此「五有」、「四生」而论其往返乎器界，有则欲有、色有、无色有，同因所爱所取以成世间之存在；生则欲界生、色界生、无色界生。世间以有情为本，存在者唯此，显现者唯此，不亦灼然可见乎！自因果言之：「此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至纯大苦聚集」。世间以有情为本，有情不出惑、业、苦三杂染。此三者之因有曰「有支」，此生彼生曰「缘生」。有情之生死相续苦，非自、他、共、无因作，佛说为缘起：逐物流转，触境系心，心色依持。缘起如环之无端，以无始来不见真实谛，死生无边际，生生不已而众苦永在。自业报论之：业力所感为报，如「五有」，缘起之显在也。无有情而无色者，亦无有情而无心者；心色和合，不即不离，相依相持而相续存在。此有情，即世间之根本。即本而起末，山、河、大地、草木丛林曰无情，无情乃有情之外在，如焰之舒光明。即总以探别，曰情爱、情识。情爱、情识乃有情之中枢，如焰中之焦炷。有情，内不离情识，即外不离器界，依彼得存而为彼之本。世间之学者不达，外逐于物立唯物，内蔽于心谈唯心；别而碍总则多元，总而乖别明一本，人各一是非，孰知世间之实相哉！有情所起之动能曰「业」，不即色心亦不离，曰有、曰业有，缘起之潜在也。业感有情总别之报果，则即潜而至显；依心色活动而成业力，则即显而至潜。虽业之与报，并有并生，然据偏胜而言，则业为有而报为生。
　　　如上所述，器界无边际，有情无数量，其起灭于时劫无始终，可谓广大、众多、悠久矣！若探其本，则有情之体有、相生而已。知此，乃知佛法所明世间之宗本，乃足以进言净化世间，以进趣出世之寂灭。
　 内则情识─心（偏此堕唯心） ┌此有故彼有「有支」
　 炷 ： ┌─约因果辨─┤
　 ↑ ： │ └此生故彼生「缘生」
　 焰 ： │ ┌体类则「五有」
　 ┌·┐ │ ┌有情之自体─┤
　 │心│ │ │ └生相则「四生」
　 ┌───·¨·─┐│ │ ┌存在则「四有」
　 │世间以有情为本├┼─约体类辨─┤有情之延续─┤
　 └───·¨·─┘│ │ └生生则「三生」
　 │色│ │ │ ┌得体则「三有」
　 └·┘ │ └有情之往返─┤
　 焰 ： │ └生起则「三界生」
　 ↓ ： │ ┌业「有」
　 光 ： └─约业报辨─┤
　 外则器界─色（偏此立唯物） └报「生」
　第二节 世间之净化
　　　有情所依之器界有净秽，心识有愚智，触境生心而有情有苦乐。净化之者，化世间之秽者、愚者、苦者，为净、智、乐也。天乐、地狱苦，人、鬼、畜三苦乐杂。格其优降，则以天、人、鬼、畜、地狱为次第。离三恶趣生人中，舍人身生天上，此异学之世间净化。佛法则不然，求出三恶趣，不必生天上；所谓「人身难得」，「佛法难闻」，净化世间在人中。致人世和乐，阶梯出世之寂灭，此佛法之世间净化也。净化之道有三：曰施，曰戒，曰定。然施不如法或无戒，生大力鬼、畜中，非世间所贵。若不以进趣出世而修定，为定力所拘者，生长寿天中；不特乐极生悲，亦无以阶梯出世。施摄众而常杂恶，定离恶而多独善，施、定非不善，终不如净戒之处众不碍众，自他俱利而和乐善生也。释尊有云：吾为汝说过去、未来，不知汝信不信，且为谈现在。准此意以读释尊本教，则于十方世界谈此土，三世时劫重现在，一切有情详人类。即此土、此时之人类以明世间之净化可也，岂必动言十方世界、一切有情哉！人之生也，缘爱生，与爱俱。自体爱，境界爱，其所爱不必同，而求畅达其生存则一。爱以乐起，乐者爱之不欲离；苦者未得不欲得，已得求所去，意在爱未得之乐而欲得之。乐其乐，生其生，是为世人之情。我欲之，人亦欲之，即自情以通他人之情，「自通之法」，尽人之乐而遂人之生，谓之「善」；人生道德之十善基于此。
　　　十善者，不杀生以绝内命，不偷盗以夺外命，而个人于是乎乐生。不邪淫以破室家之好，而家族于是乎乐生。不妄语乱是非，不两舌以破和合，不恶口以予人难堪，不唐言绮语以启人邪思，而社会、国家于是乎乐生。此七者，曰「善业」。身、语之动动于意，不贪而后能克己，不镇而后能恕人。此二者，曰「善心」，善心者情意之善者也。正常之情意与行为，必因正确之认识，曰「善意」。善意者，信业报，明因果，知善恶，不邪见者而后知所以自处，知所以处人。十善行而仁政兴，灾难息，修、齐、治、平在十善。行十善而现生乐，后生乐，近涅盘乐，和乐善生在十善。人无贤不肖，莫不本乐生之情而动。不肖者虽常苦他、害他而遂己之乐生，然亦未尝不欲人之予以乐生，此乐生之十善所以为世之常道，释尊因而教之。又以化在世间，身、语为重，阶梯出世，禁醉乱之无知，乃别启五戒（不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）之教。五戒、十善，本于自他共处，非一人之戒善；自行，教他行，赞叹行，随喜行，必自他共行，乃足以致人世之和乐善生。不欲此世之净化则已，求净化，欲以大同、和平、自由为鹄者，离五戒、十善，不可得也！
　　　虽然，自他共处，世事繁多，离合存夺，不可名状。戒善重于止恶，净化世间不离此；然唯此，则乐个人之未来生而有余，乐群众现在之和谐共存则不足。释尊为在家众多说施、戒、慈定以处世，戒偏于止恶；为出家众多说戒、定、慧以出世，戒不仅止恶，和乐共处之法制，即寓于其中。种族无优劣，职业无贵贱，四姓出家同姓释。僧事者，众人之事也。众人事，非一人治，非少数人治。「我不摄受众」，佛灭无大师，一切决于僧羯磨（会议办事）。出家者，受同一教育，守同一戒律，其学而无成者曰哑羊，乱法纪者曰无羞，不使预羯磨。德学集团会议而主僧事，非少数人主，亦非侈言群主。彼无识无行者，如何能主！徒为狡黠者所利用欺骗而已。沓婆受谤，佛明知之而令自白于众，举道德之化而一一纳诸法轨之中也。论经济，有四方僧物，有现前僧物，众人共有共享之，亦随时随地而有别。如法受别施，受别请，此私有经济，制标准而或出入其中。超标准之私物，生则公诸众而不得隐，死则大分没为僧物。犯罪者，悔则服务以净罪，不悔则默摈不齿以为刑。凡此种种，莫非自他和乐共存之制。此自他和乐共存之制，唯限于出家众，白衣不许闻问，何哉？盖不能见容于封建阶级独善之当世，故不得不隐之以待时！即僧制以论自他共处之群制，而世间乃有和乐平等。思想正左右则「见和」，资生均贫富则「利和」，法制齐上下则「戒和」；此三，和之体。具和之体，必有和之相：情投意悦则「意和」，翔实雅正则「语和」，光明礼敬则「身和」。摄同行同愿六和之群众，行自乐乐他，自生生他之十善，净化世间为大同、和平、自由，可立而待也。
　　 偏此多杂染 ┌不杀、不盗────个人能乐其生
　 ： ┌善业─┤不邪淫──────家族能乐其生
　 ： │ └不妄语（四种）──社会能乐其生
　 ： ┌─法「善」─┤
　 ： │ │ ┌不贪欲──────能克己
　 ┌·┐ │ │善心─┤
　 │施│ │ （ │ └不镇恚──────能恕人
　　　┌───┘ └─┐│ 在 └善意──不邪见──────知善恶邪正
　　　│世间道以戒为本├┤ 乐
　　　└───┐ ┌─┘│ 生 ┌见和───────思想正左右
　 │定│ │ ） ┌体质─┤利和───────产消均贫富
　 └·┘ │ │ └戒和───────法制齐上下
　 ： └─人「和」─┤ ┌身和───────光明礼敬
　 ： └表相─┤语和───────翔实雅正
　 偏此多独善 └意和───────志同情悦
　虽然，世间以有情为本，有情体有而相生，莫不悦生而恶死，厌苦以求乐。独不知有情之乐生，即众苦之本，有在即苦在，有生即苦生。厌苦而苦不尽，求乐而苦来；生不常而死继之，奈何！致人世之和乐，非不善也，然身心无常变易苦，自他共处离合苦，器界依存拘碍苦，有即苦而苦即有，又奈何！和乐善生之净世，不足以持久。昔顶生王以十善化四洲，分帝释之半座，然时移、人亡则政息。善眼十善化弟子，自修慈定生三禅，功德巍巍，而今安在？有生必有灭，合会终当离，世间之实相如是，吾人其奈彼何？
　　　第三节 世间之解脱
　　　有情为世间之本，染着于乐生而不知乐生之即苦。身心和合必变异，「生、老、病、死苦」也。有欲则有诤，有欲则有厌，自他共处必凌夺，「爱别、怨会苦」也。器界共感不以一人为转移，共用不为一人所摄取，「求不得苦」也。苦虽无量，五蕴和合而苦生，故曰「略摄为一，五蕴炽盛苦」也。有在即苦在，有生即苦生。不特苦受之为苦，乐受为坏苦，不苦不乐为行苦，世间与苦，一体而异名耳。若知此者，人身难得，如盲龟遇浮木；佛法难闻，如见优钵昙华。如不即此人身，不即此和乐善生之人生以向出世，岂非入宝山而空手回欤！虽然，出世之道，未易言也。世之求离苦而超此世间者，见老、病、死之为苦，乃欲驻颜于仙国，永生于天堂。见爱别、怨会之为苦，乃欲隐身山林以傲世，离尘世而神我独存。见求不得之为苦，乃欲蒙神之恩宠，以供献市富贵，变化自在，声色自娱，净妙庄严。见五蕴生之为苦者，乃欲自杀以毕命。前三者见于常，求有之相续，生之不已，乐之无涯，本有情乐生之世间心行以求出世，如「煮沙成饭」。此而可以超脱世苦，孰不能毕苦哉！后一堕于断，不知有有相续，生生不已，病在有情之染爱。我法爱之不尽，乃欲一死以为快，「老牛败车」之类也。此而可以毕苦，则凡死者莫不解脱，何至生生不已之狂流，奔放无极而至于今日！然则奈何？曰：有佛法在。出离之道唯一，曰八正道。八正道以正见为首、为导。信业果，明善恶，世间之正见，未足以言出世。有有之相续不已，源于爱取之乐生，乐生故苦苦相因，死死不已。惟不着乐而后能厌苦，不染生而后能寂灭。拔乐生之根，乃入于不死、不苦之境。离苦以入寂，在解有情之本无。以昧于缘起无我，故味着而爱取滋生。此即苦之有情，若有真实之自体，又如何能灭之？唯达有情之本空，乃能不染于乐生，故出世正见，以空为本也。且引经略叙之：「空诸行」：名色、五蕴、六处、六界，行也。有情之所依，亦有情之所取，似有真实，而实唯性空之缘起，故曰：「眼等，眼等性空。生无所从来，去亦无所至。是眼不实而生，生已尽灭。有果报，无作者。阴阴相续，以世俗故说有，谓此有故彼有，此生故彼生」。盖因缘所生法，即毕竟无自性，生亦非实生，灭亦非实灭。若实生者，不灭则堕常，可灭则成断。中道正见，此唯是空行生，空行灭，如幻如化之缘有耳。不知诸行空者，情滞于有，未闻滞有而能灭即苦之有也。此如尺蠖之有所依，即不得无待而游。此性空之诸行，「无常，无恒，非久住，不安稳，是变坏法」，诸行无常义也。不安稳而可坏，无常之所以即苦。知此者能厌，厌切则能离染而得脱。然无常乃空行之生灭，阴阴相续之生灭，故若以诸行为无常，而又说诸法不空，或说止于现在，决非真知无常者。即此性空生灭之诸行，「无我无我所」，诸法无我义也。无常故苦，苦故无我、无我所。得无我智者，则于自体爱、境界爱而离欲。世间以有情为本，而惑者不解有情为性空之行聚，取自我为实，曰我见，我见为生死之根本。见浅者，直闻无我即离欲。若无有我，何得复云是我之所？塞其源而流自竭，拔其根而枝自枯，不劳说一切法空也。见利者，闻无我，似解而未解，执我所依、我所取者以为实，曰法见（我所见），法见乃死生之网罗。为彼广说一切法空，「一切法尚空，何况我耶」！「若取法相，即着我、人、众生、寿者」。博学而能反约，还自无我智入。以无我、我所故，「无余断，吐，尽，离欲，灭，息，没。余苦更不相续，不出，不生。寂静，胜妙。舍一切有余，一切爱尽，无欲，灭，尽，涅盘」，涅盘寂静义也。涅盘者，寂灭义。乐生之爱尽，死苦之有灭，前蕴灭而后蕴不生。若厉风济而众窍虚，眩翳除而空华失，了无踪迹，不复可以心行、言语得之。有情之所以能涅盘解脱者，以一切法性自寂灭耳。法性空，似生而实不生，「不生不灭，法如涅盘」，此以空义成立之。空行生者，生必灭尽，「以生灭故，寂灭为乐」，此以无常义成立之。不以无我智达我法空，离三有爱，虽空行生灭本来寂，而幻幻相依，化化相引，此有故彼有，此生故彼生，无自性之缘有，生生不已而众苦永在。以无我我所智，达有情空，见正法性，离无明而得慧解脱。不复染着三有，离贪爱者得心解脱。若所依蕴在而涅盘智生，曰有余依；前灭后不生，曰无余依。待彼生死之有生，曰「此无故彼无，此灭故彼灭」。若直论涅盘，非有、无、生、灭，非苦、乐、断、常，以此皆世间有情事也。或者，见其为澹泊空寂而妙存之，则曰真常，妙乐。言之非不成理，闻者非不爱乐，而不知由于有之永在，生之不已，乐之无涯，乃世间有情心行之想像成之。
　　　即空行聚而见三法印，知厌，离欲，得解脱，古仙人之道也。惟此一道得清净，无二亦无三。此所以「空为无二寂静之门」；「离三解脱门无道无果」；「若诸法不空者，不动不出」。于性空缘起见三法印，曰「正见」，正见即般若之异名。见正者一切正，摄导诸行入一切智海。诸有欲破魔军，离爱网，越生死河以登涅盘城者，非正见不为功。识稠林、深坑、险隘、歧道，知魔军窟穴，知彼知此者，乃足以克敌制胜。即正见以端其志，决其所行，在厌苦，离欲，得解脱，「正志」（或译正思惟）也。谋定而后发，破釜而沈舟，毅然成行。离口四过，翔实雅正，赞佛法僧，「正语」也。离身三失，举止动静合乎律，光明礼敬，「正业」也。如法清净以活命，易养易满，「正命」也。此三者守护六根，起居有节，饮食知量；勿惊魔众，勿为魔扰。此如行军者之齐步伐，精战术，严纪律，充军实，敌人望风而披靡。禅观经行，昼夜精勤，勇猛不退，止恶生善，「正勤」也。不以小胜而骄，不以小损而怯，直入无难，克敌而后已。眼所见，耳所闻，手足所拟，莫非敌也。语默于此，动静于此，在厌苦、离欲、得解脱，「正念」也。破魔军，登涅盘城，王师所过，七鬯不惊，「正定」也。慧因定发，定得慧融，寂然深入无生忍，脱然无系，涅盘名为大定窟也。
　　　于空行聚正见三法印，导八正道行入涅盘，解脱之道，唯此一门。然有情之根性非一，有厌心切，急求出离者，声闻也。有彻见缘起，悲心深入骨髓，一切有情无始来相为亲友，盲无慧目，沈溺苦海与我同，我何忍独出于生死！于是充悲悯之心，行悲济之事，不疾断烦恼以求证，但知行其所应行，初不以自证之胜妙为心。「一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便」，行六度、四摄以利世，菩萨也。三鸟出笼，三兽渡河，三乘共辙，智慧功德相距不可以道理计，而其同入无余涅盘为究竟，则不复有胜劣之差。释尊之本教，虽穷深极广，而亦简易可知，因为钩玄、探本，述其法门之体系如此。
　 ┌─┐
　 ┌───┘戒└─┐ ┌诸行无常┐
　 │解脱道以慧为本├─（意）┤诸法无我├达诸行空…………………………正见
　 └───┐定┌─┘ │ └涅盘寂静┘
　 └─┘ └───→（心）厌苦向灭…………………………正志
　 │ ┌正语
　 │ ┌僧和事─事当则心安┤正业
　 │ │ └正命
　 └→（业）┤…………………………正勤
　 │ ┌系心则心摄…正念
　 └己利事┤
　 └心静则慧发…正定
　
　
第四章 圣典之结集
　　　第一节 王舍城之第一结集
　　　佛灭后，第一大事，厥为结集圣典。盖佛在依佛，佛灭则唯以法、律为师。佛之教授（法）、教诫（律），虽传布人间，然求其持而不失，纯而不滥，则有赖于结集。结集，等诵或会诵之义。即于众中推出精谙法、律者，因上座之问，而诵出经、律，经大众为之审定。文句既定，又从而编次之，垂以为典则。圣典之结集非一，以王舍城之五百结集为始，故此为佛典之根本结集也。其结集之缘起者，初摩诃迦叶，知佛灭期近，与五百比丘自王舍城首途，由波婆赴拘尸那。途次，遇一手持曼陀罗华之异学，得悉世尊已入灭七日。比丘之未离欲者闻之多恸哭，无学者亦默然不乐，跋陀罗独欣然曰：「大沙门在时，是净是不净，是应是不应，吾等恒为所困。今者得自在，可适吾等意，欲作而作，不作而止」。大迦叶闻之，慨然。于拘尸那礼葬竟，思所以住持正法，以免疑人之秽乱，以结集圣典谋诸众，得众所赞许，乃选得五百人以任其事。迦叶以阿难犹在学地，初不拟「以阿难在数中」。众比丘以阿难久侍释尊，多闻第一，故曰：「大德迦叶！应取阿难足五百数，此是众圣意也」。迦叶以众议，允之。议定，大迦叶与阿那律，分率圣众赴王舍城，以结集事告阿□世王，请于城北七叶岩修建精舍以安众，并于结集期中，日供饭食，以免乞化之劳。阿难一人独行，过□舍离，于大迦叶深致其悲感之思：「世尊已涅盘，我今正欲依附，云何持我作疥瘙野干！心生不悦」。乃专精行道，断残结得无学果。证罗汉已，往王舍城预结集。是年夏安居中，集和合僧，以迦叶等为上座。先推优波离登高座，诵出「□奈耶」；次由阿难诵出「修多罗」（达磨），大众共诵，定为佛说，凡三月而竣事（觉音传凡七月）。时佛灭初夏，即阿□世王在位第八年也。
　　　根本结集之圣典，或言唯「经」、「律」二藏，或言「经」、「律」、「论」三藏，或加「杂藏」为四藏（『增一经』序），或更开「杂藏」为「杂」与「菩萨」而成五藏（『分别功德论』，『成实论』）。其「杂藏」与「菩萨藏」，下当别论之。「经」之与「律」，其内容如何，虽犹待考订，而阿难诵出「修多罗」，优波离诵出「□奈耶」，为后代一致之说，确实可信。至于阿□达磨「论藏」之结集，则吾人不敢遽以为信史也。何者？微特『大众律』，『五分律』之所不载；即载其事者，如『四分律』，『善见律』，亦附见于「经藏」之末，而不明结集之人；即明结集之人者，亦复传说不一。论及「论藏」之内容，又莫不以自宗所尊信之论典当之。传说若此之纷纷，其可信耶？正以根本结集之无此也。
　　　┌─────────┬───────┬───────────┬────┐
　　　│所 据 典 籍 │诵 者 及 作 者│ 论 典 之 内 容 │部 别│
　　　├─────────┼───────┼───────────┼────┤
　　　│集藏传、分别功德论│迦旃延撰以呈佛│（意指□勒） │大众部传│
　　　├─────────┼───────┼───────────┼────┤
　　　│十诵律□尼序 │（不明） │ │ │
　　　├─────────┼───────┼───────────┤ │
　　　│智论 │阿难诵 │五戒等（意指法蕴足论）│有部传 │
　　　├─────────┼───────┼───────────┤ │
　　　│□奈耶杂事、西域记│大迦叶波诵 │ │ │
　　　├─────────┼───────┼───────────┼────┤
　
　　　│四分律、□尼母论 │（不明） │有难无难等五分（意指 │法藏部传│
　　　│　　　　　　　　　│ │舍利弗□昙） │ │
　　　├─────────┼───────┼───────────┼────┤
　　　│善见律□婆沙 │（不明） │论事等七部阿□昙 │铜□部传│
　　　├─────────┼───────┼───────────┼────┤
　　　│真谛部执论疏 │富楼那诵 │（不明） │（不明）│
　　　└─────────┴───────┴───────────┴────┘
　五百结集，大迦叶实促成之。其丰功伟业，泽被后世，吾人无间言矣！然未能集思广益，求其备且当，而匆促成之；虽圣者离欲，心无染着如虚空，而习气所引，究不无圭璧之玷也！释尊晚年，上首弟子舍利弗、目犍连先佛入灭，其常侍佛左右，历廿五年而不离，称逐佛转法轮者，允推阿难。大迦叶不慊阿难，佛世已启其机，佛灭而其迹益着。佛谕迦叶以为众说法，每以「有比丘闻所说法，不忍不喜」为辞。曾于佛前指责目连及阿难弟子共相论义，阿难告以「且忍，尊者！此年少比丘少智」，而迦叶竟以「汝且默然，莫令我于僧中问汝事」答之。因众以抑阿难，辞锋咄咄，若不知有佛在者。偷罗难陀尼不满迦叶之先阿难说法，讽以「如贩针儿于针师家卖」。迦叶即广显证德，于阿难及「尼众中作狮子吼」。迦叶受窘于尼众时，即谓「我不怪汝等，我怪阿难」。盖迦叶头陀第一，严肃而好远离，为耆年苦行者所重；阿难则多闻第一，和忍而乐化他，为少壮悲解者所资。一则薄视女性，一则求度女人，个性不同，所见自难苟合也。当结集之初，迦叶不欲以阿难入数中，有把臂推出之说。虽以众议而允之，犹责阿难以六突吉罗，竟以求佛度瞿昙弥出家，不请佛住世等为阿难罪，此岂持平之论哉！于结集时，阿难传佛遗命：「大众若欲弃小小戒，可随意弃」。迦叶以「世人既知释子沙门所当护持之戒矣，今若弃小小戒，人不将谓沙门瞿昙所设戒法，以师逝而与烟俱消！为免此讥，佛所未制，今不别制；佛所已制，不可少改」。其说虽持之有故，而显违佛训，拘滞不通，驯致戒律之在后世，务为繁文缛节，而失其适应之能。此犹可也，又以阿难之不问小小戒，判为犯突吉罗。以地则王舍城为迦叶游化之区，以人则五百多头陀苦行之侣。阿难虽「不见罪相，敬信大德，今当悔过」，被抑于上座而无可如何。夫忍结不断以侍佛，忍上座之责以竟其诵出经藏之功，柔和慈忍如阿难，洵不可及也！
　　　大法结集竟，尊者富楼那引五百比丘自南山来。大众告以「昙摩、□奈耶结集已了，宜共许此」！富楼那曰：「诸德结集佛法，自是。然我从佛得闻之法，亦当受持」。迦叶乃复与富楼那共论法、律，唯内宿、内煮等八事（『五分律』作七事），富楼那谓释尊制而复开，迦叶则谓开而又制，终于各行其是。『僧只律』则谓迦叶结集已，「唤千比丘入」，因有舍微细戒之诤。总之，五百结集仅为少数人之结集，当时即未能得大众之同意，则无可否认者。大迦叶领导之结集，于初四百年佛教之小行大隐有关，故特为摘发之。此第一结集，虽未尽惬人意，然上座迦叶为时望所宗，护法阿□世为摩竭陀之主，当时既无较完善之结集相颉颃，故仍为一般所宗信。惟律重根本，道通兼济之思想，自由流布于人间而已！
　　　第二节 □舍离之第二结集
　　　佛元百年间，佛弟子传持不绝，圣教之化力日张。自波吒利弗城（或译：波利、波多、波多罗弗、波罗离子），沿恒河西上，经拘舍弥，摩偷罗，而西北及于印度河流域，西南达德干高原。东方则□舍离之佛教日盛，与波吒利隔河相望，形成东西两系焉。当第一结集，众意已未能尽同。阿难虑摩竭陀、□舍离双方之不满，乃于恒河中流分身入灭，足以见分裂之机。经百年之酝酿，因人地之分化，乃有七百结集之举。阿难弟子有耶舍者，波利比丘也，游化至□舍离，于大林精舍中住。见跋耆族比丘，布萨日以金钵盛水，白衣来，辄呼曰：「诸贤，其施大众以钱！大众将以此购易所需」。耶舍不以为然，不受分，且明斥为不净，申其理于白衣之前。跋耆比丘以耶舍诽谤大众，启白衣之疑，议为之作摈羯磨，耶舍乃西行。受畜金银，为引起结集之因，『僧只律』即唯传此事。若依余律，则不止此一端，谓跋耆比丘凡有十事非法云。耶舍去摩偷罗，访三浮多于阿呼恒伽山，谋有以纠正之。又共访精通法律之名德离婆多于僧伽奢，得其赞可。乃遣使广集波利比丘之在阿盘提（阿□荼）、阿腊脾（伐腊□）、沙只（奢羯罗）及摩偷罗等地者，共下□舍离以论之。跋耆比丘闻之，亦遣使四出，以「波夷那（即跋耆）、波梨二国比丘共诤，世尊出在波夷那，愿大德助波夷那比丘」为言。波利比丘既来，众口纷呶，末由取决，乃推代表九人──萨婆伽罗、离婆多、三菩伽、耶舍、修摩那、沙罗、富□苏弥罗、婆萨摩伽罗摩、阿耆多以决之。时参与结集者，凡七百众，共会于婆利迦园。离婆多就十事一一发问，萨婆伽罗则一一答之，判为非法。传说如此。
　　　据觉音等所述：当时之跋耆比丘，不以彼等之判决为然，仍遂行其所见，集比丘万人，别为结集，号大结集。国王左袒之，波利比丘乃被逼西避。『僧只律』谓陀娑婆罗（优波离之弟子，疑即婆萨摩伽罗摩）诵出「律藏」。锡兰『岛史』及觉音，则说七百比丘断定十事非法后，即诵出法、律，以八月终其事。比较众说而观之，则七百比丘即波利比丘之东下及同情加入者。九代表之共论十事，实未获得定论，相持不下，乃各行其是。一则西方比丘之上座结集，一则东方比丘之大众结集。国王不满客比丘之少数固执，下令逐客，或亦有之。
　　　十事之判为非法，实波利系比丘片面之辞。于此有不可不知者，则后世之所谓正统佛教，乃受波吒利城阿恕迦王之护持而形成者。吾人今日所据之史料，多为波利系之说，求其当于事理，盖亦难矣。即十事为论：一、角盐净：听许贮盐于角器中，食时取着食中食之。净即听许之意。二、二指净：日影过中，横列二指之长，亦得进食。三、他聚落净：到他聚落得复食。四、住处净：在同一界住者，不必一布萨，得随所住而各别行羯磨。五、赞同净：得先为议决，后于僧中追认之。六、所习净：即听许先例。七、不攒摇净：未经攒摇之乳，即未去脂者，得取饮之。八、饮□楼凝净：未泼酵及半泼酵之椰子汁，得取饮之。九、无缘坐具净：造坐具得不用边缘而随意大小。十、金银净：即受畜金银。此十事，现存各律并判为非法。然以吾人所见，则一、二、三、七、八、九，事关饮食，应即小小戒可舍之例。六，为环境惯例之适应，其不碍解脱可矣，正不必一一与世俗争也。四、五，疑出于僧事日繁，而多众和合之不易。受畜金银宝物之戒，缘起于摩尼珠髻聚落主，盖禁其为严饰也，故曰：「若自为受畜金银珍宝清净者，五欲功德悉应清净」。其铜钱、贝齿等课币，纵有所禁，亦突吉罗而已。然则商业发达，金银成为社会常用通货之时，「乞以购易所需」，是否如耶舍所见之绝对不可，亦有所难言矣！
　　　于此结集中，有萨婆摩伽罗婆（或译：婆飒婆、婆沙蓝等）、阿耆多（或译阿夷头）其人。藏传当时有上座婆娑波，受纳金钵，夜遣比丘持赴市中收集金宝施物，应即萨婆伽罗婆，跋耆系比丘之一也。真谛等传说五百结集时，别有界外结集，聚众万人，以婆师波罗汉为上座，殆亦即此人。后之大乘学者，欲托古以自厚，故移婆师波领导跋耆系之史迹，结合富楼那等五百人事，以成王舍城界外结集之说也。阿耆多，译无胜或难胜，与弥勒菩萨同名。『四分』、『十诵』并谓阿耆多受戒五岁，本难预结集之席，以其堪任教化，精识法律，乃立为敷坐具人，实为九上座之一。其青年明达，厕身上座之席，可谓创举！『增一经』序谓第一结集时有弥勒；大乘者每谓阿难与弥勒集大乘藏，固亦事出有因。阿耆多，应是跋耆系之青年英俊，与大乘佛教之关系特深。惟移此佛灭百年顷事，属于第一结集，有未尽然耳！参加此第二结集之上座，除阿耆多外，不出阿难、阿那律、优波离之弟子，其时代不能后于佛元百年也。
　　　第三节 传说中之第三结集
　　　第一结集，有意见之异而未分裂。第二结集，则上座、大众已各为结集。依佛教之传说，则更有所谓第三结集者。考其实，乃上座所出之三大系，根据旧传而各为自宗圣典之整理。此固事所必有，然传说纷乱，事多难凭，其时代与经过，卒莫得而论定焉。有云：佛元一百三十七年，波吒□子城有魔名众贤者，作阿罗汉形，致僧众共诤，凡六十年。有犊子比丘，集和合僧而息其诤事，名第三结集，时护法为难陀王云，此犊子系之传说也。或云：佛元四百年，迦腻色迦王信说一切有部，集五百大德，于迦湿弥罗集三藏，裁正众说，此说一切有系之传说也。此皆不尽无稽，而事多错失。华氏城与迦湿弥罗之结集，下当更论之。
　　　第四节 法□奈耶之初型
　　　释尊之教法，唯一达磨──「法」，贯摄义理，无非经也。以遮显之相待而成，渐分流为二：即法之行善以悟入真实者，曰教授，曰「法」；法之止恶以调伏妄念者，曰教诫，曰「□奈耶」（律）。「法」之与「律」，初非判然之二物，然释尊晚年，此二者已大异其趣。教授之「法」，即忆持释尊断片之开示，精练为定型文句，转相教授，曰「句法」。此种种之句法，佛世已有编次集合者，如亿耳所诵之『义品』（八章或云十六章），即其一也。以文字为断片之记录，容亦有之。其教诫之「律」，随犯而制为定文，半月举行布萨，朗诵佛制，即『波罗提木叉戒经』是。佛入灭已，弟子集种种句法为「经藏」；以『戒经』为主，间及僧团之种种规制，集为「律藏」，盖即承此法，律分流之余绪而编集之。后世所传之『经』、『律』，杂以学派之言，互有出入、增减，编组之次第亦不同。孰为圣典之旧，孰为演绎引申或羼入者，极难言其实，然彼此仍有其一贯之迹，吾人即其同者以推论为圣典之旧，要无大过。略言之，佛灭百年，当部派分裂之顷，必有一共许之『经』、『律』在。迨部派分流，而『经』、『律』乃日形改观也。
　　　先就律典言之：以『僧只律』之制作为近古。彼分「比丘律」及「比丘尼律」为两大纲，又各分「□尼」、「杂跋渠」、「威仪法」之三。此以「比丘律」为主，次出「尼律」之不共者，颇合于当时佛教之精神；较之上座分别说系诸律，次「尼律」于「犍度」之前者为当。即其三类之分，既合于「学威仪、学□尼、学波罗提木叉」之三学，亦与「受戒聚、相应（杂）聚、威仪聚」之三聚合。「□尼」部乃『戒经』之分别解释，即巴利「律藏」之「修多罗□崩伽」也。『戒经』分波罗夷等八类，诸律无异；即出入最大之众学法，着衣及受食等事，亦大体从同。分别『戒经』以下，诸律极开合之异。僧只本作「杂跋渠」与「威仪法」之二，虽不必即古本之真，亦较为近古。何者？一、僧只本之「杂跋渠」，标偈而牒释之，随事类及，简朴而次第微嫌杂乱，此初编之应尔也。二、「杂跋渠」即「相应品」，即随事之相类而类别之；「威仪法」多为日常生活之拾遗，此与『五分律』之十九法，『四分律』之二十犍度，『十诵律』之十八事，虽次第不尽同，而内容多合，此可以覆按知之。三、法藏部（？）之『□尼母论』，萨婆多部之『□尼摩德勒迦』之「杂事」（即「杂跋渠」），『十诵律』「善诵」之初分，并牒句而为之释。其牒句与僧只「杂跋渠」及「威仪」之牒释，虽次第或异而文义相当。其显然可见者，则以「五百结集」及「七百结集」厕其中也。此「□尼」之「本母」，渊源有据，准此以比较诸家之广律，则开合演变之迹，历然可指：一、嫌其次第之微杂而改组之，演绎补充之：集出「受具」、「布萨」、「安居」等大事已，「杂跋渠」中所遗之「杂事」与「威仪」，『五分律』集之为「杂法」及「威仪法」，『四分律』集之为「杂犍度」及「法犍度」，犹沿用其旧名。『有部律』合之为「杂事」。其「杂跋渠」中之结集事，『四分』、『五分律』并以之殿「犍度」末。此因「杂跋渠」及「威仪」之旧而改组之，故虽缘起次第各异，而大体犹同。二、即此整理者，嫌其未尽而施以抉择分别（初附于诸事中）：或分别波罗夷及僧残；及于波罗提木叉之全；或及于犍度；或增一为次。如『四分律』之「调部□尼」，「□尼增一」，或『十诵律』之「优波离问」，『善见律』之「舍利弗问」，并『僧只律』、『五分律』之所无。此盖后人之分别，藉优波离等以自重，文既后出，宜其有无出入，邈不相及也。『十诵律』之「善诵」，本抉择分别之作，而保存「杂事」之古述于其中，使吾人得以推见『僧只律』之近古，何幸如之！
　　　此犹学派分裂顷之律典，未足以言初型，请更进而论之。『戒经』之编次，以罪相之轻重为类：有犯而宜摈者，集为波罗夷；犯而宜治罚者，集为僧伽婆尸沙；虽可决其犯重而判别未明者，集为不定：此三重罪也。有犯而宜忏悔者，集为波逸提；波逸提中，有以资具之与他属己而成犯者，则物应舍而罪宜悔，别集为尼萨耆波逸提而列之于前；有犯轻，但向他悔即可者，集为波罗提提舍尼；此三轻罪也。六者之文句、次第，因部派而或出入，然察其演变之迹，犹得想见其为古型也。各家律此下并有众学法，与七灭诤。然众学法出「威仪法」中，结句云应当学，与前六者之结罪不类；七灭诤乃悔过、息诤之作法，出「杂跋渠」中，与波罗提木叉之名义不符。此二者，宜为后学者诵习之方便而附益焉。古本之『戒经』，应为四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆波逸提、九十二波逸提、四悔过，凡百四十五戒而已。『婆沙』引经云：跋耆比丘闻诵戒一百五十事（汉译改为二百五十），盖波罗提木叉之古本也。「杂跋渠」与「威仪」，以五百结集、七百结集事厕其中，则亦非七百结集之旧。原始结集，僧事连类而鸠集之，曰「杂跋渠」，末附以五百结集之记载，犹书籍之后记也。七百结集者，取而详审董理之，又附记七百结集事于后。此下之种种，多「威仪事」，附丽于「杂跋渠」之下，殆七百结集之后，阿恕迦王之世乎！诸家虽分之为二，有部俱总名之为「杂事」，犹可见古型之唯一也。锡兰『岛史』谓「大众之徒，弃甚深经律之一分」，可谓以不病为病者也。跋耆比丘受百五十事之戒本（或已包括七灭诤在内），实即暗示七百结集时之跋耆系，彼等继承小小戒可舍及富楼那系之精神，贵得大体而不务琐细，传习旧传之律文为已足（参考学派之分裂）。若波利系比丘则反是，深入微细而流于繁琐，比丘惯习之生活，事无钜细，一一为之审定，而附于「杂跋渠」之后。次第之杂乱者整理之，事理之不详者分别之，上座系重律而律之古型失。虽然，此威仪等事，非谓事事后出，固亦有佛世而习行者。大众系于律，本为守旧者，迨波利系得势，大众系亦不得不稍事更张矣。七百结集之律典，犹可得而议，古则吾不知。然学派未分，要当无大异也。
　 ┌缘起
　 ┌经分别─┤波罗夷、僧残、不定、舍堕、堕、对悔、
　 │ └众学法、七灭诤（附）
　 ┌比丘律──┤ ┌杂事
　 □奈耶─┤ └杂跋渠─┤结集后记
　 │ └威仪法（附）
　 └比丘尼律──出其不共者
　　　达磨即「修多罗藏」之结集：据典籍所载，僻处西北印之萨婆多部，唯『杂』（亦译相应）、『中』、『长』、『增一』四阿含；余部则有第五部之「杂藏」。『杂阿含』，随事义之相应者而类别编次之，如处与处相应，界与界相应，义相应而文则杂碎。『中阿含』经文不长不短。『长阿含』则经文甚长。『增一阿含』以数相次而集经，一而二，二而三，乃至多法。「杂藏」或为四含所不摄，或自四含中集出，内容多出入，诤论之所在也。四含之次第既有异说，各家所诵之经文，亦具缺不同，编制亦异；学派之异见，固不仅解释不同而已。
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　　　│　　　　│铜□部 │化 地 部 │法 藏 部 │大 众 部 │有 部 │
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　　　│长阿含 │一、梵动经等 │一、增一、增十│一、梵动、增│一、 │二、 │
　　　│　　　　│ │ 、大因缘至│ 一至增十│ │ │
　　　│　　　　│ │ 梵动 │ 、帝释问│ │ │
　　　│　　　　│ │ │ 经 │ │ │
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　　　│中阿含 │二、根本说经等 │二、 │二、 │二、 │三、 │
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　　　│杂阿含 │三、五十六相应 │三、杂为四众、│四、杂比丘、│四、根杂、力│一、蕴品、处│
　　　│　　　　│ │ 天子、天女│ 比丘尼、│ 杂、觉杂│ 界品、缘│
　　　│　　　　│ │ 说 │ 优婆塞、│ 、道杂等│ 起品、声│
　　　│　　　　│ │ │ 优婆夷、│ │ 闻品、佛│
　　　│　　　　│ │ │ 杂天、杂│ │ 道品、伽│
　　　│　　　　│ │ │ 帝释、杂│ │ 陀品 │
　　　│　　　　│ │ │ 魔、杂梵│ │ │
　　　│　　　　│ │ │ 王 │ │ │
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　　　│增一阿含│四、一集至十一集│四、一增至十一│三、一事至十│三、一增至百│四、一句事至│
　　　│　　　　│ │ │ 一事 │ │ 十句事│
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　　　│　　　　│五、小诵、法句、│五、其余杂说 │五、生经、本│五、辟支佛阿│ │
　　　│　　　　│ 无问自说、如│ │ 经、善因│ 罗汉自说│ │
　　　│　　　　│ 是语、经集、│ │ 缘经、方│ 本起因缘│ │
　　　│　　　　│ 天宫事、饿鬼│ │ 等经、未│ │ │
　　　│　　　　│ 事、长老偈、│ │ 曾有经、│ │ │
　
　　　│　　　　│ 长老尼偈、本│ │ 譬喻经、│ │（无） │
　　　│　　　　│ 生、解释、无│ │ 优婆提舍│ │ │
　　　│　　　　│ 障碍道、譬喻│ │ 经、句义│ │ │
　　　│　　　　│ 、佛种姓经、│ │ 经、法句│ │ │
　　　│　　　　│ 行藏──凡十│ │ 经、波罗│ │ │
　　　│　　　　│ 五部 │ │ 延经、杂│ │ │
　　　│　　　　│ │ │ 难、圣偈│ │ │
　　　│　　　　│ │ │ 经 │ │ │
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　　　│附记 │ │ │□尼母论云：│分别功德论云│ │
　　　│　　　　│ │ │修多罗乃至优│：或佛说，或│ │
　　　│　　　　│ │ │波提舍与杂藏│弟子说，或诸│ │
　　　│　　　　│ │ │相应者，集为│天赞颂，或说│ │
　　　│　　　　│ │ │杂藏。 │宿缘，三阿僧│ │
　　　│　　　　│ │ │ │只菩萨所生，│ │
　　　│　　　　│ │ │ │文义非一，多│ │
　　　│　　　　│ │ │ │于三藏，故曰│ │
　　　│　　　　│ │ │ │杂藏。 │ │
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　「杂藏」中之「本生」、「本事」等，萨婆多部亦有之，然以此为经、律所固有，无有出三藏外者。此「杂藏」之离四含而独立，非结集之旧。虽有目之为「小阿含」者，然律文但曰「集为第五杂藏」，不名之为阿含，是异之也。虽然，「杂藏」后出，而内容则有极古者，此不可不知也。「杂藏」之内容，与旧传九部经（依『法华』说）之名目多合。不许「杂藏」者，以九部为圣典内容之分类，非部帙之别。然许有「杂藏」者，则「本生」、「譬喻」等，确有部帙之差别可指。九部之说，各派所共信，而解说殊暧昧，即名目亦时异；其与「杂藏」及四阿含之关系，尤多异说。古史无徵，难期精确之论定，然详契经之内容，寻学派之流别，则大意犹可说也。
　　　修多罗」之结集沿革，略经三期而后大定：
　　　一、集佛陀言行为九部经：佛之世，断片教授之文句，递相教授，曰「句法」。有为之类集者，如『法句』（□拖南）、『义品』（阿达婆耆）、『波罗延』（过道）等。余则释尊及弟子之事迹，与「句法」共传人间。佛灭已，弟子取佛之言、行，类集为九部：1.「修多罗」，即说法之以散文者。2.「只夜」，即以韵文而重颂散文之所说者。3.「伽陀」，即说法之全以韵文出之者。此三虽就文字之形式分类，而实为释尊言教（法义）之类集。今之『杂阿含经』，虽多所演变，犹存当时之旧。何则？『瑜伽论』杂糅大小，而古意犹彷佛可窥。其说四阿含，以『杂阿含经』为本事，余经则依此而为不同方式之编制，故曰：「即彼相应（杂）教，复以余相说」云云。其叙『杂阿含经』之内容曰：「世尊观待彼彼所化，宣说如来及诸弟子所说相应；蕴、界、处相应；缘起、食、谛相应；念住、正断、神足、根、力、觉支、入出息念、学、证净等相应；又依八众说众相应。……即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩」。此与「诸佛语言，九事所摄」之说正合。此事相应教，大别为散文之「修多罗」，与韵文之「伽陀」（「只夜」则随文义两摄之）。『瑜伽』谓思择圣教有二：「一、思择素怛缆义。二、思择伽陀义。思择素怛缆义，如摄事分及菩萨藏教授中说」。其「摄事分」所说，即『杂阿含』之「蕴相应事」等。其思择「伽陀」义，则十九为『杂含』「八众相应」文。释尊法义之教授、初类集为「修多罗」、「只夜」、「伽陀」三部经，与今之『杂含』相当，实无可疑者。『杂含』之杂，即相应义，与「□奈耶」「杂跋渠」之杂正同。随义类而鸠集成编，固原始结集之旧制，若嫌其文段之无伦次，陋矣！4.「因缘」者，记佛及弟子之事迹，始终本末，历然有叙（约现生说；后之『贤愚因缘』，『百缘』，『杂宝藏经』之一一事缘，即其例）。以事缘常为说法之缘，故后人每以因人因事而起解之。5.「譬喻」者，不但取譬以说法；凡因事而兴感，亦譬喻也。6.「本生」者，说释尊（兼弟子）之宿行。7.「本事」者，叙古佛之化。8.「未曾有」者，明佛及弟子不思议之证德奇迹。此五部为释尊景行之类集，与前三部迥异。9.「优波提舍」者，于法义之深简者，藉问答而解说之，后世之「论藏」，即胚胎于此。其传十二部（或较九部经略后）经者，于佛弟子之闻「修多罗」、「只夜」而证果者，别出而题为10．「记别」。佛世「句法」之类集，虽已摄入「修多罗」、「只夜」、「伽陀」，而小型类集之风未替。「五部沙门，竞集法句」，或有更张，要皆佛典之极精要亲切者。此类之编集，渊源极古，而内容亦杂。梵本之『根本有部律』，举『无问自说』、『波罗延』、『谛见』、『山人颂』、『贤人颂』、『义品』六种（梵本之『譬喻集』，即集此而成）；汉译省略；藏译又增『男上座颂』，『女上座颂』二种于『义品』之前。『根本有部律』之「药事」，举『□拖南』，『诸上座颂』，『世罗尼颂』，『众义经』（『义品』）四种。铜□部之「杂藏」，将此数种，摄为『法句』，『无问自说』，『经集』（『义品』、『波罗延』等）、『长老偈』、『老老尼偈』等。『四分律』之说「杂藏」，除『优波提舍』等七部外，有『句义经』、『法句经』、『波罗延经』、『杂难经』、『圣偈经』（独缺『□拖南』）。此等并法义精要之小集，于十二部经中，11「□拖南」摄也。如汉译之『法句』，藏译即题『□拖南』。『智论』云：「优陀那者，名有法佛必应说而无有问者，佛略开问端。……又如佛涅盘后，诸弟子抄集要偈，……诸有集众妙事，皆名优陀那」。优陀那有「集施」义，小集皆「优陀南」之类，后世偏以此「优陀南」为『无问自说』，非也。是法义之小集，列伽陀之后。12「方广经」，与大乘之方等、方广，关系特深，古迹虽不详，似为大行之综合。如是集释尊言行为九部经，「修多罗」之初型，是部帙之部也。
　　　二、演九部经为四阿含：五百结集，人少时暂，释尊遗言景行之未见结集者，所在而有，则宜为之拾遗。碎金、杂锦，非不灿然可观，而杂碎难持。说理者，简淡而中下不及；纪事者，暖染而或传闻失实，则宜为之联比综合。于是或本「相应」之旧文，或取传闻之新义，演绎引申联比之。糅以「因缘」、「譬喻」、「本生」、「本事」、「未曾有」之纪事，构为较长之篇幅。以篇幅之长短得名，曰『中阿含』，曰『长阿含』。其原始结集之事相应（「修多罗」、「只夜」、「伽陀」），沿用相应之旧名，曰『杂阿含』。增一之制，便于诵持，佛世已有之。迨『长含』之『增一』，『增十』，『集异门经』，已日臻发达，『增一阿含』即全以此数目之相次而组织之者。凡一事而再见于四含者，『杂含』则简洁平淡；『中含』犹大体相近，『长』及『增一』则特详。化简洁为长漫，平淡为瑰奇，盖去佛日远，传说久而想像富，此不难比观知之。同一之记载，『长含』辄移其说处于□舍离，『增一』则又每移于舍卫，殆与编集之地点有关。演相应教为四含，与律典之更张，颇见一致。律则以「杂跋渠」为本，糅以「因缘」、「譬喻」、「本生」等，集为诸「犍度」，别之为七法、八法或大品、小品，而仍名其遗余者为「杂事」。法则以相应教为本，糅以记事，演为『长含』，『中含』，而名其本教为『杂含』。阿含之有『增一』，亦犹「□奈耶」之有『增一』也。四阿含之类集，时、地不详，惟传闻阿难汇佛说九分教而为四阿含。事则应有，人不必阿难。以各派共许四阿含而论之，则犹七百结集以前事也。
　　　三、依四含而立「杂藏」：演九部经为四阿含，四含兴而九部经之古型失。然「优陀那」小集、「本生」等传说，当仍有离四含而鸠集者。七百结集，圣众初破，跋耆系与波利系分化于东西。阿恕迦王时，因五事之争而思为融合。惟波利系之深入西北者（西系），与游化中印者（中系），意见殊不一，佛教乃启三分之势。时彼此圣典亦多所出入：西系尊『杂含』，中系推『长含』，东系（跋耆系）则重『增一』（或作『长含』）。『增一阿含经』，西系唯十事，中系凡十一事，东系则推衍繁广，旧传百事之多。西系与东系，若不两立，优婆鞠多不与大天共语；中系则受东系之熏染，态度和缓而折中。华氏城之第三结集，虽犹待证实，然中系之帝须，似得东系之合作，大抵以中系为主，而分别取舍东西之善说；「分别说」之得名，其在此乎！「优陀那」小集、「本生」等传说，虽小异亦视为可留，附于四含之末，「集为第五杂藏」。次四含为第五，而不名阿含，何也？源本佛说，展转传来为阿含，不名之为阿含，是异之也。『分别功德论』谓「文义非一，多于三藏，故名杂藏」；其部类庞杂，更非「杂藏」之旧矣！西系学者，坚拒「杂藏」，虽知佛法多所零落，而宁缺毋滥。中系、东系则佛法务求其广备，摭拾遗闻，未可厚非。彼此所见，各有所是。及其弊也，一则以固，一则以滥；抉择而取舍之，在善学者！阿恕迦王时，文字之用渐宏，圣典传有大部之记录。自此而后，四含虽或出入而大体已定。惟「杂藏」一门，日见弘广，初离「修多罗藏」，而别为第四「杂藏」；又渐递演而出「摩诃衍藏」及「禁咒藏」也。
　 参阅『王舍城结集的研究』（『海潮音』四六卷·四期）
　 参阅『论□舍离之七百结集』（『海潮音』四六卷·六期）。
　 有关律典之集成，参阅『原始佛教圣典之集成』。其中，『戒经之初型』，如第三章（一七０──一八一）；依□尼本母而集出诸犍度，如第五章（二五一──三四九）；□尼之附随，如第六章（四三一──四五二）；律典之原始组织，如第六章（四五二──四六二）。
　 有关经典之集成，参阅『原始佛教圣典之集成』。其中，初集出『杂阿含』，如第九章（六二九──六九四）；四阿含之集成，如第十章（六九五──七九二）；「杂藏」，如第十一章（七九三──八０八）。
　

第五章 阿恕迦王与佛教
　　　第一节 法阿育与黑阿育
　　　佛元百十六年，摩竭陀王阿恕迦（即阿育）立。迦王出佛灭百年后，为大小各宗所共信。自上而下，佛灭于阿□世王八年，□王子曰郁多耶跋陀罗王。自下而上，则阿恕王以前，有频头沙罗王、旃陀掘多王、难陀王。其间之王统不详，信古而阙疑，如此而已。铜□部者则谓王即位于佛灭二百十八年。自郁多耶跋陀罗王以下，有阿■楼陀王、闵蹰王、那迦逮写迦王、修修佛那迦王、迦罗阿育王、迦王十儿，此下乃与难陀王接。详记诸王在位之年，合于锡兰王统，五师传承，一若信而可徵者，宜今之学者多依之。然常传迦王出百年后，铜□者亦传此时有迦罗（黑）阿育王其人，并谓七百结集时之助跋耆比丘者，即此王云。彼于黑阿育后，隔百年别有达磨（法）阿育出，二阿育之说可疑。考迦王之初立，胁父于死，陷兄于坑，置地狱之刑；其伐羯■伽也，虏杀无算。铁轮王以铁血定阎浮，暴力可畏，人皆称之为「旃陀阿育」；旃陀，暴恶可畏义也（黑亦恶义）。迨熏陶佛化，一变力政而为德化，人复以法阿育称之，犹言贤德者阿育也。是则迦罗阿育，言其即位之初；达磨阿育，指其信佛以后。铜□传误以为二人，视为有百余年之隔，非也。或者虽觉二阿育之无稽，犹以铜□传之年代为可信，以迦王为佛元二百年后人。寻统一阎浮之迦王，与优婆鞠多、末阐地同时，铜□部之『善见律』亦作此说。末阐地为阿难弟子，鞠多则其再传（『分别功德论』谓阿难传优多罗，优多罗弟子善觉，与迦王同时），迦王与之同时，其不能后于佛灭二世纪无疑。即以五师传承而论：七百结集之阿难弟子耶舍，即第二师之须那拘，此可于『善见律』知之。彼称耶舍为耶须拘迦，次又曰「第二、须那拘集□尼藏」。须那拘于优婆离为再传（律），于阿难为弟子（法），与阿难弟子商那和修同时。优婆鞠多出商那和修之门，与须那拘再传之帝须同时。虽铜□部所传，详五师传承之年，使合于二百余年之说，然此数人与迦王并世，其不能后于佛元二世纪，可断言也。
　 ┌阿难─┬───优多罗─────→善 觉
　 │ ├───（晚年弟子）──→末阐地
　 │ ├───商那和修────→优婆鞠多
　 佛─┤ │ ：
　 │ │ （
　 │ │ 同
　 │ │ 时
　 │ │ ）
　 │ └────：
　 └优波离→驮写拘→须那拘→悉伽婆→帝须
　铜□部之传说，求于迦王之仁暴而疑，求于同时之大德而疑；其似若可信者，则印度、锡兰之王统年代耳。然印度为无历史国，铜□者何知之独详？此盖由误会而以意为之，非事实也。『大史』及锡兰『岛史』亦铜□传也，详记王统之年代；然准彼推算，则佛灭于西元前五百四十三年，与『善见律』亦有五十余年之差。如彼等所传锡兰建国于佛灭之年，托始云尔，何必可信！七百结集，旧传在佛灭百年（概说）；此后百十余年，有阿恕迦王出。铜□之学者，必误以此为百年后之百十余年，乃有「阿育王自拜为王，时佛涅盘已二百十八年」之说。迦王出于佛后百年，亦为彼等所熟闻，而无以明其故，乃误会迦罗阿育与达磨阿育为二人，取传说中之诸王、诸师，制年谱以自圆其说。百年之差，其以是欤！于声闻四大派中，于分别说系四部中，惟铜□部作此说。吾信古以阙疑（王统不明），曰：阿恕迦王惟一，登位于佛灭百十六年也。
　　　释尊入灭之年代，且附此一论。佛灭之年代，传有七十余家。我国古德惑于星陨地动之变，多用周穆王壬申入灭说，然此实渺茫难凭，时贤无信之者。推论佛灭之年，莫如依迦王即位之年而逆算之。盖迦王即位于周赧王四十三年，已为史学所公认，则加以去佛之年代，即佛灭之年矣。近人多信『善见律』、『众圣点记』（铜□部所传）等，故出入于西元前四百八十年左右。今衡以迦王时代住持佛教之大德，派遣之传教师，不立迦罗阿育王，固有小乘各派之共说（除铜□部），马鸣（『大庄严论』）、龙树（『大智度论』）之说，信迦王惟一人，出佛后百年。此佛后百年，『部执异论』及『十八部论』，明定为「百十六年」，则知释尊入灭之年，应为周安王十四年（西元前三百八十八年），本书据此为佛元，与拉斯之西元前四百年顷，克引及威士达之三百七十年顷说略同。
　　　第二节 阿恕迦王之政教
　　　佛元六十一年，马其顿名王亚历山大，以□叉斯罗王之请（时印度内乱甚），引兵侵印度。抵五河已，更欲东窥恒河之平原，后以将士不欲东行，乃留守而归。时有旃陀罗掘多（月护）者，出冒狸（孔雀）种姓，乘间纠合西北印之士族，逐马其顿守兵而独立。又东下废难陀王，统一中、西、北三印，再建摩竭陀帝国，是为孔雀王朝，都于波吒□子城，时佛元六十七年也。越四年，叙利亚王塞留克斯，为旃王所败，退还阿富汗斯坦以和，并遣使美迦斯迭累斯驻波吒□子城。其人记当时见闻为一书，残篇犹存，故得考见旃王之年代。旃王力护佛教，政治修明，治国凡二十四年。子宾头沙罗王，克承厥业，又二十五年而阿恕迦王立，时佛灭已百十六年矣。迦王未立顷，尝平□叉斯罗之事变，颇得臣民之好评。
　　　宾王病笃，群臣拥立迦王，拒太子修私摩而死之，宾王用是愤憾死。迦王承祖父之余绪，雄才大略，讨伐不臣，开印度统一之局。威声惊域外，东之缅甸，南之锡兰，西北之马其顿、叙利亚、埃及等，并畏威怀德，远承其声教。
　　　孔雀王朝大业之成，外由希腊文明之输入，而得力于佛教者尤多。严阶级、崇祠祀、信咒禁、尚苦行，凡此印度文明之积弊而几乎无可救药者，初期佛教无不反其所行。佛教初行于恒河流域，次及西北印，孔雀王朝则据此而崛兴者。亚历山大来侵，受恒河流域联军之抗拒，卒阻其东进之心。亚历山大去，北印即起谋独立。以视二百年来，一任波斯王朝之蹂躏剥削，印度民族之融合精神，已有极大之进步，非佛教民族平等论之影响而何？印度民族沐佛百年之化而孔雀王朝兴，其盛衰与佛教相终始。吾人于此，不特引为佛教之光荣，亦引此为后期佛教之遗憾也！
　　　迦王初立，群臣以拥戴功，多有以此骄王者，乃大杀以清反侧。兄弟多被杀，即□地输迦（亦作帝须）出家为道，似亦不得其善终。兵烽所至，虏杀无算，初期之暴力政治，纵不若记载之甚，要亦无容讳饰者。王灌顶之第九年，始归三宝为优婆塞，并刻石以志悔：「为王者，必先自治而后能伏敌，人而不能胜自身之欲，焉能胜敌人」？启发其信心者，或云护比丘；或云善觉；或云修私摩稚儿泥瞿陀，出家为沙弥，王见而有感，乃归心佛教云。就王于佛教事业热诚观之，则王之正信佛教无可疑，然于婆罗门教，耆那教等，亦予以尊重维护。盖迦王之心目中，宗教乃广义之道德，虽有浅深其间，而同以导人为善。心胸广大，信佛而能予异教徒之信仰自由以尊重，非褊急政治家可及也。王沐佛之化已，诚信为法，仁慈为政，宽刑赋，施医药，废渔猎，睦友邦。为正法之兴隆、人民之安宁与幸福计，历访各地之名德沙门及婆罗门，于国内国外置正法大官以主其事。自灌顶后之十三年至二十八年，凡数发敕令，谓真正之胜利，在宗教而不在武力云。王有为佛教四众弟子特发之敕令，名婆伯那者，敕刻石于巴罗特帝附近之山顶。敕文举佛说之七种法门，以劝弟子修学者，1.「□奈耶要略」，2.「圣者之自在」，3.「未来之怖畏」，4.「牟尼歌」，5.「寂默经」，6.「邬波底沙之问」，7.「始于妄语之罗侯罗教诫」。王灌顶后二十年，巡礼佛陀及佛弟子之圣迹：自波吒□子城北上，经□舍离，至释尊诞生之蓝□尼园；后循释尊最后游行之旧道，至拘尸那之佛涅盘处，于道中建大石柱五处。其蓝□尼园之石柱，上刻马像，今犹存下截，刻文亦明白可辨，略为：某年，王自来礼释迦牟尼诞生之处。此巡礼之事，备载于『阿育王经』，盖从优婆鞠多之教而为之。今得刻文，益见巡礼之说不虚。王礼菩提树，广施供养，并建八万四千塔，分置佛舍利，遍布阎浮。王所建之佛教精舍，今无有存者。所造之塔婆，唐代玄奘目击者，不下五百余；现已发现者，惟桑琪之一聚，婆尔呼之一塔。又王所建之石柱，分有铭、无铭二类。玄奘所见者，凡十六处，现存止九处。其中六柱，各刻敕令七条，其他刻全同或全别之敕令。王之石刻，于印度之宗教宣传，至今仍有极大之价值也。王信佛法切，三以阎浮施；儿摩哂陀，女僧迦密，婿阿耆，并先后出家；派名德宣化于各地。晚年，王被抑于王子及大臣，怅怅不得志，以半庵摩罗果奉鸡园寺僧而卒。「崇高必堕落，合会要当离」，无常法尔，迦王之所信所行为不虚矣！时佛元百六十二年也。
　　　第三节 阿恕迦王时代之佛教
　　　七百结集时，某王助跋耆系，而有大众之结集。迦王都波吒□子城，波利系大兴，然跋耆系亦日形活跃。说一切有部传：王因耶舍之说，迎优婆鞠多于摩偷罗之优留蔓荼山；王之礼圣迹，建塔婆，胥鞠多等教之。『善见律』仅谓因婆鞠多知僧事，助王营建云。铜□部传：王因积疑求决，迎摩偷罗阿□河山之目犍连子帝须。凡此，皆波利系也。王子摩哂陀出家，奉帝须为和上，有部之末阐地，大众部之大天为阿□梨；其后并授以化导一方之命。此足见迦王之于佛教，虽或尊帝须，而实无所偏党。『付法藏传』谓：一曾犯逆罪而精通三藏之比丘（与『婆沙论』之说大天相合），往见优婆鞠多，鞠多不与语。有部学者之于大天，备极毁訾，并谓迦王党于大天，圣众相率西避迦湿弥罗云。此又可见深入西北之波利系，与跋耆系积不相容。当迦王之时，王意平等，而有部系为跋耆系及波利东系之协调所抑，实不胜其愤慨也！目犍连子帝须，旧传所不详。惟『识身足论』破目犍连之过未无体，似即此人。『善见律』之名帝须者不一；王弟□地输迦，『善见律』亦作帝须，然则帝须即□「地输」迦之音转。『大悲经』云：「摩偷罗优楼蔓荼山，有僧伽蓝，名那驰迦，于彼当有比丘名□地奢，广行流布我之正法」。其即指此帝须欤！说一切有者，传迦叶至优波鞠多，凡五师相承。铜□部重律，传优波离至帝须之五师（见上表），实则帝须即阿难之三传弟子。初与有部同以摩偷罗为中心；迨后一东下，一西上，乃分裂为二，若不相涉耳！
　　　铜□部者说（真谛浮海来，所传亦当本此）：迦王尊信佛教，外道穷于衣食，多滥迹佛门，以外道义入佛法中。佛教因此起诤，摩竭陀大寺鸡园内，不能和合说戒者凡七年。王遣使劝和，不听，使者怒杀僧众。王闻之大惊，至寺悔过，问使者以应得之罪。或曰：依王所命，应王得罪。或曰：王无杀意，使者得罪。或曰：两俱得罪。王大惑曰：谁断我疑？诸比丘推目犍连子帝须，于是遣使迎之于阿□河山。王从之谘受佛教，知其为分别说者，即依之沙汰僧侣，贼住比丘多逐归本宗。时博达者犹数百人，以外道朋党盛，恐剪除之为害佛法，乃别建寺以处之。僧众清净已，集学德兼备者千人，和合说戒，并结集三藏，即铜□部所传之第三结集也。然此事可疑，试举其异说而辨之。
　　　┌──────────────────┬──────────────────┐
　　　│　　铜 □ 部 传 说 │ 诸学派传说（除大众系） │
　　　├──────────────────┼──────────────────┤
　　　│佛灭百年 □舍离七百结集 迦罗阿育王│佛灭百年 □舍离七百结集 国王不明 │
　　　│　　　　　　　　　　　　　时分二部 │ │
　　　├──────────────────┼──────────────────┤
　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　│佛灭百十 舶主儿大天诤五 阿育王时分│
　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　│六年后 事 二部 │
　　　├──────────────────┼──────────────────┤
　　　│佛灭二百 贼住比丘起诤 达磨阿育王│佛灭二百 大天诤五事 国王不明或│
　　　│三十年顷 时 │年满 作妙云王时│
　　　├──────────────────┼──────────────────┤
　　　│　　　　　大众部分出东山等六 │ 大众部分出东山 │
　　　│　　　　　部华氏城第三结集 │ 等三部 │
　　　└──────────────────┴──────────────────┘
　铜□者所传贼住比丘之争，为东山部等之因，为佛灭二百年许事，与有部者所说大同。然有部以此为后于迦王四五十年，亦不言贼住。铜□者以此为法阿育王时颇不合。详东山等部，铜□者目为安达罗学派。安达罗为大天教化之区，时大天未行，何得有安达罗学派之分？且铜□者传佛灭百年至二百年，佛法成十八部，则十八部之分，先于迦王矣。迦王所遣之传教师与五部等分裂有关，灼然可见。迦王既不应后于佛元二世纪，当时之争，亦不应与安达罗学派之争相滥。旧传优婆鞠多后，律分五部；时鞠多犹在，五部将分，应为分出东山等末部之争也。虽然，迦王之世有诤论，则无可疑者，在所诤何事耳！有部系与犊子系，并说佛元百年后，有五事之争，分根本二部。然据大众系所传者察之，此实三系（大众、分别说、一切有）或四派（大众、上座、一切有、犊子）之分争也。此不具论，当于下学派分裂中辨之。铜□者（分别说）之在当时，实与大天等相提携；合力以除大众系之极端者，或亦有之。如共许「杂藏」，即是其例。现存之『僧只律』，亦与铜□者相近，波逸提九十二，众学法仅七十左右。大众系称「惟大天一人是大士，诸余皆小节」；铜□者亦尊为名德之一。有部传当时王党大天；帝须亦取得迦王之尊信，而有所论说。迦王时佛教之争，乃大众系与分别说系相协调，与波利之西系共争五事也。铜□者误迦王为二百年后人，因与二百年后之争相混。传说帝须于此时集千比丘结集三藏，余部无此说，似亦渺茫难信。或可共论三藏之义，遮他立自以成书，如所传『论事』之类。
　　　迦王之前，佛教犹局促于恒河流域，间及印度河；以迦王之诚护，佛教乃一跃而为世界之宗教。迦王之赐予佛教，不可谓不深且厚矣！迦王初置正法官，融道德宗教于政治，以促进民生之和乐。次派传教师，专力于弘布佛教，努力于国际之和平。王与叙利亚、埃及等王国，缔结友善之邦交；并藉佛教以宣达国际间之信义和平，虽维持和平仅五十年，然实开国际和平运动之先声也。迦王之传教事业，以西北及东南为最成功。正法官所至之国家及国王之名，见于敕令之刻文者，有叙利亚之安提柯斯，埃及之度莱梅，马其顿之安提谷那斯，克莱奈之马迦斯，爱□劳斯之历山王（此上即希腊五王国）；以及北印之健驮罗，南印之安达罗、锡兰等，可见此皆佛教宣扬之地也。佛教传入希腊五国，颇为时众所欢迎；远至佛元千年，波斯犹有佛教僧在。晚近各该处之考古及发掘，并发现久已湮失之佛教。希腊五国乃耶、回发祥之地，彼二之自犹太教而演化为世界宗教，不应忽略佛教深大之影响。尤以基督教为甚，不特博爱、和平，即耶苏及彼得等之独身，亦染有浓厚之佛教色彩也。或谓基督教称上帝为乔达，亦即乔达摩之音转云。其在东南者，南印佛教日发达，促成安达罗民族之勃兴。王子摩晒陀，王女僧迦密他之去锡兰，其成功尤大。锡兰王国接受佛教，且更传播于缅甸、暹罗等地。巴利语系圣典之保存，维持初期佛教之形式以迄现在，皆难能可贵也。其东北方，隔于崇山峻岭，弘布稍难。旧传秦始皇时，有室利房等十八人来化，虽传说无徵，然适与迦王之时代相当，或即所派传教师之一也！
　　　佛教至迦王而一变，前此之虽有二部，犹能大体和合者，此后则学派分流，不复如前矣。盖学者之间，已有不同之见，迨受命而分化一方，适应不同之民族文化，学派乃竞兴。迦王所派之传教师，亦不必尽为受命而后成行；在一方弘化之名德，即因而授以一方化导之命，如末阐提等，应是此类。诸上座受命已，各率其弟子以行，此与学派之分裂，显灼可见。如摩诃提婆之与大众末系；昙无德（王弟帝须之师）之与昙无德部；迦叶波之与迦叶波部；摩哂陀之与铜□部；末阐提之与萨婆多部。在当时虽未有学派之形成，然经一期之分化，即形成分立。旧传优婆鞠多后，律分五部，盖纪实也。以此，铜□者以达摩阿育出十八派分裂之后，非吾所敢信！兹附迦王派遣之传教师及其教化区于下：
　 ┌────────┬───────┬─────────┐
　 │ 布 教 师 │布 教 地 │ 即 今 │
　 ├────────┼───────┼─────────┤
　 │ 末阐提 │□宾、犍陀罗 │ 北印之克什米尔等 │
　 ├────────┼───────┼─────────┤
　 │ 摩诃提婆 │摩醯娑漫陀罗 │ 南印之卖索尔等 │
　 ├────────┼───────┼─────────┤
　 │ 勒弃多 │婆那婆私 │ 未详，或云在南印 │
　 ├────────┼───────┼─────────┤
　 │ 昙无德 │阿波兰多迦 │ 西印之苏库尔以北 │
　 ├────────┼───────┼─────────┤
　 │ 摩诃昙无德 │摩诃刺陀 │ 南印之孟买 │
　 ├────────┼───────┼─────────┤
　 │ 摩诃勒弃多 │臾那世界 │ 阿富汗以西 │
　 ├────────┼───────┼─────────┤
　 │ 末示摩、迦叶波 │雪山边 │ 尼泊尔等 │
　 ├────────┼───────┼─────────┤
　 │ 须那迦、郁多罗 │金地 │ 缅甸 │
　 ├────────┼───────┼─────────┤
　 │ 摩哂陀等 │师子 │ 南印之锡兰 │
　 └────────┴───────┴─────────┘
　 参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第七章（四０八──四一四）。
　 参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第七章（四０四──四０八）。
　

第六章 学派之分裂
　　　第一节 二部、三系、四派
　　　佛世一味之教，以七百结集，初分为圣大众部及圣上座部，谓之根本二部。次于佛元百三十年顷，于上座部出分别说者，合为大众、上座分别说及上座之三系，成鼎立之势。迨大天等率众南行，其上座系之沿恒河北岸及雪山麓而东进者，别出犊子部。其在西北印者，自称说一切有部以别之，成四大派。『寄归传』云：「诸部流派，生起不同，西国相承，大纲唯四」，盖谓此也。其弘布之区域，略言之，则大众系在南印，说一切有系在西北印，分别说系在中印，犊子系则在中印之东北，亦间及西南也。
　 ┌─上座系────┬──犊子部
　 ┌─圣上座部──┤ └──说一切有部
　 一味之佛教──┤ └─上座分别说系…………上座分别说部
　 └─圣大众部…………大众系…………………大众部
　
　　　五百结集时，多闻第一之阿难，说小小戒可舍；辩才第一之富楼那，说内煮等八事可开。以视头陀第一之迦叶，持律第一之优波离，诚有间矣！经、律多不满阿难之辞，佛灭且数年，迦叶犹责阿难以不谙律制如童子；陀娑婆罗犹责其袒释种而启诤。不必有此事，而「戒胜于闻」，戒律第一者之上座获胜，则显然可见也。时释尊涅盘未久，未有部别之名，而戒、慧之各有所重，实启分化之绪矣。后之学者，法宗阿难，律推优波离，仰之如日月；法、律虽等学而未尝不轩轾其间。七百结集时，波利系与跋耆系相左，亦不出重戒、重慧之争。律典惟传其判决十事，一若圣教还复其和合清净者，然依铜□者所传，波利系未能屈跋耆系就范，且或受黜于□舍离。跋耆系自行结集，初为二部之分：波利系多耆年上座，称上座部；跋耆系众至万人，称大众部。
　　　佛教僧制，尊上座而重大众。行、坐、食、宿，以戒腊为次，尊上座也。羯磨则集众，断诤则从众，重大众也。僧制尊上座而重大众，合之则健存，离之则两失，必相资相成而后可。以上座多耆年，急于己利；重律则贵乎受持，谨严笃实是所长，而常失于泥古。大众多少壮，重于为人；重慧则贵乎巧便，发皇扬厉是所长，而常失于好异。佛世之相资相成者，百年而相争，惜哉！僧事决于大众，大众之势必日张，非上座者传统之可限也。然轻上座而重大众，必至尚感情，薄理智，竞新好异，卤莽灭裂而后已！此二部之分，大众系及分别说系，谓因于戒律之歧见；说一切有及犊子系，则视为教理之争，理应兼有之。然二部分裂之初，律犹重于法，盖多闻者起与持律者异也。大众系于律，贵得其大体，而上座系深入其微。得大体则开遮贵通，作法务简，或不免于脱略。入微则开遮从严，作法惟密，未免拘滞琐碎。法则反是，大众好博，得力于归纳，直观；上座则尊旧，得力于推衍分别。一则多闻求悟，学贵化他；一则持律守寂，学务律己。此二系精神之异，其初甚机微，及其至也，已将背道而驰，而况加之于师承之别，语言、交通之碍，民族文化之激汤于其间哉！七百结集，乃分裂之一缘，非其本也。大众系所传，如『舍利弗问经』（参『僧只律后记』）说：中印佛法，经一度破坏已，后有善王信佛，佛法乃复兴。一长老比丘增益迦叶结集大众常用之戒律，佛教以是起诤，行筹以公决之。「学旧者多，从以为名，为摩诃僧只部。学新者少而是上座，从上座为名」。『舍利弗问经』置此事于弗沙密多罗灭法之后，固犯有时代之错误，然其以较简要者为旧来大众所常用，以上座之推衍繁密为后起，则深得其实。与上座者所传，若相反而实同也。锡兰『岛史』云：「大众之徒，违背佛教，破坏根本结集，别为结集，杂乱经文，坏五部（四含及杂）义。不知异门说、无异门说，了义、未了义及密意说，变更其义，附会解释。于是弃甚深经、律之一分，别作疑似之经、律。又废波利婆罗（律之眷属）、六分阿□昙，波致参□陀（无碍道），尼涕娑（解释）及本生一分，别为更作而用异名。别为僧服，条色皆异，各自集会」。上座学者责其废「波利婆罗」等，盖亦言其略也。此等典籍，若例以儒家，犹『易』之有翼，『春秋』之有传，『诗』之有序，『礼』之有记。学有师承而不无推衍附会，尊为根本结集之旧固不可，直弃之亦无当也。「本生」之别作，则传说之或异；服色各异，亦诸部同风；别为制作，即别为结集。得大者好略，入微者从详，正不必据此为是非也。
　　　次二部而起者，传说不一，以大众部之传说（藏传）为近似；即次成大众、分别说及上座三系。彼不明分别说之所出，然寻其流出之学派，证以锡兰之所传（分别说之一），可见其出于上座部，而取舍大众系之善说成之。次于上座出一切有及犊子，此即合于义净「大纲唯四」之说。上座系学者马鸣于『大庄严论』序云：「富那，胁比丘，弥织诸论师（北方分别说系之主流），萨婆室婆众（一切有部），牛王正道者（犊子），是等诸论师，我等皆随顺」。此亦于敬礼其师长富那及胁尊者而外，等视上座三系而尊敬之。上座有此三系，为探究学派源流者所不容忽略者。自二而三，三而四，其经过不详。分别说系之形成，即跋耆系之学说，影响于中印之波利系。当迦王之世，帝须即以「分别说者」自居，折中于东西之间，其成立应略早。学说之传承，铜□者自谓远承阿难、优波离，近接耶舍，悉伽婆之统也。犊子部（真谛译可住子弟子，勘梵文有弟子二字）之法系，真谛曾叙之：罗侯罗是舍利弗弟子，皤雌子（犊子）是罗侯罗弟子，此部众又是皤雌子弟子。藏传说一切有部律，传自罗侯罗。『婆沙论』谓犊子部所说，多同说一切有，惟五六事少异，则犊子与有部为同源者。然犊子系发扬之地，多初期大众游化之区。犊子之梵语婆蹉弗罗，与跋耆子之梵语同，亦与七百结集九代表之婆飒婆同；不可说之真我，亦略与大众系之一心同。古今之论学派者，无不以犊子为上座系，则殊可异也。今以犊子弟子部，为波利西系之东下，多少折中大众系者，当无大过。依有部之传说：迦王之世，因大天五事之诤，佛法初裂为二部。犊子系之正量部，亦谓佛灭百三十七年，魔化比丘，以五事破坏佛教成二部。实则分成两派，非初裂也。『宗轮论』以佛灭百十六年，迦王居位；正量以五事之诤在百三十七年；此与『善见律』之达磨阿育，灌顶于佛灭二百十八年，灭诤于二百三十六年，相距适为百年。当时有大德大天在，则知同其所指，惟铜□部多算百年之误耳。迦王之世，非三部初分，已破为四众，此如『异部宗轮论』云：「是时佛法大众初破，谓因四众共议大天五事不同，分为两部」。异译之『部执异论』云：「如是时中，大众破散，破散大众，凡有四种」（罗什古译唯三）。当时有四众之存在，固明甚者。调伏天、莲华等，并谓佛灭百十六年，佛弟子以四种语诵戒，佛教乃裂为大众、上座、说一切有、犊子四派，与「大众破散，凡有四种」之说合。其说四派云：一切有部以雅语诵戒，承罗侯罗之学统；大众部以俗语，承大迦叶之统；正量部（犊子系之盛行者）以杂语，承优波离之学；上座部以鬼语，承大迦旃延之学统。此以师承及言语之别，叙四部分裂之因，颇有合佛子内以师承之异，外缘不同民族之语言、文化，而圣教乃为离破之实。奘译『宗轮论』之四众，即「一、龙象众，二、边鄙众，三、多闻众，四、大德众」。『述记』或释之云：「即持律者名龙象众，尊者近执（优波离）之学徒也。惟是凡夫诸破戒者，名边鄙众，大天之类也。善持佛语诸经师等，名多闻众，尊者庆喜（阿难）之学徒也。深悟幽宗，有道可称，名大德众，即阿□达磨诸大论师，尊者满慈（富楼那）之学徒也」。此以师承分四众，与藏传大似。或译龙象众为「大国众」，与边鄙众相待，尤富区域之色彩。此四众之别配四部，确定其师承，无关宏诣；知当时有师承、区域、语言不同之四众存在，可矣。四众诤五事而分二部者，以虽有四众共诤，其或赞或否，不出两大流也。有部与犊子部否决之，大众及分别说部（后之雪山部，许此有明文，饮光、法藏等或亦许之）赞同之。有两大流则可，直视为初分大众、上座二部，则非也。自二而三，三而四，四众诤五事，形成两大流之对峙。有部、犊子部被抑，迦王同情于大众及分别说系。五事之唱自大天，有部及犊子部，乃咒诅之如恶魔也。
　　　第二节 大众系末派之分裂
　　　自根本二部分流为十八部，传说多不同。略举其要者，世友之『异部宗轮论』所说，可简曰有部传；『文殊师利问经』、『舍利弗问经』、藏传之上座部说，并大同。锡兰『岛史』及『大史』等所载，可简曰（南方）分别说传。藏传犊子系之正量部，及大众部，各存一说，可简曰正量传，大众传。四大派之传说，犹大略具见。余若藏传调伏天及莲华之说，我国古三藏之说，并游说无稽，不足信。分别说传：大众部初出鸡胤、一说二部；又从鸡胤出多闻、说假二部；后又从大众出制多山，本末共六部。此与正量传之本末六部同；特正量传名鸡胤曰牛住，及以制多山为牛住部所出而已。有部传谓大众初出一说、说出世、鸡胤三部；又从大众出多闻部、说假部；后又从大众出说制多山、北山、西山三部。比观三传，则知有部传于初分出者，多说出世部。后多北山，西山者，真谛旧译缺西山；『文殊问经』有东山而无西山；藏传之上座部说，有东山、西北、无北山，殊出没不定。分别说者谓佛灭二百年后，又出雪山、东山、西山、王山、义成山、西王山等六部。则知本末六部，据其初分而言，后时末派之分，要不出六山之外也。大众传谓大众本末凡八部，即大众、牛住、制多、雪山、东山、西山、王山、义成山。于六山不举西王山；于初期流出之学派，独遗一说、说假、多闻、说出世四部，转不若上座三家所传之一致。其说出世等，不久即式微欤！转化为大乘欤！依分别说者所传，列表如下：
　　 ┌─ 一说部
　 ┌───┼─（ 说出世部）──────有部传等多此部
　 大众部──┼─┐ └─ 鸡胤部──────────┬──说假部
　 │ └─── 说制多部 └──多闻部
　 └───── 雪山等六山部（各传增减不一）
　　　末派分裂之时节因缘，多难确指，其为内积异见，外受熏染，经一期之酝酿，藉某一现缘而分裂，则大致同也。兹依传说而略辨之：大众部学者住王舍城北之央掘多罗，以所见不同，初分三部。有好作概略之说者，如以一音说一切法，以一切法皆了义者，别出一说部。有说一切佛语皆是出世间者，别立说出世部。有以「□奈耶」在调伏烦恼，衣、食、住小事，但求适宜，可勿拘于旧习，故颂曰：「随宜覆身，随宜住处，随宜饮食，疾断烦恼」。又以「达磨」在即解成行以求证，学者为己非为人也，故颂曰：「出家为说法，聪敏必骄慢，须舍为说心，正理正修行」。从彼部主种姓为名，曰鸡胤部。鸡胤部学者多闻精进胜余部，其学风颇与中国之禅者合；菩提达磨从南天来，疑多所承袭也。探法、律之本，是能尊法、律者，然一切随宜，其势亦不可长矣！大众学者，理贵多闻，行务要约，故初期学派，多见理精深，行践笃实，未可以末派之滥而薄之。次有阿罗汉祀皮衣者，本外道仙人，值佛出家，能持佛法。佛灭时，于雪山中坐禅不觉。佛元二百年，从雪山来央掘多罗国，见大众部惟弘浅义，乃具足诵出浅深之义，于深义中有大乘云。以所传诵者，多于大众之旧闻，曰多闻部。次有大迦旃延，佛之大弟子，以论义见称。初住阿耨达池侧入禅，佛元二百年顷来摩诃罗陀国，分别大众传之圣教，此是假名说，此是真实说；此是俗谛，此是真谛等。即多闻而分别之，故称多闻分别部。多闻部以无常、苦等五音为出世，今分别谓亦是世间假施设，故亦曰说假部。多闻、说假二部，并料简旧说，融合新知；并以释尊及门弟子从雪山来为分部之缘，其机甚微，其事则可畏。何者？释尊遗教之湮没者，事之所必有，然博采旧闻，其取舍应如何其严！掘发新知，料简旧说，探释尊之本怀，推陈出新以觉世，亦理所应尔，然不应滥同佛说，用为教证！（以阿□达磨为佛说者，同失）。古德不此之图，竟概归诸释尊及门弟子之所传！此风启而淳源失，昔之言释尊及门弟子者，今则言长寿天、龙、夜叉；昔之言雪山者，今则言天宫、龙宫、夜叉宫、古塔、铁围山；驯致梦中之所见，定中之所觉，一一视为佛说。相拒则部执纷然，相摄则瓦玉杂糅，佛弟子何可不深思之！祀皮衣仙人与唱「优波尼煞昙」哲学者同名，或谓此即暗示外学之滥入佛法云。
　　　二百年满已，承大天之学者，又多所分裂。迦王之世，大天创说五事。大天住鸡园，于布萨时，诵其五事之颂云：「余所诱、无知、犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教」。波利西系之学者，指为异端，因此起诤。有部等为大天系所抑，乃毁其造三逆罪，以五事邪见欺学众，如『大□婆沙论』九十九卷说。大天之学德，毁誉不一；其所传五事，亦解说或异，姑略言之：「余所诱」者，天魔能娆阿罗汉，令于梦中漏失（铜□者作「余附与」，意谓天魔化作不净，以启罗汉之疑也）。「无知」者，阿罗汉有不染污无知，不明事物之相。「犹豫」者，阿罗汉有处非处疑，即疑事物之是否如此。「他令入」者，阿罗汉不能自觉，要由师之开示而后能入。「道因声故起」者，要痛感生死，诚唱「苦哉」，圣道乃得起（铜□者谓证初果之圣者，于定中唱言苦哉）。前之四者，盖以声闻无学果为未尽。说一切有部等，以不染污无知、处非处疑等，阿罗汉已断而犹现起；不由他悟，自觉自知。大天则指以未断、不知，此其所以诤也。「道因声起」，藉语言以导悟心，开音声佛事之端，亦非上座系所许。大天受命传教于摩醯沙曼陀罗（今南印之卖索尔），流衍于安达罗，驮那羯铄迦（今之海得拉巴）。承大天五事之学者，又分为多部，如在东山者，名东山部，在西山者名西山部，并从所住得名。『西域记』谓驮那羯铄迦，一名大安达罗。大城侧之东山、西山，有二古寺，凿岩所成，旧属于大众部；应即东山部、西山部之道场也。觉音之『论事』释，称东山、西山、王山、义成山四部为安达罗学派，其为大天系之后学甚明。其分裂之缘，有部传谓：「二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天。于大众部出家受具，多闻精进，居制多山，与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部」。铜□者以此为达磨阿育王时事，不言大天，已见前说。『岛史』谓以迦王时贼住比丘之争，乃有雪山等六部。参详众说，其事实亦约略可知。大天乃迦王时之名德，游化南印。数十年后，学者以环境之熏染，不无羼入达罗维荼神秘表徵之文化。学不厌博，立说务新，大天系之学者，本此大众部之精神，乃形成种种之派别。有部归之于大天，盖深恶大天之开其始也。其以重详五事起诤，不可信。设以共诤五事而分部，如何东山、西山等，并以五事为善说？迦王逝世不久，南印诸国即宣告独立，而安达罗尤强。佛元二百二十年，且北上以攻摩竭陀。大天学者之扩展分裂，以在安达罗政权之所在地为近情。铜□者以此为迦王及波吒□子城事，揆之事理，有不可信者矣。
　　　第三节 上座系末派之分裂
　　　上座系末派之分，『异部宗轮论』说：「经尔所时（大众系分裂之时），一味和合。三百年初，有少乖诤」。或者据此谓上座部多耆年，思想多保守，乃得历久而无异。然铜□说：二百年顷，佛教已成十八部。则是上座末派之分，实与大众系同时。于迦王之世，上座已有三系之分。法藏、饮光、铜□、一切有，亦即于此时而显然分化；优婆鞠多之后，律分五部，凡此皆与上座系之分裂有关也。上座思想多尊旧闻，此无可疑，然即旧闻者而分别推衍之，于律学尤甚，较之大众系，无多让也。彼有部传之说，特自赞其所宗耳！上座系末派之分，众传不一，尤以关于分别说系者为甚，兹先举示于下而后辨之：
　 ┌──说一切有──饮光──说转──说经
　　　┌─┐ ┌─化地──┤
　　　│分│ │ └──法藏
　　　│别│ │
　　　│说│上座─┤
　　　│传│ │ ┌──法上
　　　└─┘ └─犊子──┼──贤胄
　 ├──六城
　 └──正量
　
　　　┌─┐ ┌─ 红衣
　　　│正│ ┌─一切有─┬──分别说─┼─ 多说
　　　│　│ │ └──师长 ├─ 法藏
　　　│量│上座─┼─雪山 └─ 饮光
　　　│　│ │ ┌──大山──┬─ 法胜
　　　│传│ └─犊子──┴──正量 └─ 贤道
　　　└─┘
　 ┌──红衣
　　　┌─┐ ┌─分别说─┼──法藏
　　　│大│ │ ├──饮光
　　　│　│ │ └──化地
　　　│众│上座─┤ ┌一切有────说经
　　　│　│ └─┤ ┌───正量
　　　│传│ │ ├───法胜
　　　└─┘ └犊子─┼───贤道
　 └───六城
　
　 ┌──法上
　 ├──贤胄
　　　┌─┐ ┌─犊子─┼──正量
　　　│有│ │ └──密林山
　　　│　│ ├─化地────法藏
　　　│部│上座部┬─说一切有─┼─饮光
　　　│　│ └─雪山 └─经量
　　　│传│
　　　└─┘
　上座系末派之分，众传之不一如此。然若即众传而除其自尊所宗之成见。则学派之分，犹大略可见。正量、法胜（法上）、贤道（贤胄）、六城（大山、密林山）四部，从犊子部出，众传所同。犊子部则有部传谓其从一切有部中分出，余传则谓其直从上座部来。此可解，有部者素以上座之根本者自居，宜其以弟兄行之犊子，视为自宗之子派也。经部（师长、说转）自有部中出，众传无诤。分别说传，说转与说经为二部，余传则视为一部。详说转部之宗义，与经部譬喻师异，应有本末之分，如分别说者说。有部传与正量传，谓本上座部转名为雪山；大众与分别说传，则判为大众之末派，此以有部传之所说为当。化地（护地、多说）、饮光、法藏、红衣（铜□）四部，依大众传及正量传，系出分别说部。此分别说部，大众传谓其与一切有、犊子为弟兄行，且分出为早；而正量传则视为一切有之子派。有部传与分别说传，同唯化地、饮光、法藏三家，无红衣，亦无分别说部之名。化地等与有部之关系，有部传谓化地等为有部之支裔；分别说传则谓有部从化地部分出；大众传则谓其同从上座部出，相为弟兄。传说之纷乱，至此而极。诸传中以大众传为当，以彼于上座系学派之分流，处身事外，不以自尊所宗之成见羼入其中也。于中分别说部之地位，应先予审定，否则无从论之。铜□者虽不言分别说部，而实以分别说部自居。有部传之『宗轮论』，虽无分别说部，而『大□婆沙论』则有之，即分别论者是。分别说与分别论，其实一也。『婆沙』之分别论者，古今学者多不明其所属。以『婆沙』抨击之，或者乃以「诸邪分别，皆名□婆□婆提」解之。见『宗轮论』无分别论者之名，见其立心性本净等同大众部，或者乃以为即多闻分别部；或以为大众、上座二部末派之合流。不知即分别说部，即波利之东系，为化地等四部之本；亦为分别说系学者之总名。其初，称上座分别说者，尝与大众及上座（除分别说之余）鼎立而三，盖上座三大系之一也。『摄论无性释』云：「上座部中，以有分声亦说此识。如是分别说部，亦说此识名有分识」。此上座，分别说部，『成唯识论』卷三，即作「上座部经分别论者」。『大乘成业论』谓：即赤铜□部经中，建立有分识。锡兰传来之『清净道论』，亦有有分识之文。此实铜□部者，彼以上座，分别说部正统自居，故或作上座，或言分别论者，或言铜□，其实一也。『顺正理论』五十一卷之分别论者，立业果已熟则无，即饮光部。『婆沙』分别论者之「罗汉不退」（六十卷），「定无中有」（六十八卷），「随眠异缠」（六十卷），「缘起无为」（二十卷），「有五法遍行」（十八卷）等，多与化地部合。或者见分别论者之与大众部多同，想像其为大众与上座末派之合流，而不知法藏部之「余义多同大众部执」；饮光部又「余义多同法藏部执」；『论事』及『宗轮论』所叙之化地部义，同大众系者十八九。分别说系之化地等部，其所以与大众近者，非必转向大众，亦非合流；正以学派初分，大义犹近，本不如后代所传之甚也。若解上座三分论，知分别说或分别论者之地位，则于各传异说，涣然可解。有部传以饮光、法藏、化地从有部（分）出，此以有部者之以上座根本及正统自居也。不言分别说而言雪山者，以分别说部自铜□部之南移于锡兰，化地、饮光、法藏之离本宗而分化于大陆，上座分别说部之本宗，日就式微，移化雪山，因之转名雪山部。彼之用大天五事，犹分别说者之旧。学派初分，大义多同；迨后学派竞兴，于此式微之旧宗，或判为大众，或摄属上座，不复能详也。（正量传出入于大众传及有部传，于上座系中，举雪山又言分别说，误）。有部传不言铜□者，一在北印之山国，一在南印之海南，少所交涉而淡忘耳。铜□者之分别说传，以上座分别者之正统自居；上座与分别说及铜□，视为一部之异名，故但举上座，不复言分别说及铜□。既自以为上座正统，则以有部及犊子等为其属派，亦自尊所宗之通病。正量传与有部同源，除以自宗之母部犊子部直承上座，余即随有部说之。知上座三分之说，知分别说者之真，则能不为三传宗派成见之所拘，见大众部所传为平允而最得其实也。
　　　学派之分裂，乃思想集团之分化，虽有师承可谈，而实不仅一、二人事。其分裂者，彼此仍多有所同；即和合一派之中，亦未尝不蕴有异见，此吾人所应深切记取者也。跋耆系得势于□舍离，而后知务广博，行贵要约之大众精神，益趋发扬。波利系之先见者，起而折衷之，成分别说部。分别说者，学无常师，理长为宗，分别取舍而求其当也。继之而起者，上座部（除分别说之余）又裂为说一切有及犊子二部。说三世及无为法皆有体，与上座分别说及大众系之过去、未来无，现在、无为有者不同。「一切有」本于佛说，惟何谓一切有，则彼此异解；一分学者乃举「一切有」以显自异他，名说一切有部。然一切有宗，不必即为发智、婆沙师，彼特依三世实有之义，分别推衍而至于极端者。旧以『发智论』作者迦旃延尼子出佛灭三百年，乃以说一切有部为三百年始出，非也。自三大系再分，经过不详，疑分别说系之分派为早，即迦王所遣布教师之分化一方，可谓即法藏等分部之始也。有国师（或云国王）化地者，通吠陀、声明之学，出家得罗汉果。间取吠陀及声明以庄严佛法，视同佛说，信其说者，从部主为名，曰化地部。又有法藏（昙无德）阿罗汉者，自称以目犍连为师，习「经」、「律」、「论」、「咒」、「菩萨」五藏云。汉译法藏部之『四分律』，但明「经」、「律」、「论」、「杂」四藏。然卷十一云：「字义者，二人共诵，不前不后，阿罗波遮那」。阿罗波遮那，乃文殊师利之陀罗尼，『四分律』有之，则法藏部之有明咒，信不诬也。信其所说者，从部主为名，名法藏部。又有饮光罗汉者，撰集佛语，以破外道为一类，对治烦恼为一类，亦从部主得名，名饮光部。此三部化行大陆，于圣典多有改作。或融入吠陀而尊为佛说；或仰推目连（神通）以证明咒之可信；或以破外对内而别为撰集，与大众之多闻、说假同其作风。红衣即铜□部，由迦王子摩哂陀传入锡兰，得国王之信奉，改建眉伽园以居之。大陆佛法之变化，所受者少，故今巴利语系之佛教较淳朴，吾人亦得据之以想像分别说系之初型。上座分别说者重律，故每一分派，即有一不同之律。古传律分五部，即上座分别说系所出之饮光、法藏、化地三部，及一切有，摩诃僧只律也。次犊子系之分裂者，犊子学『舍利弗阿□昙』，特重论议。于本论之有所不足者，各取经义补充之，立义既异，遂分四部。贤阿罗汉之后学，名曰贤胄。以法上为部主，名法上部。正量，言其法之正确。密林山，以住处得名。四部中，正量部之信者尤多，俨以犊子之正统自居，故后之言四派者，每以正量代犊子也。次从说一切有出说经者，犊子与有部同源，信守师承，于阿□达磨渐为偏颇之发达。犊子亦以三世、无为为实有者，唯依蕴施设补特伽罗之假实，及阿□达磨之师承，与说一切有者异。迨犊子分离已，说一切有中之一分学者，不满于论典之偏重，乃宣称以阿难为师，以经为量，成说经部。亦名说转部，以彼立胜义补特伽罗，自此世转至后世，与犊子之不可说我大同。此说转之经量，成立亦早，立义多同说一切有及犊子，如以五根为世第一法，即其一例。『宗轮论』之所说者，即此；『大□婆沙论』亦尝析持经及譬喻者为二。佛元三世纪之初，一切有部中，迦旃延尼子于至那仆底（东）造『发智论』，阿□达磨之面目一新。其贯通旧说，演绎新知，颇多善巧。与之前后者，有鸠摩罗陀（童受），住健陀罗（西），步说转部之芳尘，亦以经为量，作『喻□论』等，因得经部譬喻师之名。『西域记』传鸠摩罗陀曾受迦王之敬礼，后□盘陀国（在葱岭之东南境）王，突以兵入健陀罗，迎之移住□盘陀，则亦佛元二、三世纪间之大德也。法显传佛弟子之沿印度河上流，由乌苌国度险道以入葱岭而东来者，在佛元三百年。迦王之世，虽或未能越崇山宏大法于东北之大陆，然二、三世纪之间，已通葱岭之道，佛教之流布东方，固不待迦腻色迦王之世也。
　　　第四节 五部、十八部
　　　旧传律分五部，而义净独辟之曰：「不闻西土」，别举大众、说一切有、正量、上座四宗。以正量当犊子而举四宗，固后期佛教之常谈，第据此以斥五部则失之。传五部者不一，『大集经』以昙摩鞠多，萨婆帝婆，迦叶□，弥沙塞，婆蹉富罗为五部，次曰：「广博遍览五部经书，名为摩诃僧只」。则是以五部为一枝，以摩诃僧只为综贯遍达者，其为大众部之传说无疑。『萨婆多师资传』以昙无德，摩诃僧只，弥沙塞，迦叶维，犊子为五部，有大众而无萨婆多，与『大集经』异。其故亦可知，盖萨婆多学者，以迦叶至优婆鞠多为自宗之师承；优婆鞠多后而律分五部，则五部为末而萨婆多为本。此与大众者之自尊所宗，初无二致。『僧只律私记』、『舍利弗问经』、『大比丘三千威仪』、『佛本行集经』，又别传一说，以昙无德，弥沙塞，迦叶遗，萨婆多，摩诃僧只为五部，独缺犊子。『僧只律私记』以大众律为旧来所常用；『舍利弗问经』誉「摩诃僧只，其味纯正」，并大众部之古说。『佛本行集经』属法藏部。律分五部，似以此说为能见古意。盖分别说之上座，初与大众及余上座鼎立为三。分别说者重律，又出化地，法藏，饮光三家律。其铜□部之传于海南者，与大陆之关系不深，故传者略之。大众部律务要略，虽分派而律唯一。余上座又分说一切有及犊子二派，犊子重论义，疑初与说一切有者同用一律。于分别说三家，加大众、一切有为五部，为大陆佛教律典之初分。迨后犊子别成一律，即成六家。大众及萨婆多学者，习闻五部之说，乃以犊子入五部中，而自居于根本、综贯之位。古今未见五、六之别，乃疑惑于大众及犊子之间。
　　　旧传十八部之说，各传共许而所说不同。玄奘承后期之说，以十八部为末派，上座、大众为根本，合于『文殊问经』「十八及本二」之说。真谛支离其辞，除大众而言十八。『文殊问经』无说假部。依锡兰所传之十八轨范说，合上座、大众于十八部，非二十也。若加后起之学派，其类实多。藏传各说，一一求合于十八，而亦彼此不定。总之，佛教演为十八部，于佛元二、三世纪间，为众所周知之事实。迨学派更多，兴废不一，言十八者多无从确指，或加本二成二十也。其最初者究何所指，除众传一致者外，似难得决定之。
　 参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第六章（三三０──三五四）。
　

第七章 阿□达磨之发达
　　　第一节 优波提舍、摩□理迦与阿□达磨
　　　佛学之发展，阿□达磨之隆盛，实有以致之；盖各承师说，竞为论议，思想乃日趋分化也。佛之世，释尊以义解说其法者有之；标要而大弟子为之解说者有之；佛弟子之共为论议而组织者有之。如『中阿含经』「根本分别品」等，即九部经中「优波提舍」（论议）之类，其中即有佛说者在。论议第一之摩诃迦旃延，智慧第一之舍利弗，尤多用力于此，宜后世之言论典者，仰尊二氏为师宗也。现存巴利语「杂藏」之「尼涕娑」（解释），亦是其类。佛灭后，论典渐出，与经、律并立而三者，有「摩□理迦」与「阿□达磨」。此二者，以传说之纷歧，辨别甚难。『智论』谓佛世有持「摩得勒迦」比丘，无「阿□昙」；『瑜伽论』亦以「摩□理迦」为如来三种言音之一。然此不独阿□达磨论师所不许，即依「摄事分」、『□尼母』等而观之，则所谓「摩□理迦」，亦一家之师说，非佛世之制。『瑜伽』以声闻随转理门，列「阿□达磨」于三藏之次；世亲释『摄论』，则谓「说阿□达磨，即显论是大乘藏摄」。今谓「摩□理迦」（本母），依经立论，释难句，明教意，通血脉，抉发其宗要，为法义之所本。「阿□达磨」（分别法），依经作论，分别法门之自性，共相；抉择诸法之相摄，相应，相生。「摩□理迦」，即一一经而握其宗要；「阿□达磨」，即一一法而穷其深广。二者初非隔别，佛世之「优波提舍」兼此二，佛后初出之论典亦多兼及。迨「阿□达磨」大盛，推衍分别或流于枝漫。于是一分学者，乃宗经为量，拨「阿□达磨」而意存「摩□理迦」为佛说。实则二者并多少渊源于佛说，演绎变化于佛后，未可轻为是非也。
　　　「阿□达磨」，有广略二义，此可于『智论』知之，广则「阿□昙藏」摄一切论典，略则唯是三门中之□昙门也。原「阿□达磨」之名，『阿含』已有之。然究其所指，则既非三藏之一，亦非是无漏慧，实以「阿□」称美达磨之极甚深玄者。古人以「增上义」，「赞叹义」，超越、广、大、无比之「长义」释阿□，颇得其实。佛法唯「达磨」、「□奈耶」之二，故佛亦尝以「阿□达磨、阿□□奈耶」，形容法、律之深玄者，此释「阿□达磨」者所应知也。后世之阿□达磨论师，以无漏慧为「阿□达磨」自性者，以阿□之「□」，有明了分别义。声论者谓「□谓抉择」。上座分别说系自称分别说者，梵语「□婆□婆提」；锡兰传有『分别论』，原语「□崩伽」（即□婆□）；其分别即阿□之□。此阿□之明了分别，有直接亲切意，如言「直下领会」，「洞然明白」，故古人又释「阿□达磨」为「对法」，「照法」，「现法」。此分别又有明晰条理意，如言「文理密察」，故古又释之为「分别法」、「抉择法」。若以明镜当前，幽微毕显为喻，颇切阿□之义也。上座称分别说者，不特取舍于东西二系，实即「阿□达磨」者之异名。惟□之分别，或又引申为推度妄计，而后说一切有部，自称「应理论者」而弹「分别论者」；『摄论释』即释阿□为无分别。「阿□达磨」者，即分别论者，世人忘之久矣！诸论议师，或直观法相，或抉择分别法相，就其论理体悟之所得者，师资授受，以名句文身而分别安布之。以其分别法门，有合于「阿□达磨」之含义，乃即以「阿□达磨」为论典之名，终于与「经」、「律」并峙而为三藏之一也。
　　　第二节 阿□达磨之流派及发展
　　　「阿□达磨」，虽随学派之分裂而日多，然惟特重「阿□达磨」之说一切有部为最繁，余则寥寥可指。当佛法之初分二部，即有二种论典之不同。在大众部为迦旃延之『□勒』，如『智论』叙各家之论典时，谓佛世之大迦旃延造『□勒』，后世得道人重为删略，大行于南印。『分别功德论』谓「迦旃延子撰集众经，抄撮要慧，呈佛印可，故名大法（即阿□达磨）藏」。南印乃大众部发扬之区，『分别功德论』是大众部之论，『□勒』之为大众部根本论典，确然无疑。上座部用『舍利弗阿□达磨』，然自上座三分而后，其原本已无从确指，大抵依同一本论而相为出入。『智论』谓『舍利弗阿□昙』，犊子道人等诵习之。『宗轮论述记』，传旧解正量等四部，释『舍利弗阿□昙』稍异，则犊子系本末五部，并用『舍利弗阿□昙』也。『四分律』及『□尼母论』，谓原始结集之论藏，为「有问」、「无问」、「摄」、「相应」、「处所」五分，此与现存『舍利弗□昙』之品目合。『四分律』是法藏部律，则知法藏部亦用此论。现存之『舍利弗□昙』，立无中有、心性本净、九无为等，与『婆沙』之分别论者多同，可知本论不但为法藏部所宗，化地、饮光等分别说系，无不仰此论为宗本也。今存之『舍利弗□昙』，多言五道，无我，与犊子系不尽合，与分别说系近。二系并用『舍利弗□昙』，而现存者，乃大陆分别说系之所诵也。其分别说系之南传锡兰者，僻处海南，另为独特之发展，有『法聚』、『分别』、『界说』、『双对』、『发趣』、『人施设』、『论事』之七论。近人勘七论中较古之『分别论』等，见其组织形式，与『舍利弗阿□昙』有类似者。说一切有系以「六分阿□昙」为本，然此为『发智』、『婆沙』学者一偏之见，六分既但为『发智』、『婆沙』学者所宗，而六分以外，更别有极重要之论典也。即以六分最古之『法蕴足论』而言，与锡兰传之『法聚』同名；其论题与『舍利弗阿□昙』之「问分」、「非问分」，十同六七；三科之以处为第一，尤见其一致。此『法蕴足论』，称友『俱舍释』及西藏传，谓是舍利弗造。『婆沙』尊舍利弗为佛世大论师，可见其亦以『舍利弗□昙』为本而出入之也。
　 ┌说一切有系………………………六分□昙
　 │ ┌海南系……………七部□昙
　 上座（舍利弗□昙系）─┼分别说系─┴大陆系……………舍利弗□昙
　 └犊子系…………………………/
　 大众（迦旃延□勒系）…………………………………………□勒
　　　大众系之「阿□达磨」，以『□勒』（此云箧藏）为根本，『智论』以之为三种法门（小乘三系）之一。其解经有随相门，对治门等，在举一反三，要约易见，不若上座「□昙」之推衍分别。又谓「不解般若，入□勒门，则堕有无（见）中」。其立论之备明有无，与说一切有之□昙门，及分别说系之空门异。然「有无」难解，传说摩诃迦旃延开宗之说假部，以圣道为福力所引显而体常不坏，世间法虚妄无实，出世法（灭道）真常实有，此其所以名「有无」欤！大众系之论典，见于记载者，仅『分别功德论』，及觉取之『集真论』，余无所闻，可疑。或谓「大众部等，本不认佛说有不了义经，解经之阿□达磨，无关轻重，其籍自鲜」，非笃论也。详大众部许有「杂藏」，「文义非一，多于三藏」，部帙之庞大，盖不仅博采异闻已也！法、律并出弟子之持诵传来，以三法印及佛语具三相为准则，入佛法相者，以佛说视之可也。大众部学者，以体悟、论理之所得者，或依傍古说，或摭拾遗闻，或融摄世学，大抵编集为经、律之体裁以行世。大众系唱佛身无漏，佛寿无边际，心性本净，道体真常，吾人固尝广读之矣！大众系论师及论典之鲜闻于世，实以此耳。分别说系之在大陆者，与大众系之作风同，故论典鲜出。犊子系学务通俗，于『舍利弗□昙』多少改作而不若有部之偏重。汉译有『三弥底（正量）论』；传瞿波作『圣教要实论』，要皆斤斤于有我、无我之辨，未及其余。旧传『正法念处经』，庞然巨制，云是正量部所诵，其内容多长寿天之传闻古佛说，则亦受大众、分别说系之化也。铜□部僻处海南，受大陆佛教之影响不多，故「杂藏」犹未大杂。说一切有部不立「杂藏」，佛弟子所作多入于论藏，于「阿□达磨」特多制作。虽尊『发智』为佛说，推衍颇嫌支离，而佛说之法，赖以较净。
　　　说一切有部之迦湿弥罗师，以『法蕴』等六论为六足论。『法蕴足论』，奘传目犍连作，称友之『俱舍论释』，谓是舍利弗作。凡二十一品，品释一经，与『舍利弗□昙』之「问分」、「非问分」大同。有部之言结集者，辄举近事五戒为论藏，即指此论。六足论中，此为最古。次『集异门足论』，释『长含』之『集异门经』。奘传以经出舍利弗所集，因以论为舍利弗造；称友则以为拘稀罗作。文义明净，『瑜伽论』「闻所成地」之内明，即演此成之。次『施设足论』，『智论』传从『楼炭经』（『长含』之『起世因本经』）出，目犍连造，与称友释同；奘传则作迦旃延造。本论初惟「分别世间」；藏译者有三品而未尽，疑后人所续也。『起世因本经』，巴利文之『长含』中缺。『俱舍』十一云：「世施设中说」，旧译即作「分别世经说」；『婆沙』引此，又作「如施设论说」。经之内容与『立世阿□昙』大同。出后人编集，故或经或论不定。巴利本无此，则应出迦王之后；『施设足论』据此而分别之，出世应更迟。传说之目连或迦旃延造，未可信也。次有『识身足论』，提婆设摩造。本论初品「目犍连蕴」，破过未无体，似对目犍连子帝须而发。次品「补特伽罗蕴」，破犊子不可说我而归于六识，与帝须『论事』初章之破我相似。提婆设摩应后于帝须，以出佛元三世纪为当。更后『品类足论』，四品是世友作，四品是迦湿弥罗论师作，颇为学者所重。世友是佛灭五世纪人，则本论之出世迟矣。次『界身足论』，以十大地为本事而诸门分别之，奘传亦世友作，称友则谓是圆满造。此上六论，性质既不一，时代亦殊，以婆沙师尊『发智』为本论（身），以六论为辅翼（足），而其名大著。或者即以此六论乃有部初期之「阿□达磨」，先于『发智』、『心论』，误矣！
　　　详说一切有之论典，同源于『舍利弗阿□昙』，以『法蕴』、『集异门论』为早出。其后即演化为三大流：一、佛元三世纪，至那仆底之迦旃延尼子，作『发智论』，于旧师之说，多所裁正；扬三世实有之宗，分别诸法之自相，极于微茫。不以三科为本事，常以色、心、心所、心不相应行，而辨其摄，相应，成就，极繁衍之能事。凡八蕴、四十四纳息，次第杂乱，不以组织见长。继之而起者，如世友之『品类足论』，『尊婆须密集论』，并承其轨则，品目亦仿之。二、瞿沙尊者（妙音），『西域记』传与迦王同世。源『舍利弗□昙』而作『甘露味□昙』，多存古迹，并依经文作之。别有『生智论』，未详。吐火罗国之法胜论师，依『甘露味□昙』而编次之，末附「论品」，一一以颂文标举，作『阿□昙心论』，凡十品，以组织见长。『婆沙论』所指之西方尊者，外国诸师，并此论之学者也。为之释者不少，有四卷之极略本，有优婆扇多之八千颂本，一师之万二千颂本，古世亲之六千颂本；与迦湿弥罗之『发智』系，隐然东西并峙焉。法胜之『心论』，古人误以为婆沙纲要，乃谓法胜五百年或七百年人。焦镜序谓「出秦汉之间」，近之。三、与迦旃延、妙音相先后者，有犍陀罗之譬喻尊者鸠摩罗陀（童受），作『喻□论』等，宗经为量，不以『发智论』为本于佛说，特唱「无为无体」、「过未无体」、「不相应行无实」、「梦、影、像、化无实」等，以抗『发智论』三世、无为实有之偏。有大德、觉天尊者，并承其遗意。如大德之「诸心心所是思差别」，「异生无有断随眠义」，「诸所有色，皆五识身所依、所缘」，「化非实有」等；觉天之「色惟大种，心所即心」等，并与譬喻义同（经部非无论，但不以为佛说，不以为权证）。此三者，皆说一切有系之分化，而譬喻系则近于大众、分别说系。佛元六世纪初，『发智』系学者，集大众造『□婆沙论』以释『发智』。罗列三系之说，而一一详正之。近世友说，而亦多不同。妙音说犹有取舍，于大德、觉天、譬喻尊者之说，概加破斥。态度专横，独尊『发智』，而以六论助成之。『婆沙』出而譬喻师之分化日深，『发智』系与『心论』系亦不无诤论。于是『心论』系之学者达磨多罗，出佛元七世纪，不以譬喻者之离宗为然，亦以『婆沙』之繁广琐碎为难，乃取『婆沙』之精义，增补『心论』而成『杂心论』，以沟通东、西二系，存有部之真。凡六百颂、十一品，多『心论』之旧，而增一「择品」。惟时大乘之说日昌；室利逻多着『经部□婆沙』，经部之学日盛，有部学之弱点，已无可讳饰。有部学者，犹存自尊之故习，守旧而莫之能改。世亲论师乃依『杂心论』而着『俱舍论』，宗有部而取经部义以格量之。有部之众贤论师，不忍己宗之被破，作『顺正理论』以救之，此当别为论述也。
　　　第三节 阿□达磨之组织
　　　明「阿□达磨」之组织，可窥其性质之一般，即诸论递演之迹，亦得因以见之。上座「□昙」以『舍利弗□昙』为近古（『法蕴足论』亦其一本），凡五分，可析为二类：一、分别诸法之性相：有分别法相者，依一法而分别其体性，以诸门问答以明其共相，即「问分」，凡十品。有解说经文者，即非问分之第五「缘起品」，第六「念处品」，第七「正断品」，第八「神足品」，第九「禅定品」。有随类总集者，即非问分之余六品。释经及类集者，并无诸门问答，故合为「非问分」。二、分别诸法之关系，又三：明诸法之自性相摄，即「摄分」。明诸法之自他相应，即「相应分」。明诸法之因缘相生，即「绪分」，而有多品。「遍品」，「因品」，总明十缘十因。名色集故识集，立「名色品」。喜爱集则色集，立「结品」。触集则受、想、行、识集、立「触品」。随业感善恶报，立「行品」。心尊、心导、心垢、心净，立「心品」。余有「十不善业道品」，「十善业道品」，解说经文；「定品」则随类总集，与「非问分」之体裁同，不知何以列于诸分之末也！又『舍利弗□昙』之「问」、「非问分」，随类总集之六品，实后代论典之初型。余十五品，即有十二论题同『法蕴足论』，然『法蕴足论』偏于解经，不足以赅「阿□达磨」。以意论之，原始之「阿□达磨」，并探阿含而为之分别解说，次以一经为主而类集之，「问」与「非问」，似出有先后，而难确指，若糅合之，则诸论之原型宛然见矣。
　 ┌─分别性相──问分
　 ┌分别诸法性相──┼─解说经文─┐
　 舍利弗阿□昙之组织─┤ └─随类总集─┴非问分
　 │ ┌─自性相摄──摄分
　 └分别诸法关系──┼─自他相应──相应分
　 └─因缘相生──绪分
　且举『甘露味□昙』系诸论，次以比观前论。『甘露味论』凡十六品，法胜即依之而作『阿□昙心论』。以『甘露味』之第五「阴持入品」为「界品」；以第六「行品」为「行品」，以第四「业品」为「业品」；以第九「结使禅智品」为「使品」；以第十「三十七无漏人品」为「贤圣品」；以第十一「智品」为「智品」；以第十二「禅定品」、十三「杂定品」为「定品」。此七品之内容，几无一不合。以『甘露味□昙』前十五品之余七品，及第十「杂品」之前分，为「修多罗品」；以「杂品」之后分为「杂品」；其内容、次第，亦十同八九。以是，或谓『阿□昙心论』之前七品明经义，而「修多罗品」分别其经者，非也。盖『甘露味□昙』之前十五品，并依经而成论。『心论』抽出其中之八品，合为七品；次随次而明其余，因仍以「修多罗」名之。『心论』第十品之「论品」，则论师增附之。法救之『杂心论』，组织内容大同，惟取『婆沙』义以庄严之为异。别立「择品」于「杂品」之后，详其义趣，则即演绎抉择「修多罗品」以成之。世亲之『俱舍论』出，与『甘露味』之原型转远。『甘露味』第一之「布施持戒品」，『俱舍』入之于「业品」。第二「界道品」，第三「住食生品」，第七「因缘种品」，『俱舍』依之别立「世间品」。第八之「净根品」，列于「行品」之首，因改「行品」为「根品」。第十四之「三十七道品」，第十五之「四谛品」，入于「贤圣品」。因之，『心论』之「修多罗品」即失其存在。余「杂品」、「择品」、「论品」，散摄其义入诸品中。『俱舍』精练为八品，世但知其承『心论』、『杂心』而来，而不知本于『甘露味□昙』也。即『甘露味』而溯其源，以『舍利弗□昙』之「问」、「非问分」勘之，无不相合。惟缺第十六之「杂品」，以此非修多罗之旧，而论师附益之。又缺第六「行品」，细寻之，恍然知「行品」之即「相应分」、「绪分」也。盖『舍利弗□昙』以「问」、「非问」之二十一品为法本，次以「摄」、「相应」、「绪分」明其关系。『甘露味□昙』则独取阴、入、界三科为本事；于「阴持入品」之末，明摄法，如『心论』之「诸法离他性」颂，即当『舍利弗□昙』之「摄分」。次「行品」，初明不相应行之四相，心相应行之十大地等，及色法，论其相伴共成，即「相应分」。
　　　次明四缘、六因之总，又明善、不善、无记心所，摄为三处以成行，即「绪分」。其开合之迹，论典之源，不亦灼然可见乎！『心论』等之前七品，除「行品」，余并与「非问分」之随类总集之六品全合，则尤为明确无疑者。兹列表示之：
　┌────────────┬───────────┬────────────┐
　　　│舍 利 弗 □ 昙 │甘 露 味 □ 昙 │阿 □ 昙 心 论 │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　　　│问一 入 │ │ │
　　　│问二 界 │ │ │
　　　│非问一 界（总集） │五 阴持入 │一 界品 │
　　　│问三 阴 │ │ （末有相摄，当摄分） │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　　　│（相应分、绪分，与行品 │ │ │
　　　│相当） │六 行 │二 行品 │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　　　│非问二 业（总集） │四 业 │三 业品 │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　　　│　　　　　　　　　　　　│二 界 道 │八经二 界 │
　　　│　　　　　　　　　　　　├───────────┼────────────┤
　　　│　　　　　　　　　　　　│三 住 食 生 │八经三 识住，众生居 │
　　　│　　　　　　　　　　　　│ （又谛、杂品之一分）│八经九 四预（又八经四之│
　　　│　　　　　　　　　　　　│ │ 一分） │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　　　│非问三 人（总集） │十 三十七无漏人 │五 贤圣品 │
　　　│　　　　　　　　　　　　│ （又谛、杂品之少分） │八经六 果，道，证净 │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　
　　　│非问四 智（总集） │十一 智 │六 智品 │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　　　│问四 谛 │十五 四谛 │八经五 谛 │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　　　│　非问五 缘起 │七 缘起，种 │八经四 十二因缘，六界 │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　　　│问五 根 │八 净、根 │八经十二 根 │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　　　│问六 觉 │ │ │
　　　│　　　　　　　　　　　　│ （谛之四圣种） │ │
　　　│　非问六 念处 │ │ │
　　　│　　　　　　　　　　　　│十四 三十七品 │八经八 如意足，正断，念│
　　　│　非问七 正断 │ │ 处，圣种，三十七│
　　　│　非问八 神足 │ │ 觉品 │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　　　│　非问九 禅定 │十二 禅定 │七 定品 │
　　　│　非问十 道（总集） │十三 杂定 │八经十 三三昧 │
　　　│　　　　　　　　　　　　│ │八经七 四修定 │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　　　│问七 不善根 │ │ │
　　　│　非问十一 烦恼（总集）│九 结使，禅智 │四 使品 │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　　　│问八 善根 │ │ │
　　　│问九 大 │ │ │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　
　　　│问十 五戒 │一、施戒 │八经一 施戒修 │
　　　├────────────┼───────────┼────────────┤
　　　│　　　　　　　　　　　　│十五 谛之余 │ │
　　　│　　　　　　　　　　　　├───────────┼────────────┤
　　　│　　　　　　　　　　　　│十六 杂上 │八经十一 颠倒，见 │
　　　│　　　　　　　　　　　　├───────────┼────────────┤
　　　│　　　　　　　　　　　　│ │八经十三 识所识等 │
　　　│　　　　　　　　　　　　├───────────┼────────────┤
　　　│　　　　　　　　　　　　│十六 杂下 │九 杂品 │
　　　│　　　　　　　　　　　　│ │十 论品 │
　　　└────────────┴───────────┴────────────┘
　次以『舍利弗□昙』而观『发智论』，则其间亦不乏密接之联络。『发智』凡八蕴，以「杂蕴」为初，此与『甘露』等之后出「杂品」适相反。诸论次第每颠倒，如「问分」以五戒为终，而『法蕴』等举以为始，实无何意义可言也。「结蕴」、「智蕴」、「业蕴」、「定蕴」，出「非问分」。「二十二根」，『法蕴论』有经，『甘露味论』有诸门问答，然不以为类聚。『发智』以二十二根为一蕴，亦唯于『舍利弗□昙』之「问分」见之。后之『俱舍』，即依此而改「行品」为「根品」。「问分」以四大为第九品，而诸论无文，『发智』以大为一蕴，盖亦本此。「见蕴」，『舍利弗□昙』缺，见『甘露味论』等最后之「杂品」，『发智』亦即以之为殿。『发智』之于『舍利弗□昙』，有更近于『心论』等者在。『心论』以三科为本事，厕「行品」之「相应」、「因缘」、「相生」于后，非「□昙」之旧。『发智论』于「结」、「智」等一一法门，分别其自相，共相；又以相摄，相应，成就，因，缘，果，相生广辨之。「相应」乃相伴共有之义，因以「有此亦有彼耶」等作四句分别，约彼此、三世、界地、得失、凡圣而论之，乃极繁广。「成就」，非『舍利弗□昙』所重，此待有部执法为实有，乃为「□昙」要门。辨「相生」则为缘，从缘得果等也。凡此摄、相应、成就、因、缘、果、自相、共相，遍于一切法门，『舍利弗□昙』之意正同，特未为推衍而已。即此以论世友之『集论』，品目极类『发智』，而杂乱过之。第七之「更乐」（触），第八之「结使」，第九之「行」，三门之连类而及，则『舍利弗□昙』「绪分」之制也。『发智』与世友『集论』，范围远广于「□昙」之旧，分别精详，而终不无杂乱之感也！
　 参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一章（二三──四０）。
　 参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一章（一五──二二）。
　 参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第四章（一二一──一七一）。
　 以上参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第五章（一七二──二四四）；第八章（三五五──三九三）；第十章（四六九──五二六）。
　 参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第十章（四六九──五二六）。
　 参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第五章（一八一──一九一）。
　

第八章 学派思想泛论
　　　第一节 思想分化之原因
　　　僧伽以和合为本，事既六和，理则共证，顾何为佛后百年而异说蜂起耶？其原因固甚复杂也。师承有异，尊古与出新有异，文字、语言有异，上来已略及之，今请更言其余。1.圣典之存异也：如佛说三界有「无色界」，似有情可有无色者；然缘起遍三界而「名色」、「六处」不离，有情依「五蕴」、「六界」立，不言有无色者。佛弟子取舍其间，莫不融通异说，而无色界之有色与无色成诤。又如戒、定、慧三学，佛或当机抑扬，学者从而轻重之，虽无不言三学而精神则异。诸如此类，不胜枚举。和合必存异，因其所异而异之，学派乃繁兴。2.性习之各异也：多闻者与多闻者俱，持律、神通、论议者与论议者俱，佛顾而乐之。同气相感，此合彼离，事之常也。3.传说之纷歧也：「因缘」、「譬喻」、「本生」、「本事」、「未曾有」，凡此佛及弟子之事迹，诸天、鬼、畜之事迹，甚至世俗之传说，佛弟子每失之未能甄别。不问其为譬喻、寓言、神话，为史实，为妄说，概视为史实而求其不违于教理；传说既新新不穷，教法亦变化而莫可究诘。4.观点之不尽同也：所依之教典，所处理之问题同，以观点之异，论法之异而结论亦异。此如同一物象，可摄为不同之影片，作不同之体究。设得其当，异说不妨皆是，正不必执一以非余。然一失其正，并存适足以为病。学者出入于贯摄、简别之间，离合错综，学派日多。5.时地之有异也：时者，释尊以平淡笃实为教，一扫空谈与无义之行。佛元百年，僧众犹仍身体力行之旧。迨迦王御世，佛教并政力而隆盛，为学渐重外化，内外之诤辨日多，论理说明之要求日亟，理论乃日趋发达也。如迦王广建塔婆，而供养塔婆之是否能得大福，遂成诤论，此则与时势有关者。地则环境文化之熏染，西北山地，朴实而接触希腊、波斯之文化强；南印富想像，其文化融神秘艺术以为一；恒河流域，思想自由，夙为异学争鸣之场。佛教受环境之熏染，不无受其影响焉！6.僧制之崇高也：佛教僧团之制，以小区域为独立之单位（界）。于此中住者，事事依法，事事从众，来不拒（犯罪者例外）而去不留，无彼此之分。治之以众，化之以德，齐之以法，均之以利，自他共处之制，蔑以加矣！释沙门融世界僧伽为一体，而无权力统一之组织，仅有文化、道德，即精神之联系。此崇高之僧制，适宜于学德崇高之理智生活，中人以下似不及。如诤论而稍涉感情；或双方并有僧众为之支持；或一方利用军政者之权力，辄无法使其合一。佛教常有诤论数年而不得和合说戒者，亦由于此。兼之，佛教重自由、德化，不愿勉为之合。其传统精神，判是非不如得谅解，苦合不如乐离。「此僧也，彼僧也，如析金杖而分分皆金」。学派思想之分化，乃至以一颂之微而分为四部，实与此制有关。此今之言僧制者，不可不知也。
　　　第二节 圣德观
　　　学派思想之分化发展，如为一系一派之别别论述，不如以论题为中心而观各派离合之为当也。请先言佛陀：释尊正觉缘起之寂灭性，即人身而成佛，智极悲深，固有异于声闻弟子，而况凡夫？然衣、食、起、居，少、壮、衰老，以目视，以耳闻，佛在人间而犹是人也。即人而成佛，智极悲深，亦唯实现于人间而后知之。即生身而体法身，法身不离于生身，融然无碍，佛固未尝作隔别之说。佛弟子之在佛世，面对佛陀，曾无异说，然所见有浅深，不无偏以见佛相好身为见佛者。释尊之成佛，不以种族、相好、出家之生身，实以其正觉法性；是则依佛所说而行，悟佛所悟，乃真见佛之所以为佛，亦即「法身常在世间」矣！须菩提观性空而见佛；初果名初得法身；「见缘起即见法，见法即见佛」：此则如实之说，佛世之旧也。自双林入灭，遗教仅存。佛所觉法，即佛觉之而成佛者，赖文字而传，文字因得法身之名。天竺人尝谓「生身虽灭，法身尚存」，故以「缘起偈」内塔中供养，名之为法身塔。去佛渐远，学者不睹金色之身，冲淡简实之法身（圣教、实理），难以满大众渴仰孺慕之情。尊敬之不已，而「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际」之说起。即以生灭人间之释尊为现迹，而佛陀实为常在、遍在、全知、全能之永存；此则上座系学者所不敢苟同也。大众系于佛身之「不为世法所染」，释为无一而不清净，无非出世，无非无漏。故谓佛以一音遍说一切法，法无不了义；念念遍知一切法；佛无睡梦；度有情之宏愿，从无厌足也。然佛陀观之崇高，决非纯为大众系及大陆分别说系之想像成之。盖于佛元百年间植其根蘖于圣典，百年后乃新芽怒茁焉。所谓潜植其根蘖者，即「因缘」、「本生」、「譬喻」等，尤以「本生谈」为甚。「本生谈」等，经百年来之传说，或渲染失实，然其源自佛说，则诸宗共信。释尊于三阿僧只劫中，行大行难行之菩萨道而今乃成佛。然无一处非修道之场，无一有情而不思济拔，如何成佛偏于此土？有情之苦痛方深，释尊何先自入灭？无一物不施，如何有空钵、马麦之报？历劫不杀而多所济拔，如何年仅八十，衰病相缠？不与一有情为怨，如何有魔、外之妨？常得宿命智，见燃灯佛已，自知作佛，如何从外道修无义之行？若以「本生谈」等为史实，衡以教理，则人间释尊为本体之垂化，非佛陀之实，以其视为想像，毋宁视为必至之势。反观上座系之铜□、说一切有等，多持旧说，然以信受「本生谈」等，即已隐植其义。不能抉择阐发菩萨之实道，徒知偏执声闻，宜其终无以抑大众之新潮，坐视其狂澜之泛溢，甚或转而同化也！
　　　大众学者所见之佛陀，既为法身常在、遍在、全知、全能之极果，自非凡常所可一蹴而跻，于是或谓「入第二僧只即名圣者」；或谓「值迦叶时得决定道」。得决定道者，即不起欲想、恚想、害想；愿生恶趣，即随意能往，化现同类之身而济拔之。此以得决定已入圣者位，智齐阿罗汉而悲愿胜之。初得决定者尚尔，况后身菩萨乎！菩萨之因地，既历长期之圣位，十地等阶位，亦即依此建立也。说一切有系等，以佛身为有漏；一念智不遍知；威力有边际。佛陀观既不若大众学者所说之崇高，故最后身菩萨，「犹是异生，诸结未断」，犹起三想。最后身且尔，况以前乎！此则以菩萨为悲愿胜于声闻，而智证则不及，与大众系异也，大众、分别说系，不徒深化佛菩萨之圣格，即声闻之阿罗汉果，亦主决定不退，与说一切有及犊子系异。既以菩萨入圣位已，能随愿往生恶趣，则恶趣之权、实难明。以声闻之证预流果者可退，「诸预流者，造一切恶，唯除无间」，则不得以行为而判凡圣。阿罗汉为余所诱，犹有无知、疑惑，因他令入，则自亦不知其为凡圣。此「龙蛇混杂，凡圣交参」之精神，大众、分别说系取之。说一切有及犊子系则不然，菩萨得忍以去，不生恶道；预流决定不退；圣者有自证智，不复于四谛、三宝起疑。严凡圣之别，不容稍事混滥也。如来断障净，声闻弟子有余习，此事实也，大众系仰推如来，以声闻不断余习而抑之，渐开抑小扬大之风。声闻不断之余习，演化为无明习地与所知障，而佛菩萨所断之不共障，因之成立。上座说一切有系等不然，阿罗汉之余习，断而犹现行，非不断也。总上所述以观之，大众系之于圣格，理想则崇高，行践则宽容，轻声闻而贵菩萨；思想多所启发，而言不及实。于清净大众律制之保持，势有所难，固不待大乘与密教之起也。
　　　第三节 无我无常之世间
　　　世间即空诸行之缘起，无明缘行，乃至生缘老死也。佛尝分别缘起及缘生，二者虽同指十二支之因果，而以缘起为「若佛出世，若不出世，法性，法住，法界常住」。大众及分别说系，以缘起为无为法，缘生为有为法。说一切有及犊子系，则缘起亦是有为，约因果决定义，说法性、法住，非无为常住义也。缘起论因，缘生论果，是二者之别。大众系等以缘起为无为，盖就因果钩锁之必然，而推论其所以必然，必有一常住不变之理则在；因果生灭之必然，无非循此理则之必然而发现而已。缘起无为，颇近柏拉图之理型。彼以概念所知之理型，为有、为实体，知觉所知之事物，为成、为生灭；与缘起是无为、不变、实体、缘生是有为、变异、现象大同。顺此一叙无为法：有为是造作生灭法，无为是本然不生灭法，此二摄一切尽。说一切有系及犊子系，唯三无为：一、「择灭」，诸有漏法，以智慧简择之力，离烦恼系缚而得灭；此灭虽就所灭言，而意指不生灭之实体。二、「非择灭」，则有为法之不复现起，非慧力之简择使然，但由缘阙。如此时本有鼻根嗅香引发鼻识之可能，然以专心色境，此鼻识不生。一切法在生灭中，此鼻识即永无现起之可能；以后鼻识生时，迥非此时可起之旧矣。三、「虚空」，不藉因缘，本自存在之无碍性，而为有碍色法之于中生灭者，与近人之说以太大同。惟此虚空，亦有不许其为无为者。大众分别说系立九无为，而三说互异。大众等四部及化地部，于三无为及「缘起无为」外，立「圣道支性」无为。八正道之能离染而脱生死，称古仙人之道，亦应有其必然之理性，常住不变者在。化地部又立「善法真如」、「不善法真如」、「无记法真如」三者；盖谓善之所以善，不善之所以不善，并有真实不变之理性。三性之现象虽差别，而三性之真实不变易性，是善。又立「不动」，指四禅以上离苦乐而显之不动体。大众部等不立三性及不动，而立「空无边处」、「识无边处」、「无所有处」、「非想非非想处」四无为。空无边之空，即虚空。厌色界质碍物之粗障，欣虚空之净妙。无边空观成，断生色之烦恼，离色界质碍而显者，即无为，为有情心行之所依处。然此心所依事，是极微细之色法，故曰无色界有色。余识无边处等三，例此可知。『舍利弗□昙』，除「择」「非择」「缘起」「四空处」而外，别立「决定」及「法住」为九，与安达罗学派同。总诸家之无为说而观之，则「缘起」、「支性」、「法住」、「三性真如」，皆即一切法之必然，而以此必然为形上之实在，即赋生灭以形而上之根据也。「不动」及「四空处」，则依心境之寂静而建立者。以是，说一切有系为朴素之实在论者，大众及分别说系，则为形而上之实在论者，其思想固条然异也。上座及大众之初，多以无为为实在者。迨经量部兴，立无为假名说，以消极之观念出之，与实在论者相颉颃。诸法实相之为真空，为妙有，可谓以此为滥觞也。佛教所重在择灭，即涅盘无为，在以慧力而得不生，此固可以有、无论之乎！
　　　即一切生灭有为法而论之，有有、无，假、实之诤。说一切有及犊子系立三世实有：刹那生灭顷之现在法实有，未来法已有而作用未生，过去法犹有而作用已灭；此即现实之存在，以类过、未之非无也。大众及分别说系则不然，唯现在实有而过、未非实。说经部同用二世无义，而解说异。此即总有三说：1.说一切有及犊子系，立体用义：法体本然恒尔，约即体之用，未生、正住、已灭而说为三世；生灭约法体所起之引生自果作用言，非谓诸法先无后有，先有后无也。2.大众及分别说系，立理事义：染则缘起，净者道支，理性无为，超三世而恒在。以事缘之引发，乃据理成事。事唯现在，论其曾有、当有而说为过、未，非离现在而有过、未之别体也。3.说经部立种现义：不离现在诸行而有能生自果之功能性，名曰种子；种子不离现在之诸行，约酬前、引后，乃说为过、未耳！体用义，生灭用依恒存之法体；理事义，生灭事依常寂之理则。种现义于理为长而未尽，彼过、未法固不离现有，现在实亦不离过、未也！于现在有中，军、林等假名无实，诸宗所共。佛以五蕴、十二处、十八界摄一切法。说一切有及犊子系，即计之为真实。大众系之说假部，以十二处为非实。上座系之说经部，以蕴、处为假有。以处为假者，谓色等六外处，眼等六内处，约能为六识之所依、所缘而建立。然一一极微不成所依、所缘之用，和合则非实。此六境非实，如苦乐随心而不同，水火随报而各别。虽经部等犹计十八界之自体为真实，然即此而引申之，开境无、识有之先河。其以蕴为假者，蕴是和合聚集义，集合故非实。即此义而极论之，凡有必因缘和合生，即无一法而非假名。旧传大众系之一说部，即曾作此说。佛教本为常识之实在论者，于正观则唯性空之诸行。学派初兴，多明实有。迨思辨稍深，色法极于微尘，心法极于刹那，即一一法而论其和合大用，为有无、假实所困而莫通。积长期之思辨，迨三世如幻、诸法性空之说张，乃圆见佛意，无复碍滞也。一切有为法，略分色、心、非色非心之三聚。色法中，佛说四大及四大造。说一切有系等，以四大及所造之根、尘为各别实有；经部师则说唯大无造。心法中，佛说心及心所。说一切有等，与心王俱时相应，别有心所法；经部譬喻师，则说心所即是心之差别。非色心法，即不相应行，如生、灭三相等。说一切有及犊子系并视为实有；大众系等，则说为不即不离色心之功能，无别实体。凡此有、无之辨，皆学派诤论所在也。
　　　有情为本之世间，即惑、业、苦三之缘起。缘起法生灭无常，无一恒存不变之自我，于前后生灭之间，究以何而建立自作自受耶？于生命之洪流，发现其前后一贯性，诚为必要。佛说有情，依名色、五蕴、六界、六处立，不偏于色，不偏于心，色心和合而情识则为其核心。说一切有及犊子系，依有执受之蕴、界、处和合相续，施设有情，以之建立业果前后之移转。就中说一切有部，以法体一一恒住自性，不可说有我；作用则刹那生灭，亦「无少法能从前世转至后世」。然依此生灭用之和合相续，说「有世俗（假名）补特伽罗，说有移转」。此假我之前后嗣续，如波波相次而远望似一也。犊子系立不可说我，「补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名」。此补特伽罗，依蕴、处、界施设，即体起用，用不离体；故不可说即蕴、非蕴，不可说是假、是实，不可说常住，亦非前后不相及。依此补特伽罗，可说从前世至后世，从凡夫至圣人。此如波浪之前后起灭，而彼此之水性恒一味也。经量部之本计（说转），立法体常住之一味蕴，作用生灭之根边蕴，即此二者之和合，说「有胜义补特伽罗」，依此可说有移转，与犊子之说同。无常、无我，佛教之常谈，而犊子等六部，不如外道之常我，而建立非刹那无常之真我，以成立生命之一贯，业果之连系。然印度外道之神我，与此不即有为、不离有为之真我，究有何等之差别，学者正不可忽视之也！大众及分别说系异于是，依心心所而立有情，唱「一心相续」之说，此复与心性本净有关。彼以心之或善、或恶，有漏、无漏，眼识乃至意识，虽极不同，而心之能觉了性无别。即于心心所之相续演化中，发现觉了性内在之常一，与所谓「动中之静」同。此心为贪、镇、疑所染，有漏而系缚生死；离烦恼时，心性出缠而解脱。以心是一，名一有情；以心是一，善恶业可积集，故曰「无一有情而无心者」。其偏依心、心所法，虽异于犊子，而直觉内在之统一则同，宜其思想于大乘「真常唯心论」中合流为一也。经部譬喻师，取舍其间，本一切有系假名我之见，而立于一心，故曰「离思无异熟因，离受无异熟果」。举业果而安立于依心之假名我，「虚妄唯识论」之前身也。此是学派之本义，其后一心论者，渐分化为本末之二心：大众部离六识而别立「根本识」，与「意界是常」论者合。分别说系之铜□，即六识之流而探其意识之根，呼为「有分」。经量末计，于六识种种心外，别立「集起心」。自无常以至真常，自间断至相续，自粗显至深细，虽有所不同，而立六识外之细心，以解说业果之相续，则一也。
　　　于生命相续流中，内而身心，外而器界，呈无限差别之相。此粗显间断之差别，如波浪起灭。未来可起，过去非都无，应有深细相续者在，为差别法生起之所依也。先论惑、业：吾人善心现行时，无烦恼而烦恼未断，未断者何耶？说一切有部，以烦恼缠即随眠，是心所，心相应行。烦恼不起而未断者，以烦恼之「得」随行人未离耳。大众、犊子及分别说系则不然，现行缠虽不起，别有非心、非心所──心不相应行之随眠在。随眠因缠而增长，为现缠作因。随眠犹在，故说烦恼未断。身、语、意业，生而即灭，佛说业力，千劫不失，能引后果，此不失者何耶？说一切有部，以此为无表色，即因身、语表色而引起之色法，法处所摄。大众、犊子，及分别说系，并以表色为有善、不善性，此表色能引思心所之善、不善性。于中饮光部谓业入过去，未得果来不灭。正量部谓业灭过去，别起不相应行之「不失法」，随逐行人，得果而后灭。余则「业谢过去，体是无而有曾有义，是故得果」。经部譬喻师，以身、语非业，业唯是思，思心所起之潜能，待缘成熟而感果也。若总一切法为论：说一切有及犊子系用体用义，法体恒住自性，以因缘力使未来法起用来现在。此法体似有常住之嫌；经量本计，即据此而立一味之常蕴，为作用蕴生灭所依。大众、分别说系，用理事义，然理为不变之轨则，成事有待于有为之事相。既唯现在而无过、未，则心摄未来之能生性，过去之曾习性于现在，潜在于现行法之底里。大众部立「摄识」，为不相应行，识上变异之用。化地部则「诸蕴、处、界现在」，即于生灭现行之「一念顷蕴」中，别立业力之「一期生蕴」，色心功能之「穷生死蕴」。譬喻者折衷其间，舍过、未之实有，舍无为之理则，不离现在诸行，立不即诸行之种习，为诸法生起所因也。
　　　第四节 无我涅盘之出世
　　　凡夫有漏之身心，何由而得圣道现前？二世有者，未来法中，本有无漏圣法，以有漏慧为缘，引之来现在。故初念无漏，无同类因，然有相应因等。二世无者，大众、分别说系，谓有情之心性本净，为客尘所缠，名为有漏；离烦恼时，即此净心为无漏因。说一切有系之经量本计，谓「异生位中，亦有圣法」；末计则说「有漏心心所法为无漏种，而体非无漏」，如乳之变为酪而乳非酪也。具此成圣之可能，修道断惑则成圣。断惑证理，唯智慧力，然戒、定、慧三学相资，诸家互有所重。如说一切有系重禅定，分别说系重戒律，大众系重慧，乃有「慧为加行」之说。圣道是有为法，因修观慧而生，诸宗之共义也。说假部独说「由福故得圣道，道不可修，道不可坏」，则是了因所了，以无为视之也。东山住部亦主道体无为之说。夫有为者，生者必灭，圣道是有为，则「法尚应舍」，终归于磨灭。此既足以张三乘共入无余之说，即佛寿无边际，亦理有所难。自道体真常之说兴，涅盘妙有之谈，乃日见宏肆也。加行位中，观四谛理；然其证入见道，说一切有及犊子系，主四谛渐现观，十五心或十六心中次第而入。大众及分别说系，则于四谛一时现观，顿入四谛共相之空无我性。即观一切法无常故苦，苦故无我、无我所，证空寂无生之一灭，乃名见道。余若大众者之「苦能引道，苦言能助」，与东南印之文化有关，独开行持之特色也。
　　　述种种，大抵为佛元五百年间之旧，撮要而谈，不复一一。
　 参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第三章（一五九──一七二）。
　 参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第三章（一四八──一五一）。
　 参阅『性空学探源」第三章（二０六──二三二）。
　 参阅『性空学探源』第三章（一五二──一七０、一八三──二００）。
　 参阅『性空学探源』第三章（一七０──一八二）；『唯识学探源』下编第二章（五二──六八）。
　 参阅『唯识学探源』下编第二章（六九──一二一）。
　 参阅『唯识学探源』下编第三章（一二五──一九三）。
　 参阅『唯识学探源』下编第三章（一九四──一九九）。
　

第九章 中印之法难
　　　第一节 教难之概况及其由来
　　　迦王之世，佛教一跃而为印度之国教，远及异域，炳耀其悲智之荣光。然诸行无常，迦王殁，不五十年而教难起；自尔以来，佛教退为印度文明之波涛，不复为主流矣！迦王殁后，其子达摩婆陀那立。依耆那教徒所传，王尝于五印度广建耆那寺院；其子多车王，则为邪命外道造三洞窟精舍云。佛元二百零四年，多车王不孚众望，大臣补砂蜜多罗，握兵权，得婆罗门国师之助，乃弑王而自立。于是冒狸王朝亡，建熏迦王朝。补砂蜜多罗王，信婆罗门教，行迦王悬为厉禁之马祠，开始为毁寺、戮僧之反佛教行为。佛教所受苦难之程度，传记多不详。『阿育王传』，『舍利弗问经』，极言其寺空、僧绝，有避入南山以仅存者。王殁，佛教乃稍稍复兴，然远非昔日之旧矣。幸补砂蜜多罗王之排佛，仅及于中印，时西北印及南印，非其政力所及也。
　　　教难之来，有内因，亦有外缘。内因者，佛教之兴也，不特以解脱道之真，亦以革吠陀之弊而救其穷。泯阶级为平等，化天道为人事，即独住为和合，离苦乐为中道，禁咒术，辟神权，人本笃实之教，实予雅利安人以新生之道。然自迦王御世，佛教勃兴而淳源渐失；彼婆罗门以之而衰蔽者，佛徒则蹈其覆辙矣！部执竞兴，失和乐一味之风，动辄争持数年而不决。是非杂以感情，如说一切有者以大天为三逆极恶，大众者亦于持律耶舍有微词，此皆自诬自轻以自害也。化外之要求亟而「论藏」兴，论兴而空谈盛。其极也，务深玄不务实际，哲理之思辨日深，化世之实效日鲜。至若「杂藏」兴而情伪起，「咒藏」兴而神秘炽，每异佛世之旧。而广致利养，僧流浮杂，则其致命之伤也。迦王崇佛，作广大布施，动辄以百万计。建舍利塔八万四千，修精舍，竖石柱，乃至三以阎浮施。无遮大施，于印度本不足异，然偏为佛教，当不无妒嫉愤慨者。王大夫人咒訾菩提树；嗣王及大臣，鉴于府藏之虚，制王而仅得半诃梨勒果供僧，其势之不可长明矣。
　　　释尊有留乳之训，辍施之劝，而佛徒莫之觉也。朝野之信施既盛，必有为衣食而出家者，贼住比丘，滥入佛门，事应有之。无淡泊笃实之行，以广致利养为能，有唱「由福故得圣道」者，有尊「福德上座」者。僧物充积而国敝民艰；净人为之役，僧侣则空谈而享其成。处国难之运，敌教者又播弄其间，毁寺戮僧以掠其金宝府蓄，盖亦难以幸免矣。昔释尊垂训，以广致利养为正法衰颓之缘，而后世佛徒，卒以此召祸也。虽然，佛徒之内窳未极，遗制犹存，若非外力之鼓动其间，则事不至此。外力者，雅利安贵族之反动是。雅利安人抵五河，成「梨俱吠陀」，奠定其文明之本。次达恒河流域，初则整理祭典而予以神学之解说，成「梵书」，确立婆罗门教之三纲。继则熏染于东方民族，依「梵书」之极意，发为苦行、禅思、解脱之风，成「奥义书」。「奥义书」兴，反吠陀之潮流，以东方新兴民族之摩竭陀为中心而蹶起，佛教亦其一也。释尊以人本、笃实之中道观，揭慈悲、平等之教，力反吠陀，然于雅利安人优良崇高之传统，未尝不取而化之。自俗谛之立场言，佛教乃立足于蒙古族文化，而摄取雅利安文化者。以此，以婆罗门教为思想动力之雅利安人，不以佛教为正统者，且敌视之。自佛教之创立以迄冒狸王朝之亡，凡二百五十年，佛教极一时之盛。婆罗门教虽一时中落，然以千百年来之深入民间，力量雄厚，犹自以印度之国教自居。在政治，有国师其人，能左右政权，得其同意，可擅行废立。在宗教，即反吠陀者，其哲理亦与「创造赞歌」、「奥义书」等有关。在人民之日常生活，自诞生、婚姻而死亡，自家庭、社会而国家，婆罗门教无不一一见之于实际。政教一贯之婆罗门文明，颇坚韧有力。中落期中，或承礼法之要求，组成几多之「经书」，「吠陀支分」，及「摩■法论」等名著，于阶级之别，特为严格之规定。或应信仰之要求，鼓吹神之热信，□纽□、湿婆、梵天，则其有力者也。或应哲理之要求，流出「吠檀多」等学派。积三百年之努力，虽哲理远不及佛教，神力愚民异佛教，而融宗教为人民生活之全体，则非后起之佛教可及。佛教之失败，亦在于此。依印度之古例，如纯为宗教之争，则不外集人民而辨论以定之。中印排佛之出于毁寺戮僧，政治其重心焉。婆罗门教为政治之动力，以冒狸王朝之大一统而危殆；佛教之种族平等、仁民爱物之思想，影响支配乎政治，实婆罗门贵族政治家所痛心者。迦王逝世，适达罗维荼民族勃兴于南印，希腊、波斯人进窥于西北，冒狸王朝之政权，仅及于中印。国家受南北之威胁，国王庸懦无能，婆罗门阶级乃鼓弄其间，归咎于佛教之无神、无诤。藉补砂蜜多罗之兵权，废多车王，行马祠，以政治阴谋，为广大之排佛。行马祠已，西征得小胜，婆罗门者乃大振厥辞。然摩竭陀王朝之衰落，如恒流东奔，势成莫挽，熏迦朝十传（仅一百零二年）而至地天王，婆罗门大臣婆须提婆，又得婆罗门国师之赞许而行篡立，别建迦思婆王朝。四传至善护王，凡四十五年，为安达罗王尸摩迦所灭。婆罗门文明之复起，终无以救摩竭陀王朝之危亡，而阶级、神秘，则陷印度于厄运，迄今日而未已。
　　　第二节 教难引起之后果
　　　中印佛教，随摩竭陀王朝俱衰。熏迦、迦思婆朝，佛教抑抑不得志，僧众多南游、北上以避之；促成安达罗中心之南方佛教，迦湿弥罗、犍陀罗中心之北方佛教，为独特偏至之发展。分别说系，南化于大众系，北影响于譬喻师，并中印法难后事也。北方事分析，为实在多元论；其极出婆沙师。南方重直观，明一体常空，其极出方广道人。一则严密而琐碎，一则雄浑而脱略。迨安达罗王朝入主中印，中印佛教乃稍稍有起色。然摩竭陀中心之中印佛教，夙为分别说系教化之区，以受创深钜，复兴不易，非输入新思想不为功，时值安达罗文明发轫之期，故取于大众系者特多。昔迦王之世，分别说系初分，其传入锡兰者，朴素可喜；而大陆分别说系则反是，如化地之糅世学，法藏之含明咒，其不必即初分之旧，受安达罗朝文化之熏染而同化耳！本佛所说而衍为学派，彼此各得其一体，分别说系折中其间，尤长。教难而后，南北日趋偏颇，中印佛教则常为折衷而综合之。此至后期佛教犹尔，惜流于邪正综合为可憾耳！
　　　佛教因教难而引起之变质，以教务外延，法灭及他力思想为最。佛教摄雅利安人之优良传统，而实归宗于中道，与吠陀异趣。摩竭陀东北一带，受雅利安文化之熏陶而多为蒙古族，宜佛教之能适应而诞育成长也（佛教势成黄种人之宗教，以此）。教难之先，学理间或出入，而佛则世尊，法则三藏，僧则声闻，犹大体从同。教难而后，因政治关系而南北分化。僧众未能注力于摄雅利安人之优良传统，阐佛教之特质，以谋印度佛教之综合发扬。以感于教难，乃本世界宗教之见，不崇内、固本、清源，而教化日务外延。万里传经，惟恐不及，重广布而不求精严。以随方而应，即释尊所深斥者，亦不惜资以为方便。佛教叠经教难而犹能遍布于人间，赖此者正多。然不固本，印度佛教日衰；不清源，化达于他方者，虽源承五印而多歧，不尽释尊之本，可慨者一。生者必灭，盛者必衰，佛教在世间，自当有尽时。然住世几久，盛而衰，衰而复兴，要以佛弟子之信行为转移，业感非命定也。释尊制戒摄僧，和合则集群力，清净则除邪杂，以是正法住千年，不以人去而法灭。经、律旧传此说，遥指千年之长时，本以称誉圣教也。自教难勃兴，古人即兴千年法灭之感，可谓「言同心异」矣。或说五百，或说千年，法灭之时、地、因缘，一一预记以相警。如『迦丁比丘说当来变经』等，其思想弥漫于教界。法灭有期，一若命定而无可移易。雄健之风，荡焉无存，易之以颓丧；哀莫大于心死，可慨者二。佛弟子自视甚高，淡泊自足，随方游化，无需乎政力之助，亦不忍政力之缚。外化，内净，一本自力，僧事固非王臣所得而问也。迦王诚护正法，然受命之传教师，即王子摩哂陀，亦悄然南行，不闻暖赫之声。教难而后，佛弟子感自力之不足，而佛法乃转以付嘱王公大臣。僧团之清净，佛法之流布，一一渴望外力为之助，一若非如此不足以幸存者。又天、龙护法，圣典有之。僧众和合清净以为法，孰不珍护如眼目乎！诚于中者形于外，自力动而外力成，来助非求助也。教难而后，护法之思想日盛，而出于卑颜之求。其极也，圣教之住世，生死之解脱，悉有赖于天神或圣贤之助力。他力思想之发展，一反于佛教之旧，可慨者三。中印法难之关系于未来佛教，岂浅鲜哉！
　

第十章 南北朝时代之佛教
　　　第一节 王朝之变迁
　　　佛元二百零四年，中印法难起，佛教为南北之分化。三百六十年，安达罗王朝入主中印，与北方贵霜王朝并峙；迄笈多王朝兴而复归于统一。自南北独立、并立以至统一，凡五世纪之久，可称为南北朝时代。初，南印德干高原之达罗维荼民族，自始即有文化，受吠陀文明之启发始立国家，如安达罗等，为时约佛世之前后。此后，佛教文明相继流入，受高等文化之融冶，乃发展为富有特色之文明。文化既启，国力日强，迦王世之臣附者，今则独立而转为内侵矣。就中，安达罗国最强，尝约乌荼国共窥摩竭陀，为补砂蜜多罗所拒而止。然安达罗王尸摩迦时，卒陷波吒利弗，创安达罗王朝，凡二百六十年而亡。其西北，则迦王之世，希腊人成立大夏厅。迦王殁后，希腊、波斯人逾开伯尔山隘而东，略犍陀罗等地。二百二十年顷，弥兰陀王将大军入印度，略印度河流域，直逼恒河之上流；乃摆脱大夏厅而独立，都舍竭（奢羯罗）。王于佛教有净信，尝就那伽斯那（那先，即龙军）比丘而问佛法，集其问答为一书，即汉译之『那先比丘经』也。此后，希腊人在印度之势力日衰；佛元三百六十一年顷，大月氏王丘就却灭之，创贵霜王朝。月支，本塞种之一支，初居甘肃西境，为匈奴所逼，西走阿姆河，破大夏而据其地。丘就却，亦称贵霜，于同族五部翕候（翕候，犹华言将军）中特强，乃并四翕候而为大月氏王。侵略四方，有迦湿弥罗，西达于波斯之境，东及于印度河。迨阎膏珍在位，又侵入印度内地，而有西北印度之全境。继此而立者，即诚信佛教之名王迦腻色迦也。王约于佛元五百二十年顷登位，以迦湿弥罗之迦腻色迦补罗为首都，西胜波斯，东侵波谜罗，攻于阗等地，受汉地之质子而优遇之。王初信异学，晚年乃专心佛教，此可证之于所铸之货币。最初发行者，形式美而题以希腊语，刻日、月神像。其次发行者，以希腊文题古波斯语，刻希腊、波斯、印度之神像，未见有作释迦像者。自王而后，西域之佛教，乃开始新时代，大法盛于中华，此王与有力焉！五百五十年顷，其子富西伽立。尔后，月支之势力渐衰，国祚延长至七百年许而灭，印度乃复归于一。
　　　第二节 西北印佛教之隆盛
　　　于此期中，大乘佛教已自南而北，应时流行，此当别为专章，先一论西北印一切有系之发达。自末阐地等弘化西北，西北印之法事渐盛，俨成说一切有系之化区。惟拘罗及五河地方，即吠陀文明之发祥地，则稍寂寞焉。本系之特色，富论典之撰述。传说优婆鞠多，有『理目足论』之作。此后论师之撰述至夥，「阿□达磨」之发达中，已概述之。「阿□达磨」即择法，本以为禅思之思择。故此系特重禅定。『杂事』称阿难弟子坐禅第一；『付法藏传』称优婆鞠多坐禅第一。学风重禅，而迦湿弥罗之环境于坐禅特佳，宜后之禅师、论师，十九为该系之尊者。西北印当异族入侵之冲，幸而希腊人、塞人，多受印度文明之化，于佛教尤契合无间，乃能日拓其化区。然戎马纷纭，碍难自亦不免；「将有三恶王，大秦（希腊）在于前，拨罗在于后，安息在中央，由是正法有弃亡」。古人实感慨系之。迦腻色迦王，初亦多所杀伐，后得胁尊者、马鸣之化，乃大崇佛法，于富楼沙补罗，造有名之佛塔，高四十余丈，庄严伟大冠全印。王于佛教贡献之最钜者，厥为结集一事。先是，学派分流，异说孔多。说一切有系中，自迦旃延尼子造『发智论』，法胜造『心论』，末流所趋，多生诤论。东系以『发智论』为佛说，而西系之极端者，竟视为异论。加之，童受作『喻□』诸论，宗经以抑论，与中印之分别说系相呼应。譬喻者与分别论者，多含空义，颇足动有部之宗本，于是有『婆沙』之结集也。『西域记』传：迦腻色迦王尝以道问人而解答各异，以问胁尊者，尊者曰：「如来去世，岁月逾邈。其弟子各以自宗为是，他宗为非，所以致有今日」。王闻而痛惜之，乃发心护持结集云。当时所结集者，『西域记』谓：集五百圣众，以世友菩萨为上座，结集三藏而详释之，凡三十万颂。王乃铜□雕镂，珍藏石室，不许妄传国外。此则集说一切有之三藏而为之解释，『大□婆沙论』，其一也。然西藏所传：王于迦湿弥罗之耳环林精舍，集五百阿罗汉，五百菩萨，五百在家学者，使结集佛语。自尔以后，十八部异说，悉认为真佛教。又记录律文；其经、论之未尽录者补录之，已记者则为之校正。果尔，则三藏之结集，不局于有部矣。佛元二千二百九十七年，施婆那博士于西北印，掘得迦腻色迦王供养之舍利函，刻有王名，又云「纳受说一切有部众」。据此，王之特信说一切有部，确无可疑，藏传则后人想像之辞耳！时所集者，依『西域记』，乃三藏之释论。『智论』谓「胁尊者作四阿含之优波提舍，大行于世」。庞然钜作，以集多数人编辑成之为近似，胁尊者应即发起人也。今之『大□婆沙论』，有「昔迦腻色迦王时」之言，则本论又经后人修补之矣。『大□婆沙论』，乃『发智』之释论，其编纂之动机，实感于异说之相胁。『发智』学者得王之护持，乃释『论』以裁正众说。凡有部别系，同系诸师，悉致破斥，于譬喻者及分别论者，尤为其弹斥之的。论成，说一切有义大成，一时呈隆盛之势。然说一切实有，至此而极；机械之分析，亦于此而极，盛之极即衰之始也。如以五根为世第一法，犊子、经量、旧阿□达磨师并同。古义本就总聚而约特胜以标名，『发智论』自分析之见地，以五根为但心所也，改立心心所法为世第一法。『婆沙』则更论及随心行之「得」等。以之抉择论门，自极繁广。『婆沙论』陷于极端之多元实在论，闻经说「得无学圣法」，即立一能得之「得」。闻法生、法灭，即立一生法、灭法之「生」「灭」。然「得」复待得，「生」亦由生，乃不得不立「得得」、「生生」以通之，则经所未闻也（大众经有之）。若即此意而极论之，则得得不已，生生无穷，乃创连环论法以通之。如「得」能得于法，此「得」别有「得得」得之，此「得得」还为彼「得」所得。「得」与「得得」相为因果，乃若可通，若以譬喻、分别论者之见衡之，则不啻作茧自缚也。高深不在繁琐，「阿□达磨」之教权，求其持久，盖亦难矣！
　　　『大□婆沙论』之编纂，集众五百，传以世友、法救、妙音、觉天为四大评家，此未必尔。论解三世一切有，有四家所说不同，学者即因之误传。如觉天等学近譬喻者，妙音乃西方师之先贤，论中力事破斥；此乃一切有系之异师，非迦湿弥罗之『发智』学者，安见其为评家也！世友立说近『发智』，然「灭定有心」，与譬喻师同。自道安以来，并称世友为菩萨，是否即婆沙会中之上座，疑亦因婆沙取世友「依用立世」而误会成之。至称其志在大道，未证圣果，则效颦王舍结集之阿难，□舍离结集之曲安，非事实也。参与此会者，『西域记』仅记世友一人为菩萨，『世亲传』则罗汉、菩萨各五百人；藏传又增世学五百人。藏传世友为五千大乘僧之长，富楼那迦为五千小乘僧之长：凡此并当时流行大乘之徵。以『婆沙』之思想论之，吾宁从龙树之说，出「迦旃延尼子弟子辈」之手。从事『□婆沙』之编纂中，『世亲传』谓「马鸣着文，十二年而成」。马鸣生值其时，为之润文，或有之，然非婆沙师也。
　　　第三节 佛化雕刻之发达
　　　于此漫长之时期，中南印声闻佛教之情况，全付诸黑暗，不复能详。惟时佛化雕刻之风颇为流行，其影响于佛教，实深且钜也。出世解脱之道，泊然而足，知苦则厌，在忘情以觉灭。音乐、美术之类，易为道障，以是音声之吟哦，歌伎之观听，华□之严饰，概非比丘所应行。即俗人以歌舞伎乐为业，佛亦不以为然。朴而无欲，质而不文，颇类道、墨之说。旧传佛世，只洹画天王、夜叉之像，仅见于『有部律』，疑亦后出。迦王作石柱，柱头之浮雕，仅有佛化之象徵物。佛像之雕刻，则始于熏迦王朝。佛化雕刻之初，常以法轮、菩提树等表象佛陀，无有作人体者。最初雕刻之佛像，据今所已发现者，萨特那之立像，时为佛元二百六十五年，其像盖取法夜叉像而改造成之。如南印秣罗矩吒（马都拉）所发现之佛像，皆其类也。早期之佛像，顶无肉髻，坐则多以狮子为主。夜叉，本达罗维荼民族之神，以雄健着；于佛教为护法神，即金刚力士是。际达罗维荼民族文化发扬之时，流行佛像，而佛像即取法于夜叉，其意味之深长为何如！此雕像之风，自南而渐入北印，成所谓犍陀罗式。佛像有肉髻，莲华作座者多。比于中南印者之雄浑勇健，微嫌纤弱，而轻盈活动则过之。时南印摩腊婆之佛教，亦盛行雕刻，如迦利、那西克、阿□思陀等洞之雕刻，阿摩罗婆提塔婆之雕刻。此等虽经后世之修改，然最古部分，约成于佛元三世纪顷。其中迦梨及阿摩罗婆提之建筑，属大众部；那西克洞属贤胄部，皆由其刻文知之。阿□思陀之石刻，有观音、文殊像，殆大乘学者为之。又频□耶山北，有石塔门、石栏等，有「本生谈」及化迹之雕刻，考者谓作于阿恕迦王不远之时云。
　　　佛像始于佛世，优填王以久不见佛，造旃檀佛像，旧有其说。亚历山大入侵，遗希腊式之石像于贡大拉。印度之石像及佛像，似起源甚早。然阿恕迦王建塔以供舍利（其作用与造像同），立柱以纪圣迹，布教令，未闻作佛像之浮雕（平面、半立体、全立体三式）。南印度有邬驮衍尼（优禅尼）者，即今之印度尔，与优填之音正合。该地大小乘并盛，优填王造像之说，或起于此！解脱之佛教，忘情达本，崇高之理智生活，足以安心。然去佛日远，释尊悲智之格化，渐难为世人所喻，感情之信仰油然而兴。南印之达罗维荼民族，富神秘，好象徵；北印之希腊人、塞人等，亦各有其所崇之神像。求其不自声色门中入，直承古圣之教，势有所难，佛化雕刻之风行，非偶然也。情感之象教盛，雄浑朴质之风失，而后即情以达智，即智以化情，情智融合之大乘，亦应时而兴。佛像既陈，一则求其丽饰，一则望其呵护，思想为之一变，浸渐而流为神鬼之崇拜，此岂创始者所及料耶？
　 参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第七章（四一七──四二五）。
　 参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第五章（二０四──二四三）。
　

第十一章 大乘佛教导源
　　　第一节 思想之根柢、启发与完成
　　　大乘者，立成佛之大愿，行悲智兼济之行，以成佛为终极者也。修菩萨行而后成佛，佛弟子无否认者。然以菩萨行为大乘，抑声闻行为小乘，于「阿含」、「□尼」外，别有多量之大乘经，则有「大乘非佛说」之诤焉！平心论之，以大乘经为金口亲说，非吾人所敢言，然其思想之确而当理，则无可疑者。夫释尊修菩萨道而成佛，乃以直趋解脱教人，不令成佛！声闻弟子之自杀者有之，自请入灭者有之，避世若浼者有之，而佛则游化人间，老而弥勤，虽波旬请灭亦不许。十力大师，悲智无伦，「佛为法根，法从佛出」，声闻弟子曾未闻有自视齐佛者，师资之道，其有所异乎？佛成道已，经一期之禅思，有「辛勤我所证，显说为徒劳」之叹。受请已，乃起而转法轮。欲说而若有所难说者，何耶？以释尊悲智之大化，律声闻独善之小行，则时机所限，释尊本怀未畅，别有大道之思想，固极自然而极合理也。『法华经』之三七日思维，为实道而施方便；『华严经』之初教菩萨，次乃渐化声闻，要皆有见于此。
　　　大乘思想之启发，以佛德、菩萨行之阐述为有力。「见贤思齐」，求达于悲深智极之佛果，大丈夫当如是矣！吠陀有七圣，耆那教有二十三胜者，佛教则立七佛。『长阿含』中，□沙门归敬三宝已，别敬释尊，则知现在有多佛。以是，竖论之，近则七佛相承，远则无量佛出；横论之，则有十方诸佛。「佛佛道同」，而后古佛遗闻，他方佛说，诸佛共集，乃时时而出也。『阿含经』唯二菩萨，即释尊（未成佛以前）与弥勒。然佛果既多，因行之菩萨当不少。即坚拒大乘之有部，其律典亦说提婆达多，未生怨王授成佛之记；善财童子是贤劫菩萨；舍利子为众说法，或发无上菩提心。是知菩萨道思想之确立，固事理所必然，非一二人所能虚造者也。
　　　发大菩提心，行菩萨兼济之行，『阿含经』不详。释尊未以佛道教弟子，而尝自述其往行，有所谓「本生谈」者。释尊于往昔中勤求佛法，慈济有情，但求事有所济；即明知无济，亦但行自心之所安。无苦而不能忍，虽身命亦可舍，此悲智之大雄力也。为外道，为王、臣，为农、工、商、贾，为鸟兽，事有所益于有情者，无微不至。行杀、盗、淫、妄而足以利人者，则杀之、盗、淫、妄之，此悲智之大善巧也。菩萨行与声闻行异趣，以「本生谈」最明。「本生」，即释尊本行之传记，多有取材于印度传说而净化之者。其种类至夥，或遗失，或创新，正不必一一为佛说之旧，然释尊尝以之为菩萨大行之典则，则无有能否认之者。然则取法释尊之本行而行菩萨道，佛弟子孰得而非议之！依「本生谈」所说而思辨之，弥显佛、菩萨圣德之崇高，此则已于「学派思想泛论」中言之。本佛陀之圣德，「本生谈」之大行，进窥释尊之本怀，会入生死解脱之道，所谓大乘成佛之道，已具体而微，呼之欲出矣！
　　　第二节 大乘藏结集流布之谜
　　　大乘经数多而量大，以十万颂为部者，昔斫句迦国即有十数。如此浩如烟海之圣典，果佛说而结集者谁乎？『智论』传一说：「文殊、弥勒等大菩萨，将阿难于铁围山结集大乘」。『菩萨处胎经』说：佛灭七日，迦叶、阿难等于娑罗双树间，集大乘为胎化等八藏。真谛、玄奘等传：王舍结集时，别有窟外大众结集，其中有大乘经。凡此诸说，悉以大乘经为亲从佛说，离四阿含等而独立，影响彷佛，实无一可徵信者。
　　　圣典初集为九部经，以经、律别之，则「修多罗」、「只夜」、「伽陀」为「经」（达磨），「本生」等为「律」（□奈耶）。「本生」、「譬喻」之摄于「□奈耶」，如『智论』中说：「摩偷罗国□尼，含阿波陀那（譬喻）、本生，有八十部。□宾国□尼，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部」。『涅盘经』亦说：「如戒律中所说譬喻，是名阿波陀那」。「因缘」与律有关，则尽人所知。「本事」、「未曾有」、「方广」，例此应亦「□奈耶」摄也。
　　　迨迦王之世，大众、分别说系，于四阿含外立「杂部」，次即扩张为「杂藏」。盖以「本生」等为主，博采遗闻故事以组成之。「杂藏」之成立，开三藏外大乘经之始矣。如释尊一代之化迹（兼「本生」），「摩诃僧只师名为大事；萨婆多师名此经为大庄严，迦叶维师名为佛往因缘；昙无德师名为释迦牟尼佛本行；尼沙塞师名为□尼藏根本」。化地部（尼沙塞）名为「□尼藏根本」，足为源出□尼之证。今存梵本『大事』，属大众系说出世部，明戒律，有「菩萨十地」之文，与『般若经』之十地近。大乘经之渊源，不难想见之矣。然大乘，不止释尊之化迹本行已也。以释尊之身教、言教为经，「经」、「律」之深见要行为纬，博采异闻，融摄世学，而别为更张组织之，迥非「杂藏」之旧，乃离「杂藏」而别立，成「菩萨藏」。其经过，可于『增一经、论』见之。经曰：「方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」。是大乘犹为「杂藏」之一分。论释则谓「佛在世时，阿□世王问佛菩萨行事，如来为说法，佛在世时，已名大士藏。阿难所撰（集）者，即今四藏，合而言之为五藏」，则「菩萨藏」已离「杂藏」而别立矣。法藏部立「明咒藏」，不见于『四分律』，此应初即少有，后更广集成之。于「□尼」（兼经）衍出「杂藏」，「杂藏」衍出「菩萨藏」，次出「明咒藏」，亦仅就其成立而概言之，详则不可知也。
　　　大乘藏数多而量大，非一人一时出。其初为纂集，离「杂藏」而独立者，时则佛元四世纪以降，时时而出；人则大众及大陆分别说系之学者为之。佛典重口授传诵，即记录以后，犹遗风不尽，演变实多。大乘经之自传说而为定型（中多演变），经一人、一地、一派、一系之传诵流布，渐为人所熟知，终乃见于典籍，实经悠久之岁月而来。义本佛说，而不可于文句求之；编集自有其人，而古哲不欲以名闻。佛法「依法不依人」，求不违法相，不违释尊之精神可也，必欲证实其结集者，既不能亦无当也。
　　　大乘经之传布人间，古多传说。汉传龙树入龙宫，得『华严经』。藏传大乘经皆天龙等所守护，如『般若经』即龙树于龙宫得之。秘密者传：龙树入南天铁塔，从金刚萨□面授『大日经』。以是，或疑大乘经为龙树所集出。不知印人薄于史地观念，于经典之不知所自来者，辄归诸时众所崇信之天神、哲人。当声闻教遗闻之集出，多归于释尊及门之弟子，如多闻部之大迦旃延，说假部之祀皮衣，法藏部之目犍连，律之优波离等。大乘教法之出，去佛且四世纪，为人注目则更后。以传说天、龙等长寿，金刚力士（夜叉）护法，乃于大乘经之传出，想像为天、龙所守护，龙树等所传。入龙宫，开铁塔，或者拟于炖煌石室遗物之发现，是误以象喻为事实也。入龙宫见龙王，开铁塔见金刚萨□而传出，乃象喻观心悟入法性，而后弘通此法耳。经既不自龙宫、铁塔来，人亦非龙树也。即以『般若经』而论，龙树之『般若释论』，广引古人之旧说，又以经文缺十八界为诵者忘失。龙树所依之经本，显非初出或自作，但以龙树起而大乘兴，于『般若』、『华严』特多宗重，昔之潜行者，今则离小乘而独步，后学乃归诸龙树耳。
　　　大乘经之流布有先后，此与编集时节，思潮之演变有关，不可不深切思之。大乘经中每自述其传布人间之时代，或佛后四百年、或五百年不等，据此可推知出世之年；然印人于佛元传说无定，故可参考而不可偏执也。又经中尝引述余经，如『无量义经』叙及『般若』、『华严』；『法华经』又叙及『无量义』；『大般涅盘经』则论及『华严』、『般若』、『法华』；『楞伽经』叙及『大云』、『涅盘』、『胜□』、『央掘魔』；『密严经』则又叙及『华严』、『楞伽』。诸如此类，皆可见其次第之迹。惟『华严』、『般若』等大部，非一时所出，则又不可不知也。大乘经中每悬记后代之论师，如『摩诃摩耶经』之马鸣、龙树、『楞伽经』之龙树，『文殊大教王经』之龙树、无着等，皆足以推知该经出世之时节。即印度王、臣、学者之名，亦可资以为证。
　　　其尤为重要者，则依圣典之判教，得知经典传布之先后，且能藉以见思想演进之迹。如「阿含」、「□奈耶」中，无有以说教之先后而判教理之浅深者。此即初期佛教之圣典，小行大隐，有三乘之名而以声闻乘为中心。迨大乘经出，或含小明大，或折小明大，或简小明大。法既有大乘、小乘二者之别，说教亦有先后，如『般若』、『思益』之「见第二法轮转」等。此即中期佛教之经，大、小并存，有三乘之名而以菩萨乘为主。继此而起者，虽或待小明大，于大中更事分别而为三教：如『法华』之初令除粪，次教理家（指『般若经』等），后则付业。『陀罗尼自在王经』，『金光明经』，『千钵经』，并判先说有，次说空，后说真常（中）之三教。『理趣经』举「三藏」、「般若」、「陀罗尼」。凡此三教，约理而论，初说事有，次明性空，后显真常。约被机而论，初则声闻，次则不废声闻而明大乘，后则一切有情成佛之一乘。此即后期佛教之经，判三教，无小不大，以佛果乘为中心。此外复有旁流，如『解深密经』立有、空、中三教，寄圆成实之真常于依他有中明之。初为小，次为大，后为三乘。若知大乘导源于大众、分别说系，『解深密经』乃瑜伽学者所出，渊源说一切有系而进达大乘者，则其事易明。虽孤军突起，直往无前，而终于助成时代佛教之真常而已。别有『大乘妙智经』，初说心境俱有，次明境空心有，后辨心境皆空；此则佛元九世纪，中观宗复兴，起与唯识宗共诤之迹也。『深密』与『妙智』相反，而皆为后期佛教之一端。能参详上述四义，旁助于印度之论典，中国之译经史，判教说，则于教理思想之演进，犹将洞然明白，岂仅大乘经传布之先后而已！
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　 ·¨¨· │佛教创始 │佛世
　 ──── ：事有： └──────┘
　 初期佛教 ：无常：┌──────┐
　 ──── ：小乘：│大乘者初分 │佛元
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　 ┌──────┐
　 │分别说者兴 │一００─
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　 ┌──────┐
　 │一切有者盛 │二００─
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　 ┌──────┐
　 │发智者病有 │四００─
　 ·¨¨· └──────┘
　　　──── ：缘有：┌──────┐
　　　中期佛教 ：性空：│本性空者大成│四五０─
　　　──── ：大乘：└──────┘
　 ·¨¨· ┌──────┐
　 │方广者执空 │五五０─
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　 ┌──────┐
　 │瑜伽者入大 │七００─
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　 ┌──────┐
　 │中观者重光 │七五０─
　 └──────┘
　 ·¨¨·┌──────┐
　 ──── ：妙有：│真常者综合 │八００─
　 后期佛教 ：真常：└──────┘
　 ──── ：一乘： ┌──────┐
　 ·¨¨· │佛教衰灭 │一一００─
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　　　第三节 菩萨之伟大
　　　『增一阿含经序』，以解空寂理，行六度之行为菩萨乘，可谓要言不烦，直中肯綮。夫悲事非大行不成，解脱非解空不成；智见空，悲入有，如鸟之有两翼，乃能有所至。菩萨道虽深广无伦，『般若经』以三句释之，罄无不尽。一、「一切智智相应作意」者：一切智智即无上菩提，即以佛智为中心而摄一切佛德。学者于生死中创发大心，期圆成此崇高究竟之佛德。虚空可尽，此希圣成佛之大志不移，能发此菩提心者，即名菩提萨□（菩萨）。萨□即有情，强毅而不拔，热诚而奔放，凡人以此趋生死者，今则以此求菩提。此大菩提愿，乃成佛之因种也。声闻志求解脱，以出离心为因，与菩萨异。二、「大悲为上首」者：悲以拔苦为义。世间即苦，知之切者痛之深，人莫不能离苦而莫知之也。背解脱，趣生死，吾不济拔谁济之？以有情之苦乐为苦乐，如母之子忧而忧，子乐而乐，故曰「为众生病」；「我不入地狱，谁入地狱」。悲心彻骨髓而莫能自已，唯悲所之。「菩萨但从大悲生」，悲心（情）动而后求佛果（意志），非为成佛而生大悲也。菩萨悯苦，与声闻厌苦异。三、「无所得为方便而行」者：世间即缘起，缘起无自性；无自性而愚夫执以为实，故于无生死中成生死，无苦痛中有苦痛。陷身网罟，触处荆榛，自苦不能离，他苦不能拔也。达一切法之本空，无我无我所，外不拘于物，内不蔽于我，以无所得为方便，乃能忘我以为众，行六度大行，以成就有情，严净国土也。声闻道以无常为门：无常故苦，苦故无我，厌心切者，无我智生而离欲。于禅思中，达空寂理，得现法乐；视世间如怨毒，虽苦海之陷溺方深，曾不能起其同情之感，惟直入于无余。菩萨道从性空门入：解一切法无自性，如幻、如化；无常如幻，苦亦如幻。即如幻生死而寂灭，固大佳，其如苦海之有情，沦溺而未脱苦何？厌心薄而空见生，乃能动无缘之悲，发菩提之愿。菩萨得空之巧用，乃能行六度之行。成就有情，则令于佛法厚植善根，生正见，成正行。严净国土，则以三心行六度，摄一切同愿、同行之有情，共化世间为净土。成就世间善根者，和乐善生，得现生、未来之乐。成就解脱善根者，即事和而证一灭。此中期大乘者之说，后期真常论者则不然。体悟离戏论之心性，达真常本尔为菩萨之本因，曰「菩提心为因」。悟自他不二，起同体之悲，曰「大悲为根本」。大用无方，应机巧化，无事而非方便，而方便无不至究竟，曰「方便为究竟」。若以中期大乘而姑为融摄之，则以圣者之方便道，拟彼凡庸也。
　　　即上诸端，菩萨心行之特色可见。然中道难能，贤者过之而愚者不及。立志于圆成佛果，人莫不有成佛之可能。然佛德弥高，弥感成佛之不易；佛德难思，幸佛力之无所不能，于是以成佛之大愿，愿佛之助我以成佛，狷者失之怯。或我愿成佛，我能成佛，我心能成佛，达于我心即是佛，狂者失之慢。或我即是佛，愿佛予我以助力，而我身实现成佛，极左者右，极右者左，交流杂错者失之诞。菩萨本悲心以行悲事，当矣！然不解无性缘起之离爱染，乃滥世俗之仁爱为慈悲，善行拘于人间，非即人成佛之道也。或不解无性缘起之秩然有次，褊急而求躐等，乃精勤禅定，求神通。不解无性缘起之和乐善生，有悲心而无方便，不能即此时、此土以成熟有情，严净国土，而唯能责之于未来、他方。以无所得为方便者，或有住性空之解，谓六度已行；纵染恶之狂行，谓方便解脱，则又比比然也。欲求大乘真精神者，舍中期大乘而谁欤！
　　 ┌─菩提心为因¨¨¨¨¨¨¨¨（证菩提果）¨¨¨¨¨¨¨¨·
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　　　│菩萨道以大悲为上首│¨¨¨¨¨¨¨¨（成大悲行）¨¨·¨¨· ：
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　 │ ┌摄六和众¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨· ： ：
　 │ │ ┌布施以摄众─┐ ： ：
　 │ 依三心而行─┤ │持戒以和众─┼利他¨¨·¨¨·
　 │ │ │忍辱以安众─┤ ：
　 │ └行六度行─┤ ┌──┘ ：
　 │ │精进以成行─┐ ：
　 │ │禅定以摄心─┼己利¨¨¨¨¨·
　 │ └般若以入理─·¨¨·
　 │ ：
　 └─无所得为方便¨¨¨¨¨¨ （住性空见）¨¨¨·
　
　第四节 大乘初兴
　　　大乘渊源于佛世。王舍结集之阿难，□舍离结集之阿夷多，波吒利弗结集时之摩诃提婆，迦湿弥罗结集之胁尊者、世友、马鸣。凡此诸德，虽学派不同，而其向律重根本，法主兼济之大乘演进则一。佛世有弥勒其人，与友人偕来见佛，独发大菩提心，释尊记其未来作佛。时无独立之菩萨僧，弥勒发心受戒己，形同声闻比丘，「于声闻会中坐」，但以「不断烦恼，不修禅定」为异。其在家菩萨，以后世所传而推之，如□舍离城宝积、维摩诘等五百人，王舍城贤护等十六人。文殊、善财，似亦实有其人，惜其详不可知。于中应深切注意者，即初期流行之大乘经，舍利弗等声闻弟子，虽犹参预其间，而实以教化在家菩萨为中心；直趣解脱之声闻，常见诘于在家之信众，被视为「负佛债者」。大乘思想之阐发，出家僧中，以大众及分别说者之功绩为多，然不久即思想弥漫于全印，为各派先觉者之所尊重。在家信众，不可磨灭之功绩尤多。佛教普及于大众，直趣解脱之甚深道，难为在家学者所惬意，而大乘思想日兴，此于初期大乘经之以在家菩萨为化机，甚或语侵声闻，即可想见其故。住持佛教者，仍为出家之比丘；而其中先觉者，尊重大乘为善巧方便，深入广化，属诸在家菩萨，而承认声闻能达究竟之解脱。隐大于小，小不障大，相资相助而大乘日兴。大乘教，虽大众者开其先道，然不久为各派先觉者所公认，故初期之大乘经，已非纯为某一学系所集出，此不难考其思想而知之。大抵大众系之特色为圆融赅摄，分别说系为取精用宏，说一切有系为辨析精严。初期之大乘经，以前二系为多。圆摄则及于世学，取精则出入诸部而理长为宗。至若辨析精严之大乘，以后期者为多。佛教界经三百年之竞辨，思想渐分流为三大系，各派之短长、得失，以辩难而日明。当急求出世之声闻乘，不足以应付时机，而婆罗门再起，安达罗及希腊、月支文化激汤之秋，大乘学者取学派思想而取舍贯摄之，以求新适应，大乘经乃时时而出也。大乘学之于各派思想，虽不无出入抑扬，然大体为论，则学派思想之大综合也。
　　　佛灭百年，佛弟子分东西二系：东以□舍离，西以波吒利弗、摩偷罗为中心。迦王时，东系渐东南移其重心于央崛多罗，旧传其兼弘『般若』等大经。创多闻部之祀皮衣，亦宏法于此。西系之东与大众相呼应者，以波吒利弗为中心，成分别说系。流出之化地、法藏，并有大乘义；法藏则西化于阿盘提者。西系之西行者，则西北达于健陀罗及迦湿弥罗。大众系之大天，南化于摩醯沙漫陀罗，流出安达罗学派。据西藏所传，彼等有『般若』及余大乘经，而经文以印度之俗语记之。又如说假部主之南化摩诃刺陀，并后世大乘盛行之地也。迨中印排佛，分别说系多南行避之。四世纪，随安达罗王朝而中印佛教兴；经谓时弥勒下阎浮提，助佛教复兴云云，其与大乘之关系，盖可想见。说一切有系中，如譬喻尊者，于二、三世纪顷，创经量部于健陀罗，其后移居于竭盘陀，地当帕米尔高原之东境。察后世大乘佛教发达之区，如健陀罗，北上而乌仗那，入帕米尔而抵竭盘陀；东入今之新疆，如斫句迦、于阗，并为大乘之化区。譬喻者，实西北大乘之远缘；入竭盘陀，则又大乘东来之渐也。迦腻色迦王时（佛元六世纪上半），『般若经』已至北印，已有多量大乘经之成立无疑。考胁尊者之学风，好直要而厌繁琐，于法门推衍，辄以「理不应责，无明者愚，盲者堕坑」答之，与『发智』学者之精神相去何远！彼解「方广经」云：「此中般若，说名方广，事用大故」。其为说一切有中之大乘学者，与马鸣同。胁尊者尝南游中印，见佛教为外道所抑，未能畅行，乃论议以折外道。马鸣、世友之具有大乘倾向，为传记所公认。然则龙树未兴，大乘之势，已弥漫全印矣。就此时、地之分布而观之，大乘教之根源地，不容责之于一隅。若以经中暗示者而解说之，则『般若经』（一分）可谓渊源于东方：如常啼菩萨求法之东行；大众见东方不动佛之国土；『般若』自东方而转自南方，南方渐至北方，后五百年而大盛。『华严』、『大集』，并南印大众学者集出之；善财求法之南行，其确证也。余若『大悲经』、『阿弥陀经』，明西方极乐，当为西方学者所集出。如能就经典之思想、环境、预言、传说而作透辟之解说，则亦可得其概略。惟吾人不能忽略者，即自编集至盛行，多有演绎、充实、修改之经过，未可一例拘也。
　　　迦腻色迦王与西域大乘教之隆盛，有深切之关系。传说王有至友三人：智臣摩吒罗以治国，良医遮罗迦以调身，名德马鸣菩萨则为其思想之指导者、安慰者。马鸣之在当时，可谓一代名德矣！马鸣，中印人，本出家外道，其异名有黑、难伏、难伏黑、勇母儿、父儿、法善现等。彼通「吠陀」及「吠陀支」，于文学特长。归心佛教后，尝作「赖吒和罗伎」以化众，国人闻而兴无常之感，出家者足踵相接，国王乃下令停止此曲云。文学之感人深切如是，佛教有数之诗人也。其作品之译汉者，有『佛所行赞』，『百五十颂』，『赞佛颂』，『大庄严论』，『本生□论』，并以佛之「本生」、史传为题。彼于『大庄严论』序，归敬于富那及胁，于一切有部众，化地论师，牛王正道者，并皆敬顺。不拘一宗，具大乘之风度。
　　　惟时大乘犹依傍于小宗，故马鸣及胁尊者，仍以一切有系之学者视之。胁尊者信『般若经』，马鸣菩萨则与西方净土有关。『大悲经』谓北天竺国，当有比丘名祁婆迦（马鸣之梵语），作大乘学，生西方极乐世界。马鸣本信仰之热诚，赞佛之「本生」、史迹，有往生他方佛土之信念，颇与其个性合。盖文艺者，富高洁之情感，发挥俯引俗流信愿之大乘，亦其宜也。马鸣之智见不详。『婆沙论』中，有名「大德」者，有名「法救」者，有名「大德法救善现者」。从来以大德及法救为一人，然大德法救善现，旧译但作「法善现」，梵语「达磨须菩吼底」，亦无「救」义。似大德法善现别有其人，与法救异。大德究何德、何人，竟使『发智』学者直称大德而不敢名？马鸣一名法善现，为迦腻色迦王所重之第一大德；疑大德乃法善现，即马鸣也。其思想于『婆沙』为有部之异师，与分别、譬喻者相近，学者详之！
　 参阅『龙树龙宫取经考』（『佛教史地考论』二一一──二二二）。
　 下表，主要依论师之发展而说。
　 参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』：大德法救，如第六章（二四五──二六八）；胁尊者与马鸣，如第七章（三一四──三二一、三二四──三四二）；鸠摩罗多，如第十一章（五三五──五三九）。
　

第十二章 性空大乘之传宏
　　　第一节 龙树师资事略
　　　龙树菩萨出，大乘佛教乃入于新时代，释尊入灭以来，未之有也。
　　　菩萨生南印之婆罗门家，天聪奇悟，事不再告，于吠陀等世间学艺，靡不练达。尝与契友三人，骋情极欲以为乐，潜入王家，秽乱宫廷。事觉，幸免于难，乃悟欲为苦本，厌离心生，诣佛塔出家受戒。九十日中，诵三藏尽达其意，更求余经，都无得处。于雪山深处一佛塔中，遇老比丘，授以大乘经，读而善之。历游诸国，与外道论议，咸皆折伏。遂自念言：适应世间，方便甚多，佛经虽妙，而推理犹未尽；未尽者推而说之，以此悟后学，于理不违，于事无失。乃怀革新佛教之志，拟离传统之声闻僧而别立。传说有龙王见而愍之，接入龙宫，授与无量方等深经。九十日中通练甚多，乃悟入无生忍，得经一箱而出云。菩萨初游化摩竭陀；后抵南印，化一承事外道之国王，得其敬信，大乘教乃盛行。奘传南□萨罗国王（今之贝拉尔）娑多婆诃（引正），珍敬龙树，供卫甚厚。现存之龙树论中，有『教诫王颂』，以之寄禅陀迦王者，应即此人也。菩萨出世之年代，多异说，什公传其佛后五百三十年出，近之。什译『龙树传』，系闻之师说而录出者，时为佛元七百四十年。而传云：「去世已来，始过百岁」，则其入灭约为六百三十年顷。竺法护于六百七十年顷，已片断译出其『十住□婆沙论』。论中多破「婆沙师」。今推定其生于五百年顷，灭于六百三十年顷，享百二三十之高寿；此与众传之誉其长寿，传其有大量之论典，无不合。菩萨之撰述甚多，以『中观论』、『智度论』、『十住□婆沙论』为最着。『中观论』阐发缘起性空之深义，揭示生死解脱之根本，为三乘共由之门。『智论』释『般若经』之第二会，『十住』释『华严经』之「十地品」，即以深见而畅发菩萨之大行。菩萨为南印学者，游北印雪山，出家受戒于说一切有，漫游全印，而弘化于南印之□萨罗。于内外、大小无不达，故其教学之弘广，于大乘论师中允推独步。时北印之『婆沙』初编，『婆沙』师执一切有而碍空，执小障大，专横不可一世。南印之方广学者，执一切空而坏缘起，执理而废事，说一切法如龟毛、兔角之常无。菩萨乃起而攻异端，畅中道，斥迦旃延尼子为非释子，其弟子辈为生死人。以方广者为邪空，信戒无基而取一空。息戏论之云雾，朗中道之秋月，大乘光芒万丈，安达罗王朝与有荣焉！菩萨尝约学派之见为三：□昙门明有，空门说空，□勒门辨亦有亦无。于此三门，「不得般若，愚者谓为乖错，智者得般若波罗蜜，入三种法门无所碍」。是于说一切有、分别说、大众之三系，使其于不违缘起性空之正见中，贯摄而条理之。汲方便之三流，而归于自宗之大乘空门。西北印之往生极乐行，虽斥其志性下劣，以当时风行，亦尝论及之。
　　　自『中论』等出，法界雷动，智者欣受，愚者惊慑，大乘乃不复依傍小宗，卓然自立，宜后之言大乘者，咸仰菩萨为大祖也。藏传其弟子有弘如来藏法门者，有持明咒者，传说无徵；惟提婆菩萨则确受持其法门而继踵弘传。提婆菩萨，师子国（锡兰）人，初于犊子部出家。尝不避万人之怒，抉大自在天神像之宝目，以明神之无灵；又自抉一目以报之，人因以迦那（一目）提婆称之。后来叩龙树之门，执弟子礼，精中观。游化于印度之□禄勤那、钵逻那伽、摩伽陀，所至破外道，不遗余力。其著作以『四百论』为最着。其后，游化南印，广破外道。有一外道弟子，不忍其师之被破，乃乘间以利刃刺之曰：「汝以口破我师，何如我以刀破汝腹」！命未毕顷，犹愍此愚顽而善遣之。为法不惜身，无我不镇敌，提婆菩萨有之。传说提婆弟子有罗侯罗跋陀罗者，亦曾释『中观』。再传弟子又有名龙树者，渐为唯心、密咒之弘传，传者因误以为龙树菩萨云。龙树菩萨师资之学，于佛元七百四十年，经莎车王子须利耶沙摩之介，以之授鸠摩罗什三藏而传来中国，弘布弥广。其在印度，则提婆以去，日见衰落，即『大智度论』等，亦佚失无闻矣！
　　　龙树菩萨深达大乘之奥，了然于化世之方便，拟革新佛教，建立菩萨僧而未果行。事之所以不果，传说恍惚不明。寻龙树菩萨之学风，颇有不可以声闻僧拘之者。传龙树菩萨为化国王而易服七年，持□奔走于王前。提婆菩萨易俗服，受募为国王卫士，而后得论议；华氏城外道跋扈，禁比丘出入，则易服入城而破之。释『中论』之青目，乃一婆罗门学者。鸠摩罗什三藏来中国，受姚兴之逼，为完成传译之大业，乃易服娶妻而别住官廨。菩萨道，盖不能以声闻拘也。龙树菩萨有创菩萨僧团之素志而未果，意论之，大乘初兴，声闻僧之力犹强；况成立大乘僧团，即人事以向佛道，非当时之政治可容。受龙王之化而止，其在此乎！菩萨乘内无摄僧之制，理同证而事不和；独往独来，仅能随机以适化。心愿普化有情，而忽于群众之组合。末流所趋，散漫而难以言和合僧，以视声闻僧之和合而绌于化世，反瞠乎其后矣！为政教所限而不果，大乘佛教未来之逆转，无有沈痛如此者！
　　　第二节 性空论之前瞻
　　　龙树出于六七世纪，大成性空论，而实性空不自龙树始。般若之流行北印，伪三藏出世，『婆沙论』已言之。其经之行世，早于龙树且三数百年。特大经之出处难详，佛史者乃多以龙树为言，实则未尽善也。性空论处学风丕变之会，前乎此者，杂多、厌苦、无我、事人、重行、契智；后乎此者，一味、妙乐、大我、尊天、唯心、达情。承先启后，厥为性空，学者不知此，无以见佛教流变之机也。
　　　性空论以深见着，莫妙于即空即假之缘起中道，试为源而溯之。释尊化世，反吠陀而道平等，政力、智力、财力，一以行业为准，初无种族优劣之别。自非雅利安人勃兴于南北，平等之要求日亟，故曰：缘起无定性，实际理地，平等不二，何有于种族先天之优劣也。声闻道以遗世、独善为高，受学于先觉为尚，此非尽人所能及所愿也。故迦王薄薄拘罗之遗世独善，仅施以一钱。夫世之所求于佛教者，为其能利济群萌，非但为一、二急证解脱者而已。声闻僧持佛法而不畅释尊之本怀，不足以应世求，乃群起共责：声闻是「疑狗」、是「败种」、是「婢子」、「贱作」！缘起无自性，发菩提心，行菩萨道，则成佛耳，何事封局小心为？『般若』赞大以喻小，则曰法性空中，声闻不可得，菩萨亦不可得，但以假名说有三乘。『法华』回小以入大，则曰「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」。以性空而能缘起成佛，见性空即见佛，此分别论者之所以以「空为佛性」也。政教渴求平等，佛子乃自声闻之多元论，反求于释尊之本，即万事以达一理，而「诸法无我」，乃应时而宏阐焉！声闻道以无常为门，己利为事，切感于人生之苦，急求有以解脱之。其苦行余习深厚者，竟以乞食、教化为多事，业尽命终为难忍，此心此行，难以言菩萨之道也。时众渴望于菩萨道，而声闻不能，奈何！行菩萨道者，必求其知苦不厌，以利他为己利；反求于释尊之本教，乃知唯性空能之。菩萨道，常无常性空如幻，苦乐如幻，一切一味相，齐染净、苦乐、人我、缚脱，即一切之自虚而等视之。知缘起之苦乐宛然而自性都空，以法持心，夷然而住；不以常乐而少拘物欲，不因无常苦而急怖生死，乃能在尘不染而化世也。此与声闻之舍染取净，厌苦求乐，其心行有天地之隔。「文殊师利本缘」，曾于此深切言之。一切有情毕竟空，觅自他了不可得，非有己可利也。缘起假名，则一切有情相依相资，自「三火」、「六礼」而极论之，自过去以至未来，有「四恩」之说，他利即己利，有情病即菩萨病，忘己以为人，乃成菩萨之道。达性空则知苦不厌，解性空之缘起假名，则悯苦而悲生。辟菩萨之大道，而性空门乃恢恢乎其大矣！又自释尊息化以来，学派争鸣，说一切有称「根本」，分别说称「上座」，犊子称「牛王」，大众称「大众」，斤斤于优劣是非之间，无诤之风，亦几乎息矣！葛藤络索，是何可厌！乃有扇大悲之风，炽般若之烈焰，一举而廓清之：一切法无自性，于毕竟空中戏论都息。戏论息，则了然于缘起之正，取精用宏，而无不当也。「十八及本二，皆从大乘出，无是亦无非，我说未来起」，「虽有五部，不妨如来法界」。于如来正觉平等法界中，何部执之有！遣一切执而融摄之，非空不能，龙树论即深于此道者也。凡此政教平等之求，菩萨道知苦不厌、为他忘己之求，圣教无诤和合之求，时代之机感也，应所求而满足之，性空大乘乃日张。
　　　复有由本释尊之教，循论理之规律，而为思想应有之开发者在。释尊之为教，叙事以常识之实在：现在有过、未亦有；色有心亦有；有为之生死有，无为涅盘亦有。即事以显理性，则刹那生灭而诸行无常，蕴、界、处和合而诸法无我，苦不复生而涅盘寂静。即其教而直述之，则三世实有，无为实有，如说一切有系所说者近之。虽然，以之为常识之实在可，以之为理智之实在则不可；龙树责其「闻世谛谓是第一义谛」，盖确论也。说一切有者，以色、心之和合相为世俗（假名）有，色、心之有特自体用而不可析者为胜义（实）有。此色极微及心心所法之实性，体恒住而用有生灭，刹那间正生正灭为现在，未有作用为未来，作用息名过去，体实恒有而无三世之异也。以是，前后为各别法用之假名相续，同时为各别法用之假名和合。舍假名而直谈实相，则世间为无限量之实在性也。相续、和合，法体之所无，即体起用，其能成立相续和合否？说一切有者以为能，亦唯自信而已！犊子系信三世实有而见其不能，乃立「四微和合有柱法，五阴和合有人法」，即于和合相续中，别有一不即不离之统一性。有此，相续和合或可能，然求此统一者之实性，则不可得也！三世实有者，以前后之法体为各别；然则如业用之息入过去，与现在之有情复何关涉？于是立非色非心之「得」、「不失法」等，以为之联系。法无限，得亦无限，得复待得，此无限之实在更无限，愈论辨而愈繁愈难。其根本症结，在不见释尊立教之大本，以常识之实在为理智之实在也。佛元百年，大众、分别说系，有见于三世实有者之难，乃说「现在实有，过未无体」；或说过去少分实有；或说现在亦分通假有。彼三世实有者，如珠珠之相累；唯现在实有者，则如明珠之旋转反侧，自空而下，似相续而实唯一珠。然此亦难知，诸行无常，刹那生而即灭，前者未灭则有能生无所生，已灭则有所生无能生，然犹因果不相及也。大众者说：「色根大种有转变」。化地者说：「色根大种有转变，心心所法亦有转变」。实法念念灭而立转变，则亦自信而已！况过去曾有（熏），未来当有（种），在即生即灭之现有中，此「曾」、「当」之有，为实为假？与现有一耶？异耶？凡此，虽出三世实有之火坑，又另入现在实有之深水矣！
　　　大众、分别说、犊子，多于别别实法之和合相续中，立一统一性。此统一者，实则又一别法也，假则说一切有之旧说，不假不实又不得，可谓辞穷理绝者矣！性空者之论法，彼等亦微知之，且间用以责他。然以为假名者可如所说，世间色、心之实性，不能不实在，不应以此相责。宁知实在之见，陷一切于不通耶！大众、分别说系之先觉者，乃进而即现在之实有而亦破之；不离现在有过、未，岂可有离过、未之现在也！缘起幻网，拘于常识之实在者，每困踬而难入，病在不知空即假名也。无性之假名者，五蕴和合为有情，求蕴与有情之自性，皆了不可得。然五蕴之假名，似一有情而不碍异，色、心无边，相用不可乱。有情亦假名，似五而不碍一，无离色之心及离心之色者（离则即非有情）。不一不异而一异宛然，唯性空之假名能之。三世相续，求刹那别法不可得，贯三世而常一者亦不可得。假名则不离过、未有现在，不离现在有过、未，虽不离亦不即。以是，因有则果有，幻相历劫而「不失」；因无则果无，「终归于磨灭」。不断不常而常断宛然，亦唯性空之假名能之。自三世实有而现在实有，过、未无实，进达于三世之性空无实。空之极亦有之极，三世幻有，我、法幻有，转与犊子、说一切有者近，特假有与实有为异，此非俗流所知矣。
　　　佛以惑、业、苦之不生为无为涅盘，众苦永息，学佛者所归心也。佛以不生不灭为无为，学者乃以之为常恒、不变之实体。以慧力简择，证一一法之无为，而有漏有为不生。作此说者，以生死、涅盘为两橛，亦以涅盘为杂多也。迨譬喻者出，以有为为实，无为非实；如烧衣、无瓶，则衣、瓶之烧无耳，何可别计有烧衣、无瓶之实？以是，无为者，于生灭有为之不生，知其不生而已！作此说者，舍生死有为之真实，入涅盘无为之非实，颇难为学者谅也！性空者，举有为、无为而一切空之。惑、业、苦本空而因果相生，曰有为。正智生者，达诸法无性，不见有若生若灭者，「心行既断，言语亦灭，不生不灭，法如涅盘」，曰无为。无为乃有为之性空，有为即无为之假名；「生死之实际，及与涅盘际，如是二际者，无毫□差别」，岂可谓离有为而别得无为之一实？一切法性空即真如实性，无始来幻幻相生，幻幻生灭亦空也；无明灭者一切灭。假名相以说之，则舍妄倒入真实，与譬喻者异。性空者承初期佛教之学，洞知其症结而批判之。自常识之真实，导归于理智之真实（空），继无常论而代兴，俨然释尊本典之旧也！诸行无常偏于妄，涅盘寂静偏于真；性空者详诸法无我，中正赅摄，真俗宛然而一贯也。
　　　第三节 性空唯名论述要
　　　龙树菩萨之学纲，在二谛，在依俗谛得第一义，得第一义入涅盘。其言曰：「诸佛以二谛，为众生说法。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅盘」。所谓二谛者，即缘起之中观也。『阿含』以「我说缘起」为宗；『般若经』以「观十二因缘如虚空不可尽，为菩萨不共中道妙观」。缘起即一切法，为「此有故彼有，此无故彼无」者。若假名相而辨说之，则缘起是「无自性」，自性无故空，是「唯名唯假」，唯假名则有。宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有，空有相成不相夺，即缘起之中道。故曰：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」也。缘起者，不离因缘而有，而非自成。「不从生」之自成，曰自性。即自性而论之，自成者必为「非新有」之常在，「不待他」之独存。自成（实），常在（常），独存（一），以理智而观于缘起之存在，了无毫□许可得。以「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。缘起法无此「自性」之为空，非说因缘假有亦无也。常人之于世间，莫不多少有见于「从生」「新作」「待他」；然自常识之所见，科哲以至神教之想像，又无不以世间之本质，为真实、自成者，或常在、独存者，闻佛说真实自性空，则瞿然而惊，误以为一切都无也。本此见以相责，故曰「若一切皆空，应无生无灭」等。不知真实之自成，论理即不得不为常在与独存；自成、常在、独存，则世间因果生灭等，不复可能！龙树菩萨因之转以相责曰：「若不许空者，彼一切不成」。反之，唯其无真实之自性，乃依因待缘而得成；如幻如化，唯名唯假，无毫□许自性，而因果染净无不成。「以有空义故，一切法得成」，此即缘起中道观之特色，非世间学者所能解。缘起法，性空假名不相碍，而常人以无智所蒙，见闻觉知之所及，辄计以为真实自性有。此常识之真实，曰俗谛。一切法非无，而真实自性实不有。非有而执以为实有，藉缘起之正见以彻破之，观一切法自性空。此理智之真实，曰第一义谛。释尊以常识之真实，显理智之性空，引凡入圣，安立二谛之本也。有情情滞于实有，佛教乃盛谈乎性空。解性空，则见性空之假名，圆见缘起之中道，岂执空而拨有哉！
　　　缘起法，空假无碍为中道，而要在明空，此所以『中论』以八不缘起为宗要也。常人以一切法为自性有，乖缘起则一切倒，论理则不成，修行则不得解脱，举此一切倒而空之、不之可也，八不特示其要耳！「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）；能说是因缘（缘起），善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一」！八不灭一切戏论，一一「不」灭一切戏论，其义极深玄，姑为作一途之解。缘起唯名，新新生灭宛然而非自性有。何者？自性成则「不从生」；「诸法不自生，亦不从他生，不共，不无因，是故知无生」。不生则不灭，本自无生，今复何所灭？即自性而观于当念，则生灭不成。因力在则生命常在，因力尽则命根即断，缘起常断宛然唯假名，而自性不成。「若有自性者，非无故应常，若先有现无，是则应成断」。盖无自成之自性，则无「非新有」之常在。
　　　不常则不断，何实有可坏而使无？即自性而观于一生，则常（变）、断不成。前蕴灭而后蕴生，自作自受则一，前灭后生则异，缘起唯名而一异成。自性有则「若天人各异，则不应相续」；「若天即是人，则堕于常边」。无「不待他」之独存故不一；不一即不异，无独存之一，更何有敌对之别异耶？即自性而观于三世，则一、异不成。生死无所来而来入三界，涅盘无所至而去至寂灭。生死之来如幻化，涅盘之去如幻化，所谓「一切法如幻如化，涅盘亦如幻如化；若有一法过涅盘者，亦复如幻如化」。假名如幻则成，自性有则「已去无有去，未去亦无去，离已去、未去，去时亦无去」，无去则无来。即自性而观于始终，则来去不成。戏论无边，正观缘起之八不，则自性空而分别灭，分别灭而戏论息矣？此八不之缘起中道，为三乘解脱所共由，而菩萨则不共。何者？于唯名之缘起流中，一切有情莫能正觉，昧无性假名而执以为自性之真实，曰无明。无明者，蒙昧之认识也。于五蕴和合之有情，妄执为实，曰我见；于五蕴执实，曰法见。所缘之我法不同，而执为自性之真实则一。此常识中朴素之「自成」「不变」「独存」感，即十二缘起支之无明，迷妄之本，生死之根，一切有情所同然者也。基此根本之无明，经学者之分别、生众多枝末之戏论：于我见，计小我之灵魂，大我之天帝；于法见，计一一法之实色（物）、实心，或一切法之唯色、唯心。即此无明之妄见（触），触境生情而离合悲欢失其正（受）；妄情所系，生贪、镇、邪见而发为纵我役物之行（爱、取）；意导行而事业成（有）；随善恶业而苦果生也。解脱之道，在反其道而行之。「业惑从分别，分别从戏论，戏论因空灭」。以空灭之者，破分别执而达于自性之本空；我无自性曰我空，法无自性曰法空，假名不同而性空则一。声闻直自我空入，我性空而法见不生。菩萨遍达一切法空，而反归于我空之门。达我、法空，则戏论息而生死永灭。龙树菩萨有见于缘起之空有无碍不落两边，尤有见于性空为中道之门，乃举缘起之八不以标宗，而以「瞿昙大圣主，怜悯说是法，悉断一切见，是故稽首礼」结之。
　　　行菩萨道者，始自发心，终讫成佛，略为二道，五菩提。五菩提者：有情于生死中，从佛闻，弟子闻，经典闻，引生性空见，大悲心，确立圆成佛果之大愿，曰发心菩提。初发心者，或自信入，或自悲入，或自慧入，结归于三心圆具之大菩提愿。依斯大愿，动悲心而行六度、四摄行，集福智资粮，折伏粗烦恼垢，曰伏心菩提。以悲心悲事而大愿弥固，空解转深。空得悲而不舍有情，悲以空而不着戏论，方便成就，断烦恼，达一切毕竟空，入无生法忍，曰明心菩提。此三者，初发愿心，中成悲事，后证空寂，曰般若道。从凡入圣，以空慧为本也。（此下是圣人所行）即此明心菩提，正见法性即见佛，是真发菩提心者（前发菩提心是世俗发心）。得无生忍已，以大悲愿力为因，烦恼习为缘，得法性生身，以无所得为方便，随机应物，行六度、四摄之行。菩萨自利（脱生死）已具，此心此志，唯成熟有情与严净国土，无复他事。自生死中出，薄余习，到一切智中住，曰出到菩提。因圆果满，断余习而成佛，曰究竟菩提。此三者，初发心，次悲行，终圆证，曰方便道。从自脱以脱他，以即空之巧慧为本也。
　　　于此二道五菩提而行菩萨道者，根性有利钝之异，此以创（注意！）发大心而分别之。或有信戒无基，福慧微劣而创发菩提心者，自空慧入，则厌离心切，堕声闻中；自悲心入，则败坏菩萨，成仁民爱物之行，堕凡夫中；自信门入，则神佛杂滥，堕外道中。如乘羊而为万里之行，鲜有不退失者。其有无量百千万亿中，若一若二住不退失者，初观无常等十五事而后入空，钝根也。或有曾集福智，善修信戒，心未纯净（卑怯自私，恋世之情犹深）而创发大心者，愿以正其志，悲以植其□，智以涤其滞，不急不缓，成中道之行。直自性空门入，历二僧只劫而后得无生法忍，（此中又有三品，此下品也）。此如乘马而行，久久而后至，中根也。或有无量生中积集无边福智，从不见佛闻法，而究穷事理类大慧，仁爱及物近大悲，求达至善若大愿。今生利根，悲熟，得善知识，创发菩提心，即直悟无生而趣佛道。于中复三品：或入无生忍，或得忍而即成严土，熟情之行，或得忍而直入究竟菩提。如乘神通（日月通，声闻通，佛通）而行，瞬息即至，利根也。论曰：「无常为空初门」；「空为无生初门」，「无生助佛道门」；随根性之利钝，而初入观门之不同如此。夫上根，百千万亿不得一，生而知之，不可以力求。其有不甘堕外道、凡夫、声闻中者，则中根犹可勉学而行之！行之道，从性空见，悲济行，菩提愿之相资不偏中求。
　 参阅『空之探究』第四章（二０一──二０七）。
　 参阅『中观论颂讲记』「悬论」三（一七──二七）。
　 参阅『中观今论』第六章（八三──一一一）。
　

第十三章 笈多王朝之佛教
　　　第一节 王朝之盛衰与佛教
　　　乘南北朝之衰，中印民族得徐徐恢复其势力。佛元七百零八年，有旃陀罗笈多者，出孔雀王朝名臣之裔，创立笈多朝，都阿逾陀。子沙母陀罗嗣立，统一五印，一时国力充实，文事大启，上追孔雀王朝之盛也。初，印度之语言文字，随方各异，动辄彼此不相通。佛世前后，有耶斯卡、巴尔尼等，据「吠陀」、「梵书」、「奥义书」之语法而整理之，成文法精密之梵文。释尊化世，务求平易近人，「听随国音读诵，但不得违失佛意」。故佛弟子之语文不一，四大派以四种语。安达罗学派以南印之俗语集经；摩哂陀南化于锡兰者，于佛元三百零一年，无畏波陀伽摩尼王，集僧于大寺，审订三藏，闻即以巴利语出之。盖时梵文虽兴，犹未遍行于全印，如彼迦王之刻文，亦即随地而稍异也。自中印毁佛，婆罗门教再起，虽政治之角逐，卒告失败，受制于异族者凡二百余年；而从事文化之新生，则颇有所成。西北印，婆罗门文化发祥之地也，佛教传布于此者，多以梵文写经，亦事理之当然者。迦腻色迦王时，北印流行之大乘经，说一切有部之经论，即以梵文写之。马鸣之诗篇及『三启无常经』，即梵文文学之杰作也。笈多王朝与梵文学偕兴，史家称之为古典时代，或印度之文艺复兴。如彼诃利陀沙之史诗、戏剧，虽千载以下，读之犹令人向往。雕刻、建筑，亦多崇高、圆熟之作。以梵文之兴，梵我论之神学，「数论」、「胜论」、「正理」、「瑜伽」诸学派，亦日见隆盛。佛教于此时，如唯心论之确立，因明之大成，则亦特放异彩者也。
　　　龙树、提婆宏大乘，虽北盛于西域，南行于南印，然外、小交胁，犹未能大通。无着、世亲，学出说一切有譬喻论者，承「性空论」之衰，唱「虚妄唯识论」。事则现在幻有，理则真实常在，与龙树学异。无着、世亲自犍陀罗来，以国都之阿逾陀为中心，沿西海岸南下，与南印学者接。如世亲及门上首之安慧，南印罗罗国人；陈那多住摩诃剌陀，作因明于安达罗；德慧游化于伐腊□，此西系之唯识论也。时东方之摩竭陀，于佛元八百年顷，法显、智猛，目击华氏城之佛教，赖婆罗门大乘学者而住持。智曰：「遇大智婆罗门罗阅宗」。显曰：「有一大乘婆罗门子，名罗汰和婆迷，赖此一人，弘宣佛法。师名文殊师利，国内大德沙门，诸大乘比丘，皆宗仰也」。大乘『大般涅盘经』，即于此得之。东出滨海之耽摩栗底，法事甚盛；放海南下，师子国亦大乘、上座二流并畅。考其时来华传译真常心论者，如昙无谶，中印人，持『大涅盘』、『大集』、『金光明』、『地持』等经来；求那跋陀罗亦中印人，与求那跋摩，经师子国来，出『胜□』、『楞伽』等经。传说现存之『楞伽经』，即那烂陀寺之残本。于蕴、处、界中不即不离而有真常之觉性，乃「真常唯心论」之特徵；其学盖以大众、分别说之心性本净，融犊子系不即不离蕴之真我成之。摩竭陀本上座分别说之化区；南印之大众学，沿东海岸北来；流行于雪山、恒河间之犊子系，（华氏城北□舍离，东之伊烂□钵代伐多；迦□罗卫、舍卫、波罗奈、□索迦、劫比他、以玄奘所见，并宏犊子系之正量部），南下而交流于此。摩竭陀（故都所在）之「真常唯心论」，西与阿逾陀并峙。东系存大众、分别说之旧，编集者不以名闻；西系则富说一切有系之精神，乃推思想之传承于弥勒而论视之。「虚妄唯识论」，以无着、世亲之宏阐，一时大盛，东行于摩竭陀，那烂陀寺之争论以起。那烂陀寺，奘传铄迦罗阿迭多（帝日）王始功，迄戒日王，凡历六帝，七百年。藏传无着、世亲，并于此弘通。然汉传无东下之说，法显、智猛亦未尝言及；那烂陀寺之蔚为中印最高学府，实世亲以后事也。建寺之六帝，戒日而外，笈多及伐弹那王朝，均无其人。考玄奘留印之时，戒日王中印，而摩竭陀别有王统，「今王祖胤继接无忧，王即戒日王之婿矣」。其父满胄王，尝建□罗释迦寺，作大铜佛像，与戒日王并世而早卒。盖摩竭陀虽受命于笈多朝，而王统犹未绝也。那烂陀寺之修建，应即摩竭陀诸王之功，而今莫可详考矣。地本佛世之庵摩罗园，六帝相承，广事修建，约始于笈多王朝之世。
　　　匈奴族，被逐于漠北，远走中亚，西侵欧洲；东则于佛元八百五十三年顷，掠北印，占健陀罗。时笈多王塞建陀在位，悉力御之，始得遏其南下，然笈多朝自此衰矣。八百七十三年，那罗新哈笈多（奘传作婆罗阿迭多，即幻日）立，匈奴复大掠，占北印。其酋多拉马拉，立匈奴王国，势力日强。八百九十八年，匈奴王密希拉古拉立。逞其劫掠民族之特性，北印佛教乃陷入法难之厄运。『付法藏』之师子比丘，于□宾大作佛事，为弥罗掘所杀，法统乃绝。『西域记』摩醯逻矩罗（大族）毁灭佛法，并即此事也。匈奴之铁骑，南下大掠，那罗新哈出走，避之于海岛，计破密希拉古拉而生获之。笈多王朝宜可以复兴矣，惜那罗新哈纵密氏归，而己亦旋卒（九百二十八年）。不数年，密氏重占北印，毁佛更甚。五印各族，咸据地自为，笈多王朝乃亡。
　　　第二节 小乘学之余辉
　　　自十八部分流，声闻极一时之盛。尔后，或衰竭，或融合，或回入大乘；加以经、律既定，思想以辨而愈明，成三系、四派，末宗乃渐无闻焉。说一切有系，初为『发智』、『心论』、譬喻之分。次以『大□婆沙论』之编集，内为自宗别系之相拒，外为大乘性空之所掊击，相摩相汤，思想又有新启发，终乃导出「虚妄唯识论」也。健陀罗『心论』系之法救，于七世纪作『杂心论』，沟通『婆沙』、『心论』，申一切有之本宗。经部师初从说一切有系中出，立三世恒尔之「一味蕴」，作用起灭之「根边蕴」，说「异生位中亦有圣法」，此则以三世恒尔之染净法体，为不离现在作用而存在者。迨鸠摩罗陀出，立说渐备。虽一反有部之旧，说过未无体；无有中有；随眠异缠；无色界有色，无心定有心；与大众、分别说近。然立论大本，缘起是有为，化有部之体用为种现；和合相续，仍有部假名说之旧，则犹不妨其为说一切有系也。譬喻者之精义，为种子。业力感果，其说明颇难。前生之业力，刹那即灭，何由能感后果？过去非实有，则业力必潜存于现在无疑。乃自种子生果之事例，悟入业种（如生果之能力）不离所依（心心所法）而潜流，依心心所之相续演变（如根芽之相续），种业增长成熟而感果（如结果）。其说于『婆沙』犹隐而未详，龙树『中观论』则叙而破之；种子说之确立，约为『婆沙』、『中论』间。自『婆沙』出，一切有之分化弥甚，譬喻者融有部诸异师，其说乃大昌。世亲同时先德，有室利逻多（执胜，『顺正理论』呼之为上座），于阿逾陀国着『经部□婆沙』，以『顺正理论』所叙者观之，则大反『发智』者也。经部譬喻学者，立种子义大同，而于种力不离之所依，其解说间异。室利逻多师资，仍譬喻者之旧，立灭定有心，乃以心心所（六识）相续为受熏及所依。先轨范师，用有部旧义，灭定无心，乃立六处（色心）为所依。一分经为量者，于六识外，别立一集起心，为受熏及所依，则经量回入大乘之学者也。经部既盛，说一切有之本宗，为之摇摇欲坠，乃有世亲作『俱舍论』以救之。世亲，犍陀罗人，于说一切有部出家，精说一切有三系之学，乃取精用宏而为之折中成『俱舍论』。论承『阿□昙心论』及『杂心论』之统，虽以『婆沙』为己所宗，而不事盲从。其组织次第，同『杂心』而少为改作，颂文仍『杂心』之旧者，亦十之四五，此可勘而知之。然『俱舍』意取经部之善说，则非复『杂心』之旧矣！『俱舍论』于「阿□达磨」，不信其为佛说，视为「传说」，破『发智』学者偏执师承之固陋；于经部之过、未无体，种子熏生，不相应行无实，多所引述。每藉论议往复，以彰有部旧义之有待修正。于辨论不决时，每以「经部不违理故，婆沙我所宗故」，不了了之；其明宗『婆沙』，意存经部之善说，盖明甚也。然『俱舍』所尊信之经部师，乃先轨范师，不取上座师资，此可于种子之六处受熏，解缘起、缘生之别而知之。先轨范师，乃经部而折中有部之学者也。以是，俱舍论主之在当时，实『杂心』系之先觉者，非全舍『心论』及『发智』之说以从经部也。流通颂云：「迦湿弥罗义理成，我多依彼释对法，少有贬量我为失，判法正理在牟尼」，盖确论也。迦湿弥罗有众贤者，悟入之弟子，青年英俊，颇不以『俱舍』之明宗暗抑为然。乃竭十二年之心力，以其人之道治之，为『俱舍论』作释，名「俱舍雹」，亦曰『顺正理论』。于世亲犹疑取舍处，一一翻破，讥世亲之未善『婆沙』，兼斥时行之经部。又约『顺正理论』之正义，成『显宗论』。『婆沙』大义，自有所难，必欲一一为释，反堕于失宗之讥。如以有法能碍解非择灭，出『婆沙』正义外，后人乃以新萨婆多称之。众贤曾挟论南下，求与世亲面论，世亲闻而避之。众贤至秣底补罗，病卒，乃不果。旧传世亲潜入迦湿弥罗，从悟入受『婆沙论』；次还健陀罗，讲『婆沙』，日摄其要义为一颂，乃至以金请释云云；又谓众贤死时，遗书世亲忏谢，乃为易名『顺正理』云云，并出唯识学者之传说，不足置信，此不暇广辨也。时悟入曾作『五事□婆沙论』；私淑众贤之无垢友，世亲弟子德光，作『辨真论』等百部，弘一切有义；安慧则致力于『俱舍』。然回小入大之势成，大乘阿□达磨兴，而西北印之小乘，自此衰矣（匈奴之掠，亦其一因）。
　　　倾向经部而反『发智』、『婆沙』者，复有诃梨跋摩（师子铠）。诃氏中印婆罗门子，善数论，出提婆、世亲间。初学说一切有之『发智』，恨其支离；乃东游华氏城，从大众系学者游，作『成实论』，力辟说一切有。多用经部说，而亦不拘所宗。引数论义以入佛，乃谓四微和合为四大，四微实而四大假，特异于诸家之说。成实以灭三心为灭谛，初灭假名心，则我空（柱等假名亦空）也；次灭法心，即法空；次灭空心，则空相亦遣。三乘同见一灭谛而得道，灭三心以契真，真非即无性之谓。盖一经部学者，融大众、分别说之空义成之；于大乘性空，则犹有所滞也。
　　　大众、分别说、犊子诸宗，以记载不详，苦无可论。唯觉音之南游师子国（锡兰），则确予海南佛教以深大之影响者也。摩哂陀南化，开上座分别说之铜□一宗，国王建眉伽精舍以处之，即后之大寺也。佛元三百年顷，无畏波伽摩王，信心转深，乃建无畏山寺。因之，新旧对立为二部：「一曰摩诃□卢住部，斥大乘，习小乘；一曰阿跋那祗□住部，学兼二乘」。无畏山寺之建，疑有名德自大陆来者，以大陆流行声闻兼大之佛教，传入师子国，乃引起纷诤；惟事无可徵，阙疑而已。铜□学者传说：此时无畏王集五百众于大寺，审定三藏，以巴利语写经，乃归于一致云。铜□者拒外来之新义，乃记录巴利语为经以固己宗，事或有之。然无畏山寺乃无畏王所立，学兼二乘，发扬如故，初不以巴利语之录集而稍衰。提婆自锡兰来；法显于其地得化地律等；译「真常唯心论」者，如求那跋摩，求那跋陀罗，均游化于此；玄奘于达罗□荼国，遇自师子国来之觉自在云等三百余僧，从之问大乘瑜伽义；唐永徽年来华之那提三藏，特精中观，曾于师子国搜集经论梵本五百余□。是知师子国之佛教，不但铜□一派，中观、瑜伽，即秘密教亦曾畅行其地。摩竭陀有「摩诃提婆（大天）僧伽蓝，其先狮子国王之所建，多执狮子国僧」。玄奘留印之世，摩竭陀为大乘中心，师子国僧游化其间，何有不弘通大乘于故乡之理？考玄奘目击之大陆佛教，大众系似少衰；摩竭陀，羯■伽，跋禄羯□婆，苏刺陀，及传闻之狮子国，并大乘与上座（分别说）兼行。狮子国之无畏山寺派，即此；其上座分别说与铜□近，而会归及不碍大乘则异。今日海南佛教之同宗铜□部，乃由复古思想之反流而成，非初即尔也。觉音本中印学者，精识三藏，有感于大陆佛教之未尽，乃承师命而南游锡兰。时佛元八百年顷，法显西游时，或曾一见之。觉音留学锡兰，精巴利语（佛世方言之一），乃作『清净道论』，并以巴利语注释圣典，大为时众所重。时大陆佛教，为梵文复兴之气势所使，初期之方言佛教，演变日多，不特将会归大乘，且有流露佛梵融合之倾向。觉音殆有感于此，乃南游于巴利语盛行之锡兰欤！以其语为佛世之摩竭陀语，以其学为上座分别说之根本，虽有乖事实，而发扬保存方言佛教之一，与梵文相格拒，则颇予海南佛教以新机运也。觉音以后，师子国仍有大乘流行。其为巴利语佛教所统一，远及缅、暹，或疑有一大力国王以统一之，吾以为不然。大乘佛教之末流，情胜于智，辨过于行，华饰而不实，惟恃不断之创新立异以图存。迨大陆佛教衰，思想失其创新之源，即流于滞碍消沈。铜□者本初期佛教之精神，平实朴质，加以巴利语之助，乃逐渐得势耳。此如中国佛教，一失传译上不断之创新，台、贤、唯识，莫不陷于没落。平实朴质之禅宗，乃得独盛。此虽兴衰之原因不简单如此，要亦可为例证也。台、贤于中国之思想界，关涉颇深，而文字尤国化，乃得渐次复兴，则亦犹巴利语之于锡兰也。彼辨饰而无行，系琐而不要，文字思想不能融化者，纵有大力者之助，恐亦难以久存欤！（本无文化之民族，例外）。
　　　第三节 因明之大成
　　　因明，胚胎于辨论术，其始不可得详。昔「奥义书」时代，学者竞留意于穷理达本之学，论风渐炽。击鼓以求是非，其优胜者，国王且从而优礼之。『圣德格耶奥义书』，有辨论法之名；以究理著名之「胜论」及「尼夜耶」（正理）派，并兴起于此时。以辨论法为学而研探之，谓其始于此时，亦无不可也。初于斯学深研者，属诸外学之「尼夜耶派」，传说创始者名足目云。迦腻色迦王侍医遮罗迦，其著述旁及论法之典则；马鸣『大庄严论』，有五分作法之名。「尼夜耶派」之于此时，已颇有进展，或已影响佛教矣！彼派之『正理经』，立量等十六句义，约成形于佛元六七世纪顷。龙树作『回诤论』，『精研经』，力斥其义，然亦病其执有自性，非世谛假名无是非邪正之谓也。有『方便心论』者，传龙树作，开论法为八，析过类为二十，以譬喻为首；虽开合有异，次第顺『正理经』见边以下诸句。盖佛教之论法，初固有取于正理派，略事剪裁，以备显正破邪之用。『方便心论』所谓「如为修治庵婆罗果，而外广植荆棘之林。今我造论，亦复如是，欲护正法」是也。真谛译『如实论』「反质难品」，旧传世亲作，陈那力辨其非，此佛家因明之古说也。笈多朝文化复兴，百家竞进，非雅善论术，几无以自存。佛弟子乃深研论法，卓然成家，名之曰因明；于此特多功绩者，则瑜伽学者也。
　　　尼夜耶派之重视论法，意在深知事理之真以得解脱，故以量为初。量者，正确之知识也。正知因四事得：现见所得者曰现量，依现见而推比得者曰比量，引譬类而例证得者曰譬喻量，依圣典圣说而得者曰声量（即圣教量）。以此四而得正知；正知（量）之所依，即是因也。『方便心论』以知四量为「知因」，以此。然印度论法，初意本在悟他，即研求论议之轨式，俾得依之以判是非，晓未悟。故论法中，不单为论理之是非，即论场，评证者，语言之巧拙，诡辩，咸在论求之列。昔世亲之师，即以言辞不次而被判为堕负。吹求于形式，颇涉漫衍之弊！迨无着传『瑜加论』，始创因明之名，释为「于观察义中诸所有事」，（『显扬』即作论议，『集论』作论轨），则犹辩论法也。论以自性、差别二者为所成立；以立宗，明因，引喻，同类，异类，现量，比量，至教量八者为能成立。世亲于此学，传有『论轨』、『论式』、『论心』之作，惜乎无传。窥基以『论轨』「说能立有三：一宗、二因、三喻」，则化五支之繁冗为三支论法，世亲实启其绪。佛元九世纪顷，南印有陈那（大域龙）者，亲及世亲之门，于因明特深研寻。其著述之有关因明者，凡八论，以『因明正理门论』、『集量论』为着。『门论』明「立破真实」，详正确之论式；『量论』则「释成量义」，详正确之知识。一重悟他，一重自悟，二论相资发明，未可轻重其间也。陈那于论式，以立敌共诤之宗支为所成立，以共许之因、喻为能立。因具三相，固「已善成宗法」，惟因支特详「遍是宗法性」，故于「同品定有性」、「异品遍无性」之二相，举同喻、异喻，自正反两方证成之。喻即因之一分，因明乃名符其实。此与古学之以譬喻为首，迥乎异矣！于『量论』，不取声量，不仅所量唯自相、共相之二，亦以各守宗承为是，难以见事理之臧否也！其于立、破，现、比，辨析精严，可谓斯学之泰斗矣！其弟子有天主，著『因明入正理门论』。有自在军，亦善此学。佛元十一世纪，南印鸠陀摩尼国，有法称者，从自在军受『集量论』。反复研寻，深见陈那之意，乃作『正理一滴』等七支论以释之。又使弟子帝释慧为释，凡三易稿而后当意。法称于因明，间有废立，如以喻为非支，宗过无不极成等，盖受耆那教因明之影响也。
　　　佛教自因明大盛，学风为之一变；造论，讲学，无不奉以为规矩。后期佛教论理之多细密，实受其赐。昔之视论法为外学者，今则「佛法当于因明处求」。抉择事理，起信、生解，在在有赖于因明，因明乃成入佛之要学也。后期之性空论者，清辨、月称辈，且以之而立说有异。唯识学者，以不立教量，唯理为宗，故陈那以后，流出「随理行」之唯识。因明本于论法，虽量论重自悟，然为之者多用以申自摧他。知以因喻证成己之所立，求得敌者之信解；于创发新知，即依已知以推所未知，则其用殊鲜。今之西藏，抵掌雄谈，犹有五印之风，而陈陈相因，于文化亦未见所益。即就论法而言，胜军二十年立一量，玄奘以为有过；清辨立「真性有为空」量，唐人竞出过难，而十异八九；玄奘立真唯识量，或为之出决定相违：立量之不易又如是。重论式而论式不易，宜斯学在中国之晦也！
　 参阅『北印度之教难』（『佛教史地考论』三０三──三二一）。
　 参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第十一章（五二八──五七二）。
　 参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第十三章（六四六──七一０）。
　 参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第十一章（五七三──五九二）。
　

第十四章 虚妄唯识论
　　　第一节 无着师资事略
　　　无着以弥勒为师，世亲为弟子，创开唯识一宗，于瓦玉杂糅之后期佛教中，精严明净，胜余宗多矣！无着兄弟三人，北印健陀罗之富娄沙富罗（今之白沙瓦）人，无着其长兄也。真谛传其初于萨婆多部（或云化地）出家，修小乘空观，久而无徵；欲自杀，宾头罗来教之，乃得悟入。然「意犹未安，谓理不应止尔」，乃上升兜率，问弥勒大乘空义，思惟得入，因此名无着云。藏传则谓初修弥勒法十二年，竟无所得。心生厌离，去而之他。后以割肉饲虫因缘，感弥勒现身，因偕往兜率，为说大乘云。无着初曾思惟空义，不惬于时行之空观；经长期之闻思，得弥勒之学，乃别传唯识无境之空观，则其学历之大概也。无着之学，传自弥勒。或言上升兜率而问之；或言请弥勒下降阿逾陀国瑜遮那讲堂，于四月中诵出『十七地经』（即『瑜伽』「本地分」）。然亲见弥勒者，唯无着一人，编集『十七地论』而初传其学，亦即无着其人。然则无着之师弥勒，不亦可疑乎！弥勒，族姓之一，印人多以姓为名，不必即兜率之弥勒也。姚秦之世，有印人来华，誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人；蔑帝利即弥勒也。道安传有弥妒路刀（尸）利，与弥勒、众护、婆须密，并称四大士。『萨婆多部记目录』，三十五祖提婆，四十二祖摩帝丽，四十四祖婆修盘头（即世亲）。『传灯录』之旁系，十祖有「摩帝隶披罗」其人，十二祖即世亲。提婆以后，世亲以前，说一切有系，确有一代名德名弥勒者。无着集其学以传，乃误传为兜率之弥勒菩萨耳！无着、世亲似有意作此说，如以九华山之新罗僧地藏为地藏菩萨也。无着所传之弥勒论凡五：一、『瑜伽十七地论』，自昙无谶创译『地持经』，至玄奘译『瑜伽论』，凡经二百余年，并以此为弥勒说；『地持经』且明记为弥勒。藏传以此为无著作，后期之误说，不可信也。或可「摄抉择分」以下出无著作。二、『分别中边论』，三、『分别瑜伽论』（藏传无此，有『分别法法性论』），四、『庄严大乘经论』，五、『金刚般若经论』。藏传无『金刚论』，别有『现观庄严论』，此后世伪托，下当别详之。无着于晚年，造大乘论颇多。其确立大乘唯识者，以『摄大乘论』为主；学贯三乘，以阿□达磨体裁集出之者，则莫如『集论』也。
　　　承无着之学而光大之，即其弟世亲。初亦于说一切有部出家，精学小乘，作『俱舍论』，已如前述之。世亲之中年，承『杂心』之法统，拟采经部之长，以修正『婆沙』之偏失，观其用先轨范师之色心持种，不取上座师资之心心所持种，盖嫌其有唯识之倾向也。尝作论以诽谤大乘，固将以说一切有之进步学者自终矣！后受兄无着之感化，乃回入大乘。无着殁后，宏化于阿逾陀国者，凡二十五年，国王及母后并申归敬云。其著述繁多，称千部论师。小乘以『俱舍论』为着；大乘则『庄严论释』、『摄大乘释』、『十地论』等，莫不精义入神。暮年，约唯识学之要，作『唯识三十论』，其影响于唯识学者尤多。菩提流支译『净土论』，传出世亲手，一反唯识学之旧，可疑。无着幼弟比邻持跋婆（奘译作师子觉），亦于说一切有出家，尝为『集论』作释云。
　无着师资出世之年代，传说不一。考昙无谶于佛元八百年顷，创译弥勒论。八百九十五年，菩提流支来华，创译世亲论。尝作『金刚仙论』，叙其传承，自弥勒、无障碍、无着、天亲、金刚仙，「以至于今，始二百年许」，则弥勒约出七百年顷。二十三祖师子，于九百年顷被杀，世亲为二十祖，前于师子，当不出百年左右也。今假定弥勒生年为（佛元）六百五十至七百三十，无着为六百九十至七百七十，世亲为七百十至八百年，似无所违难也。或者，以什公译婆薮之『百论释』，及传为什译之『天亲传』，推定世亲应提早一百年，此所谓知前而不知后也。玄奘亲承之戒贤，生于九百十三年；其师护法，传享年不永；护法师陈那，即世亲门人。又玄奘亲见九十老叟之密多斯那，即德光弟子，德光即世亲门人。玄奘从胜军学，胜军曾从安慧学因明，安慧又世亲弟子。世亲至玄奘，不过三传四传耳，决不能有三百余年之隔也。然则无着、世亲宏阐大法之时，适笈多朝之盛世，约自沙母陀罗笈多末年，经旃陀罗二世，至鸠摩罗笈多之立；亦即法显西游，什公东来之前后。旧传世亲之时，阿逾陀国王为□柯罗摩阿迭多（正勤日，奘译超日），及其子婆罗秩底耶（新日，奘译幻日）。西域记以为室罗伐悉底国王（舍卫），然与宏法阿逾陀不合。寻笈多王朝，无与此二王同名者，疑甚。或可一王而有异名，如戒日（尸罗迭多）之本名曷利沙伐弹那也。
　　　第二节 瑜伽师与禅者
　　　无着学本于『瑜伽论』。巧修止观而有所契入者，曰瑜伽师；瑜伽师所依住，曰瑜伽师地。安世高所译僧伽罗刹之『修行经』、『大道地经』，觉贤所译之『修行方便』（又作修行地），并梵语瑜伽师地之别译。以是，瑜伽师与禅师，一也。佛世旧有经师、律师、禅师之别；说一切有系，则特深于禅。佛元三世纪，或专宗契经而探其宗要；或守师说而推衍分别；或专精禅观而证以内心之实验（瑜伽师）；说一切有系之学，乃稍稍异其趣，然于禅学，并传习不废。瑜伽师以五识皆从意识无间生，以定自在色为无表色等，皆本其经验以立说。以瑜伽师为名而立异义者，初见于『婆沙』；迨世亲之世，则多所引述矣。从禅出教，本瑜伽师说，抉择而组织之者，则弥勒其人；萨婆多之学者也。近人论此者，多偏执。闻说一切有，即拘于『发智』、『婆沙』，不知乃三系之一。闻说一切有系，即意谓唯小乘。不知佛灭千年，印度无大乘僧团，大乘学者于小乘僧中出家受戒，小不必障大，大亦现声闻身，宏大乘学。说一切有系之先觉者，如童受、世友、众护、胁、马鸣、龙树、弥勒、无着、世亲，并说一切有部出家，多作大乘学，非迦旃延尼子辈比也。其学风之精禅观，多论典相同，而思想间异者，则以出入三系者异也。龙树畅大乘空义，然「分别说诸法」，多存「□昙」之旧，于世友论特多推重；斥『发智』、『婆沙』，于经部义亦间用之。无着师资则于世俗如幻有中，舍三世有而取经部之现在有；存「□昙」之旧者亦多，并大乘学。说一切有之先觉者，列于说一切有之祖庭，无不可也。瑜伽师出一切有，而流为瑜伽唯识之学者，以专精禅思，久则心力增强，生理变化，引起几多超人之境界、神力（五通之类），虽不解性空，事同外道，无关于生死之解脱，而事则确乎有之。说一切有系之瑜伽师，本其「境随心转」之自觉，及种种因缘，日倾向于唯心。如『深密经』之「我说识所缘，唯识所现」；『阿□达磨大乘经』之「成就三种胜智随转妙智」；『摄论』引「诸瑜伽师于一物」等，凡据以证实唯识者，胥出于瑜伽者自觉之证验。然自无着而后，从禅出教，演为名相分别之学，一反瑜伽者急于止观体验之风矣！
　　　禅教之学，在印度流为瑜伽学；传来中国，则成禅宗。汉末，安世高传僧护之禅。罗什三藏传童受、世友、僧护、沤波堀、僧伽斯那、胁、马鸣之禅。觉贤及沮渠安阳候，传佛陀斯那（即佛大先）之禅。此学有二源：一、□宾之富若密多罗、富若罗，佛陀斯那之渐入。二、达摩多罗（疑即『杂心论』主），传婆罗，又传与佛陀斯那之顿入。佛陀斯那总贯二流，而以渐入为主。菩提达磨，则『宝林传』谓其曾从觉贤修学云。禅者昧于史实，或依付法藏传而唱二十八祖说，则以师子尊者入灭于曹魏之世，乃以达磨为其四传弟子。不知师子之见杀于弥掘罗，时佛元九百年顷（梁天监年中），正达磨来华之日也。付法藏传之二十三祖，并说一切有而与大乘有关。其中如迦叶（佛大先所传，除迦叶），阿难，并禀世尊；末田地与舍那婆斯，同出于阿难之门；富那、胁、并马鸣所师；婆薮盘头与摩奴罗（如意论师），奘传则如意为世亲之师，陈传为世亲之友，此则以为弟子：俱不必有师承之关系。盖取说一切有系之一代名德，蔚为时宗者，先后编次之而已。视为师资授受，陋矣！初五百年，至马鸣之世，凡十一世；至九百年顷，三百年间凡十二世；平均每人持法四十年，禅者多长寿也。或有据『萨婆多师资传』而唱五十余祖说。自佛灭至马鸣，亦得十一世（迦腻色迦王当汉顺帝顷）；马鸣至提婆，二百年间，凡二十四世；马鸣至什公之师盘头达多，三百年间，竟达三十七世。其杂取后期禅匠以入之，浮滥难信，远胜于『付法藏传』。近人犹有为五十余祖张目者，殊可异也。自迦叶下及师子尊者之法统，西藏亦有此说。彼传无着升兜率见弥勒，弥勒为说般若法门，乃传出『现观庄严论』，此即大法之已中断者。其昧于史实与禅者同，岂知师子尊者未灭，无着师资之论典，已大行中国矣！因瑜伽师与禅师而顺论及此，为妄执传承者告。
　　　第三节 唯心论成立之经过
　　　解说生生不已之存在，凡二大流：犊子及说一切有系，于蕴、界、处之和合中，立补特伽罗；以缘起、缘生为因果义；立三世有。大众及分别说系，于心、心所之相续中立补特伽罗；以缘起、缘生为理事义；立现在有。说一切有系取舍此两大流而深入之，倾向于大众、分别说，乃有真心、妄心二唯心论也。由来学者多以「虚妄唯心论」为唯识，「真常唯心论」为唯心，实则「三界唯心」即「万法唯识」，唯心与唯识，一也。释尊之明缘起中道，「识缘名色，名色缘识」，心、色不一不异之和合，固未尝以为唯心也。然生生不已，实以情识为主，为导。「意为前行」，「心尊、心使」，「心王」，「识种」：学者本此尊心、由心之圣典而过论之，乃入于唯心之门。为烦恼之研讨者，大众、分别说者，说「心性本净，无始来为客尘所染，而有不净」。此尘染，为间断烦恼，亦为相续之「俱生我执」；不但为起烦恼，且为烦恼之潜能（随眠）；其微细者，且为声闻所不断（习气）。譬喻者虽不取尘染熏染净心说，于随眠及俱生我执，则悉取用之。此中即有二义：一、净心受染说、二、染心恒有说。为业力之研讨者，譬喻者自业力熏习，发为种子说，此固大众、分别说者「曾有」、「业集」之义也。业力由熏习而存在生果，随眠亦尔，余一切法又何如？推大众部「摄识」之意，则一一并新熏而存在生果。据上座系化地部之「穷生死蕴」，说转部之「一味蕴」而论之，则一切法种本有，由业力之熏发，现缘之引生，如水之滋种而生芽也。此则具二义：一、本具之熏发，二、新有之熏成。种子之所依，固不必与心有关，然依「心能集起」、「识种」之圣说，乃自六识为受熏所依，达于六识外之细心受熏，成一切种识说。为苦果之研讨者，吾人之根身，如何能寿极百年而不坏？经说「识缘名色」，以心之执受也。六识不遍执，不恒执，大众末计乃说「心遍于身」，有细心执受说。一期生命之开始终了，上座末计之铜□部，立意识细分之「有分识」；本计立「生死等位，别有一类微细意识」，与粗意识得并生，即立七心，成生死细心说。六识常间断，如何得断已复生？大众部立「根本识，如树依根」；意界是常论者，说「六识虽生灭而意界常住」，意界即识根，以是有「现在意界」说。凡此种种，莫不根源于释尊之本教，自不同之问题，初由大众、分别说系大成细心说，次由譬喻者大成种习说，综合而成唯识思想之一端。大体论之，承大众、分别说系之正宗，以真常之觉性为本，详于惑障之熏染而建立唯心者，为「真常唯心论」。承譬喻者之说，以生灭之虚妄分别心为本，详于熏种感果而建立者，为「虚妄唯识论」也。
　 ┌─净心受染─┐
　 大众分别说───┼─妄执恒行─┼───真常唯心论
　 │¨一切种识¨├─┐
　 ┌─┼─细心执受─┼─┤
　 经部譬喻者─┤ ├─生死细心─┼─┼虚妄唯识论
　 └─┴─现行意界─┴─┘
　且自虚妄唯识之境空义说之。犊子系之正量部，心识能直取外境。一切有部等，以心识之缘外境，有境相于心识中现，名曰行相。其总名、总相，虽无当于外境之实在，然见其为青、为白，尝其为苦为辛，则确契合外境之真实相也。譬喻者起而说「境不成实」，「十二处皆假」，意谓随心情而苦乐异，随业感而水火别，随凡圣而染净殊；吾人所知之境相，能知心识之假相而已！然「假必依实」，一一法从种子生之十八界性，为超认识之实在，固未尝无也。种子熏依在内心，及其生起境界，离心而有别体，盖大近唯识而未是。『瑜伽』「本地分」之辨真实，于心所行及依言自性之底里，确立离言自性为胜义有。此胜义有者，即一切法，未尝以为即心为体，则犹经部之旧也。观其引声闻藏之『转有经』、『义品』、『散他经』以证可知。龙树以缘起为观，求实性了不可得，故胜义一切空，世俗假名有。无着师资承经部之学，虽亦以生灭缘起为观，而不出「假必依实」之见，故不以一切空为然。其立论云：「要有色等诸法实有唯事（离言自性），方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯其义（心所取境），无有实事，既无依处，假亦应无」。则其说空、说假，迥异于性空大乘矣！此依言自性（义），不离心识名相之假立，空之可也。此离言实性之「实有唯事」，何事而能证知其为唯识，以识为体乎？若种依六处，如先轨范师说，则固无成立唯识之可能。然诸法种子，以心识为所依、所熏，不一亦不得异。此识中种子所生「实有唯事」之诸法，虽有十八界之别，要亦不能异识。以是因缘所生法，即「虚妄分别识为自体」，此则推理而知之。若拘于识因外色（如入欢喜园而欢喜，入粗涩园而忿恨）、根身（如随根之明昧，识有变异）而变异，以「枯树有种种界而随观不同」，则固难以成立唯识。然今则「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取皆唯识」，此则实验而得之。舍一切空而以离言实性为不空；进而以此离言实性即心心所为体，唯识无境之学，于是乎成矣。
　　　第四节 虚妄唯识论述要
　　　「虚妄唯识论」，源于『瑜伽』之「本地分」，『中边』发其端，经『庄严』至无着之『摄大乘论』而大成。以一切种子识为本，种子识变现之唯识也（用种识不一不异之不异义）。唯识学又反流于『瑜伽』，成「摄抉择分」，至世亲之『唯识三十论』而大成。以三类分别识为本，分别识变现之唯识也（用种识不一不异之不一义）。此二流，立义多异，而实相资发明。且依『摄论』述其要：一切有情，无始来有「心、意、识」三者，虽义可互通，而各有其特胜。了别境界者，曰「识」。依根而了别六尘，故别之为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六者，而实唯一意识性，依意而生而杂染，依意之识名意识也。为彼识所依止者，曰「意」。过去无间灭识，为后念意识之生起所依者，曰「等无间」之无间灭意。现在与我见、慢、爱、疑相应，执阿赖耶识为自我，为彼俱时了境识之杂染所依者，曰「思量」之染污意（唯识学特重思量意）。意及识之所熏集而依之转起者，曰「心」。「种种法熏习种子之所积集」，彼意及识，因之而转起。心、意、识三者中，识为一般之认识，意为蒙昧之我执，心为生起万有之识能也。唯识学以种子心为所知（之）依，集一切法之熏习，起一切法之现行；如彼库藏，入者入于此，出者出于此，故名为阿赖耶识。阿赖耶，意译为「藏」，依处之义也。辨一切种子阿赖耶识，以三相：直论阿赖耶识之自体，一味如流，固难以差别形容之。然以一切杂染法之时时生起，知一味识有能生之种子性，此能生识种，为杂染法之生起因，曰因相，亦曰一切种子。以识流之相续而生，知有无始来之熏习；受熏种识依杂染法熏习而起，曰果相，亦曰异熟识。即此异熟、一切种识，为阿赖耶识自相。「摄持种子识为自相」；「功能差别为自性」；「摄持种子者，功能差别也」。「依一切杂染品法所有熏习，为彼生因」，即阿赖耶识之自体也。种即心之能，心乃种之集，赖耶以种子识为自性。然则种习即赖耶识乎？不可说离赖耶有别体，亦不可说一。何者？种习一味和集之心流，曰阿赖耶；一一法之功能差别性，曰种习。如比丘之于和合僧然，僧即比丘之和合，而比丘有来者、去者，和合僧如故，不可说一，非谓种体异识体也。唯识学立一切种子识为本者，以其为杂染法之所摄藏。一切从此生，则赖耶为因性；一切熏于此，则赖耶为果性。赖耶为果者，种习和集之心流，相续不断故「坚住」；一味不明了故「无记」；种习和集故「可熏」；杂染法起，必与种识俱，故「与能熏相应」。必如是而后成所熏，故唯赖耶为所熏也。种子心依杂染法而俱生俱灭，引起能生彼杂染法之因性。依熏染而有彼因性，即名之曰熏习。熏习有无限之差别，略摄则为三：无始来虚妄分别之转（现起）识，依名计义，依义计名，名义相应，而取所分别之境相，心思、口议，熏成「名言熏习」（即遍计自性种，或名相分别戏论习气），此摄一切熏习尽；余二则就其特胜而立之。染污意，内取一切种之心流，恃我，着我，熏成「我见熏习」。了别境识之善、恶性者，熏成「有支熏习」。以杂染法（转识）之熏习，赖耶相续生中起三熏习，则阿赖耶识为果相也。其有支熏习，新熏于识中，为爱、取之所熏润，视其善、恶之别，感发一切种子心中一类自体熏习展转成熟，生后有之异熟自体。业感自体熏习而异时成熟，于相续生中，为一期异熟之生能，则赖耶为果相之异熟识也。赖耶为因者，「阿赖耶识为种子」，有「虚妄分别所摄诸识」生。种即识之能，识能所起之一切法，即以识为性。一切法者，『中边』约为似根识，似尘识（所），似我识，似了识（能）四者。『庄严』约为所取三光之句（器界），义（境相），身（根），能取三光之意，受（五识），分别（意识）──六光。『摄论』则类为十一识。盖唯识学之初创，乃总摄世间现有之一切为数类，以此并从种子识生，故一切唯识，此立本于种识变现之唯识也。十一识者，以赖耶之有支熏习为种，故现起苦乐果报，死此生彼之差别相，曰「善趣恶趣死生识」。以赖耶之我见熏习为种，故现起根身，资具，为我我所摄取之差别相，曰「自他差别识」。以赖耶之名言熏习为种，故现起余九识。以生死相续，有时间相之「世识」。以往来彼此，有器界相之「处识」。以有情无量，有数量相之「数识」。以有情之互相表示，有语言文字之「言说识」。此四及前二，皆依名言熏习所生之自体而假立，非别有实事也。实有之唯识事，不出十八界性，摄为五识：从名言熏习为种，现起眼等五根，曰「身识」。现起染污意为根身所依，曰「身者识」。现起无间灭意，为能受用六识之所依，曰「受者识」。此三，六根也。现起色、声、香、味、触、法六尘，为彼彼根识之受用了别，曰「彼所受识」。现起依彼根而了别境之六识，曰「彼能受识」。身、身者等五识为自体，余六识为差别，凡此悉从赖耶种子生，则赖耶为因相也。然种生现行，何以成其为唯识乎？此当求之于分别识变。世间之现起者，有分别识与所分别义（境）相二类，此常识所知也。所分别义相，似离于心行名言，然离心行名言相，吾人不能有所知；所分别非他，分别心之影现而已！吾人所以觉有所分别之义相，离心而存在者，则以分别心于一切法中，名义相应，分别计度而生，熏成名言熏习；从此名言种生时，即自然而现似分别、所分别相。所分别非义而义相现，吾人乃为其所欺耳！以分别现似所分别，知一切法唯识，分别识变之唯识也。以即识之分别、所分别熏种，种亦识也；识种生现，现亦识也。即此种子识变为因变，分别识变为果变，以之组成唯识学，则阿赖耶识为「义（因）识」，曰根本分别。自赖耶生者，彼能受之「意识识」。受者、身者之「所依止」意，现似分别者，曰「见识」。余色等一切识，现似所分别者，曰「相识」。此见、相二者，亦曰「显相分别」、「缘相分别」；或「非色识」、「色识」也。心为种识，意及识从名言种生，似分别、所分别二相现，为现识。直约八识论之，则阿赖耶心为种识，意及识为转识也。以是种现、因果、熏变之说成，而生死杂染之迷界，生生不已而存在矣！
　　　立本于分别识变之唯识，与种变说略异，此应上溯于『瑜伽』。『瑜伽』「本地分」，初不明唯识。其说识以现行为本，自现行而达于种子心。先明五识；次摄余为一意，分别之，则了别境者为（意）识，无间灭及恒行意为意，一切种子阿赖耶识为心。五识以赖耶心为种子依，五根为俱有依。于意则但曰「彼所依者，种子依，谓一切种子阿赖耶识」。为唯了境识有种子依，为恒行意及心亦有之欤？又何不说俱有依耶？推瑜伽论主之意，则实唯一意，以其了境（或间断）为识，具一切种子为心，固未可机械分析之也。瑜伽论主采现行识论而触发种子心，摄论主即据种子心而立唯识学。即识之种为心；转起者为意及识。意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子；阿赖耶识为种子，更不论种子及俱有依，但依转识之熏习而起耳。『摄论』初成之唯识，乃自种子心以达现行识，与「本地分」之说明异。「摄抉择」与『三十唯识论』大成分别识变，即依『摄论』心、意、识之唯识学，综合于「本地分」之现行识论。以是，于意及识之转识外，别有持种受熏之现行阿赖耶识；恒行意与赖耶俱转，乃亦有俱有依矣。言唯识变，则明三类分别识变，于种子识变分别、所分别，其义渐疏。言现识，则「本地分」、『摄论』唯七识，「抉择分」别立八识也。
　 /---种子界
　 意───────────────── \
　 眼─┐ \ \ \
　　　┌─────┐ 耳─┤ \ \ \
　　　│瑜伽之深入│ 鼻─┼────识─┼────→意─┼───→心
　　　└─────┘ 舌─┤（间断识） / （恒行意） \ / （种子心）
　 身─┘ / / /
　 （五识）────────────────┼──/
　 现行界--/
　
　　 ┌现行界
　 ： ┌─ 身识¨¨¨¨¨¨：
　　　┌─────┐ ： ┌分 别┐│┌ 身者识（意）¨¨·¨¨六根
　　　│摄论之演绎│ 种子（心）─┤ └│┤
　　　└─────┘ ： └所分别─┤└ 能受用识（识）¨¨¨¨六识
　 ： └─ 所受用识¨¨¨¨¨¨¨六尘
　 种子界：
　
　 \ 种子 ┌─┐┌¨→¨¨¨\ （唯识论加种子）
　　　┌──────┐ ¨¨¨·心├┼─→似根 \¨¨¨¨¨¨
　　　│抉择分之综合│ └┬┘└─→似尘
　　　└──────┘ │
　 ┌┴┐
　 │意├─→似我
　 └┬┘
　 ┌┴┐
　 │识├─→似了
　 └┬┘
　 ┌┴─┐┌───┐
　 │分别││所分别│
　 └──┘└───┘
　
　　　自生死杂染向解脱，应知有三相焉。依他赖耶种子为因而生者，以虚妄分别为自性者（十一识），曰「依他起相」。依他起即如幻之缘生法，不出惑、业、苦三杂染，灭之乃得解脱，不可以为都无也。虽一切唯识，然无始来戏论名言所熏生，故不期然而有分别、所分别相。于唯有分别中，似有义相于心上现；此所取之义相，曰「遍计执相」。义相实无，唯是遍计心之所遍计耳！缘生妄心有，所取似义无；义相无实故空，非妄识亦可空，「有心无境」，唯识学之根本定义也。于唯有识中，似义相永无有性，曰「圆成实相」。此即真实性，虽本来清净常尔，而以无义相所显，曰空性，非即是空也。此空有、妄真之辨，不但以明唯识无境之理；于所分别而观其义相之无实，即解脱之要道也。然此「从有相、有见，应知彼三相」，偏依分别识变，未明种识变，于清净涅盘之解脱，犹有待也。何者？依他是杂染事，遍计是杂染因，圆成是寂灭性；然则缚、脱既失其连系，出世圣道亦非三相可摄！无着论于生死杂染之解脱，以转识为杂染，以种识为杂染种习所和集，了无真心论之痕迹；盖真常不变，难以明生死流转之事也。然于转染为净之解脱事，则立「杂染清净性不成」之依他起，立「四清净法」之圆成实，与真常论相接。种识，以遍计所执熏，积集一切戏论种，识种和融不二，种生灭而识亦生灭，此杂染种识为杂染依，生唯识为性之依他起，自然而义相现。以能所遍计，成杂染分之生死事，流转无已。然种识虽判然杂染，而所以生灭杂染，在遍计执之熏习也。设离遍计执熏，则染依种识转为清净法界矣。以染熏、净熏之不同，成虚妄性（识）之阿赖耶识，真实性（智）之法身，为染净法之所依。染净有差别，而阿赖耶之真实（心性），不异法身之真实也。染熏而觉性成生灭杂染之阿赖耶识，依种识而一切唯识现。赖耶立名，偏在杂染，此则成生死也。然杂染识非一成不变者，若闻、思净熏，初虽犹为虚妄性所隔，久则直与真实性相融，成不生灭清净之法身。法身究竟，即大圆镜智，依种智而一切唯智，亦一切圆成实矣。立「杂染清净性不成」之依他起，则以此真实觉性，无始来随染而染，修行则随净而净也。详言之，学者闻正法界等流之圣教，成「闻熏习」，为出世心种。此闻熏习寄存于染种和集之阿赖耶中，而其性能则适为杂染种识之对治，力能发净智以现证法界，故名曰「法身种子」；「是法身解脱身摄」。然未与法身相融，犹是世间事也。依闻熏而起如理作意，初观遍计性之义相无实；次则境无故识亦不成，进观此依他起之似识相亦非有。以闻熏之久熏，染种之功力日减，净能渐增，地前之菩萨，名「损力益能转」。转即减彼种即妄识之染力，益此种顺法身之净能。迨闻熏融真，遍计、依他俱遣，则有出世无分别智现前，现证法界，成无漏智种。尔时无分别智生，则真实性（无义一分）显现；分别心生，则遍计性之义相又现。然以通达法界实性，转去二障粗垢，得种即法身一味之净依，为无漏法所依。初地以上，名「通达转」。转得之净法身，系清净不变之圆成实性，依之而现起者亦圆成实性。七地至十地，念念现证真实性，遍计相不复显现，曰「修习转」。时杂染种识中，微细障习犹存，亦即清净智种之净依未圆。迨因圆果满，杂染之一切种识失其存在，唯是清净真实之法身显现，亦即净依究竟，佛果名「果圆满转」。以所依之染、净不成，离遍计熏最清净圆成实，故所起之正教、正行皆圆成实，亦可名为依他起之清净分也。
　　　转依者，离遍计相，舍染依之染种、染现（识），显现最清净之实性，曰无住涅盘，即断德。契真实性，得净依之净种、净现（智），圆满究竟之实智，曰无上菩提，即智德。一言其寂灭，一言其圆明，不一不异之差别说也。智德者，昔之杂染为唯识，今之清净则唯智。心本净性（法界），与净熏融然一味，为净法之所依，犹杂染之有赖耶种识也。此即转阿赖耶识为大圆镜智，自在明彻，摄持一切而不失，为诸智之所依，一切法于中影现。常恒、不变、清净、圆满，盖即觉之净能也。依圆镜常智而起者，转恒行意之我我所执，为无分别之平等性智，达自他不二，悲深智极。染意从种识生，而实指即种之妄识（意），所谓「末那即阿陀那」也。此平等性智亦尔，悲智圆证之实觉，具一切净能而融入实性。镜智取即觉之净能，此则取即能之净觉。现证无上菩提，即此。转意识之遍计度为妙观察智，通达自相、共相一切无碍，自在应机说法。转前五识之取五尘为成所作智，作种种变化利生之业。此实翻染成净之谈，无漏融通，固不可作隔别之见。证此断德、智德者，即佛；总智、断为体，无别佛也。摄末归本而论，唯一法身，以法身「由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故」。若就所见而本、末别论，则安立三身：为凡夫、小乘所见者，现八相成道，名变化身。为地上菩萨所见者，于净土中说大乘法，名受用身。此二皆依法身为依止。法身亦名自性身，此二不同者，法身详觉之实性，为佛功德所依；而法身即自性身，则摄「一切法自在转」，为受用、变化「所依止」，详实性之觉也。此二即转阿赖耶种识与恒行意成之。『摄论』、『庄严』，立义大同。彼以八识为现行者，则安立三身、四智，多有不同矣！
　　　第五节 真常、一乘与唯心
　　　后期佛教有三特徵，即真常、一乘与唯心。以此格量「虚妄唯识论」，则无疑为后期佛教也。「真常」者，中期判二教，以性空为了义、为胜义；后期则判三教，以一切空为不了义，别有不空之真常。如『涅盘经』无眩翳所见之染月，见圆净之明月；「不但见空」其所无，「并见不空」之妙有，妙有即恒常不变、清净、自在之实体。「虚妄唯识」者，自『瑜伽』、『深密』，以至『成唯识』，一贯之见解，以一切空为不了，如言取义为恶空；遣遍计所执性，故说无自性空，非依他、圆成亦无。然其说特斤斤于依他起不空，不直明真常之圆成实不空，而寄依他不空以显之，故或称之为以用显体。如以依、圆为事理，如『成唯识论』所说，则仅为说一切有「我及我所无、有为、无为有」之修正。如以依他为虚妄杂染，圆成为真实清净（含如、智），则以虚妄识之实有唯事，因遍计义相空，显真实净智之实性。初则以妄用显真体，现证法界已，则转而为即真体以起妙用矣。体用备明之圆成实性，以身则法身、自性身，以智则镜智、平等智，常恒而妙用无方。律之以「真常论」，无不皆宜，宜『庄严』、『摄论』之明身、智，以法界为本，与真常者之坚慧论同。彼以妄心不空而显真智不空，可谓外虚妄无常而内真常，立说至巧，而终不掩其时代之色彩也。
　　　后期佛教，以一切有情有如来性，无不成佛，故一乘是真实说，三乘乃方便教，与中期大乘之大小并畅异。「虚妄唯识论」者，独以一乘为方便，三乘为究竟，近于中期，殊可异也。实则「虚妄唯识」者，出现于后期之初，承说一切有之绪，适化于小乘隆盛之区。论理所至，虽『法华经』等已高唱一乘；然以一乘为究竟，难以求适应，乃多少含容言之。然小乘圣者可回心，唯入无余者则否，是亦不追既往已耳！中期之三乘究竟，同学般若，同观法空，同入无余；菩萨以大行、断习气为异。「虚妄唯识论」则不然，『瑜伽』、『集论』，犹三乘并明；『庄严』、『摄论』以下之唯识学，则独阐大乘。大乘者，胜乘也，即异小之乘。阿赖耶为分别自性缘起，以之建立流转还灭；以分别识为依他起，似义相为遍计，法空所显性为圆成实；唯识无义为观门；如来不究竟入涅盘：教、理、行、果一切异，盖亦不共大乘也。彼之三乘如实，藉资适应或思想未彻而已。论其所宏，则亦一佛乘也，此与详妄有不空而结归真常之妙有，有异曲同工之妙！
　　　以唯心为旨归，明甚！详大乘佛教之倾向于唯心，非论理所必至，而实为事实之所逼。瑜伽者重定，定，心学也。禅者之风，专于禅观、内省，少为事实环境之考察；一落窠臼，宜其尔也。大众、分别说、经部等，于三业特重意业，于三学重慧。久之，于戒律日感其拘束，不见其妙用；非墨守陈规，即一切随宜。夫绘事后素，非不当理，然自他共处，何能无法则？衣食所资，岂漫无所制？随方异宜则可，漠视律制之原则则不可。又岂能以一二独拔之士，离群苦行之机，而忽律制乎？然化地部「正道唯五」；譬喻者以「止观为道谛」，「三业唯一思」。一反于释尊之正道，重视身、口七支之正语，正业，如法（经济）生活之正命。经部依经不依律，以为事局而理通。轻戒者辄以「□奈耶」重在内心之调柔，而不知律以「摄僧」，「令僧安乐」，「未生诸漏令不生」等为用也。大乘者承此学风，特轻制度，有道德之训条，无六和摄僧之制。大乘以悲济入世为心，当机多在家弟子，修行重四摄、六度。然形格势禁，未能创立菩萨僧团，仅能发挥其随机适应。徒善不足以为政，则唯日趋于唯心之救济而已。思想之演进，将不止理论之唯心已也！虽然，于后期佛教之瓦玉杂糅中，无着师资之学，究难能可贵也。薄他力，而以愿生极乐为「别时意趣」；渐行非顿入；神秘、淫乐之道，不欲以之置唇齿；思想亦严密。且以初自说一切有中出，于律制犹重，虽不为真常者所满，性空者所重，而实有足多焉！
　 参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究」第十二章（六三八──六四一）。
　 参阅『世亲的年代』（『佛教史地考论』三二四──三四二）。
　 参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第八章（三九四──三九七）；第十二章（六一六─六二一）。
　 参阅『唯识学探源』下编，第二──三章（四八──一九八）。
　 参阅『唯识学探源』下篇，第四章（二００──二０七）。
　 参阅『摄大乘论讲记』（一八０──一八四、二一九──二二八）。
　

第十五章 真常唯心论
　　　第一节 思想之渊源及成立
　　　「真常唯心论」，乃真常心与真常空之糅合，自真常心来，非即真常心也。佛辟外道之常、我，以「诸行无常，诸法无我」说缘起。然刹那灭与无自性，或有本常、我之旧见，而见其难以成立缘起者；尤以在家佛弟子，信业果轮回而罕闻无常、无我之解脱道者为甚。佛教普及大众而大乘兴，在家佛学者辈出而常、我论起，亦自然之势也。
　　　常、我论之根据，内本所见而外依佛说。佛说阿罗汉离欲，不复有变悔热恼之情，或者化之为「无烦无热，常住不变」，则有类凡心变异而圣心常住清凉矣。佛说心、意、识「须臾转变，异生异灭」，而长夜为施、戒所熏，则生善处。或者先明色身之「是灭尽之法，离欲之法」，次说「彼心意识常，为信所熏，因此缘此，自然升上」，则有似色身无常而心常矣。「是心长夜为贪镇疑所污」，或即本之以立「心性本净，客尘所染」，则心净本然而尘染外铄矣。其解说之尤离奇者，如经以心之异生异灭，缘此缘彼，如猕猴之取一枝，舍一枝，乃曰：「猕猴！猕猴！勿谓如故」！此训以无常也。或者释为「勿谓如故，以即故也」。央掘摩追佛不及，呼曰「住！住」！佛答以「我住汝不住」，「我常住大悲」；『央掘摩罗经』即演此「我常住」为「真我常住」，而痛斥无常为外道。
　　　真常心之渊源极早，而是否吻合佛意，实有可研究者。真常心之初意，即于六识之心心相续中，想见其内在之不变常净。后分为七心，或以意界为常而六识生灭；或立根本识而六识从之生，则真常净心，自应为意界及根本识矣。此真常心，即轮回之主体，缚脱之连系，乃渐与真我论合。佛说「本生」，辄说「彼时某某者，即我身是」。「自作自受」，佛亦曾说之。犊子系乃起而说不可说我；说转部立胜义我。此依五蕴设施，彼真心唯依心立，然于「真常唯心论」中，不复有分别焉！
　 现在实有，无为实有（或五法藏）中，真常心（我）仅其一类。虽以之为缚脱主体，初非总持、一体而说唯也。大众、分别说者以缘起为无为，亦仅缘生法之必然理则，非即此理则以成事。说出世部之出世法真实；说假部之道不可坏，佛寿无边。充其量，仅为出世之真常论，而非「真常唯心论」。
　　　真常心而进为「真常唯心论」，实有赖性空大乘之启发。性空者之一切皆空，不自无为常住来。佛说缘起，常识见其为实在，以理智而观察之，探其究竟之真实（胜义），则知非三世实有，非现在实有，非无为实有，非出世道实有。一切如幻，唯是因缘和合之存在，观待之假名。一切无实性，乃曰「胜义谛中，一切皆空」。此无自性空，不如自性之诳惑，曰诸法实相。自性本来无，非观之使无，故曰常。不如自性有之染相，以或者怖畏空教，乃曰一切清净（龙树说）。一切空即一切真实、常、净，然即一切如幻假名，非「真常论」者所见「非幻不灭」之真常也。真常者见「性空论」之「非」、「不」、「无」，容或想像为同于梵我论之「曰非、曰非」，视为万有实体之真常，然非性空者之意也。以一切空之启发，真常心乃一变。真常净者，一切一味相，于一法通达即一切通达；以是而诸法实相之常净，与心性之真常净合。常净之心，一跃而为万有之实体矣。了了明觉之心性，昔之为客尘所染者，业集所熏者，成生死而与净心别体；今则客尘业集之熏染净心，幻现虚妄生死，而净心则为一切之实体（不一不异）。至此，真常心乃可以说「唯心」。
　　　「真常唯心论」之兴，与笈多王朝之梵文学复兴有关。质言之，梵我论本立梵与无明（幻力）二者，视为无始之存在。释尊破梵我之实性，取缘生之无明业感说。自缘生无常而达性空无我，离欲入涅盘，即为生生不已存在者之解脱；所谓「灭者即是不可量，破坏因缘及名相」也。如以此寂灭不生为真常妙乐之存在，使与无明业感说合，则与梵我论之区别，亦有所难矣。法显见华氏城之佛教，赖婆罗门学者而住；玄奘西游，从长寿婆罗门、某婆罗门、胜军学。处梵我论大成之世，而大乘学渐入于婆罗门学者之手，求其不佛梵综合，讵可得乎！
　　　以真常心建立唯心论，莫急于杂染、清净之因。为客尘所染之客尘，大众、分别说者，初以「随眠」释之。大乘学兴，烦恼气分为彼罗汉所不断之「习气」，演化为大乘不共断之所知障。此所知障名曰「无明住地」（即习地），为隐覆净心之客尘，与经量者之熏习说合流。心性本净，即清净之因。常住真心中本具之净能，无始来不离生死之蕴、界、处而流，特未尝显发而已。此与非即离蕴之我，性空者之性空糅合，成如来性，如『最胜天王般若经』云：「如来法性，在有情类蕴、界、处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净。……说名无相，非所作法，无生无灭」。此「如来法性」，即「如来藏」、「圆觉」、「常住真心」、「佛性」，以及「菩提心」、「大涅盘」、「法身」、「空性」，真常论者并视为一事，为一切有情所本具，诸佛如来所圆显者也。
　　　或有本真常论了义之见，以为马鸣着『起信论』，广赞佛德，开「真常唯心论」，遥与佛陀之本怀相合。龙树、无着出，各就一门而分别空、有。此以不知真常心与「真常唯心论」之别；不知真常心之所以「唯」，有待于性空之「一切」，乃有此说。今明二义，以证其不可。一、凡性空大乘经，但开二教，以空为了义。「真常唯心论」之经论则判三教，以空为不了，以此真常心为我见者（外）、因缘者（小）、空见者（指空宗）所不解。二、如来藏、佛性之说，性空大乘经所不明。不特『楞伽』等后出，即『般若经』等混入之藏心见，亦属后起。无着等以破十种分别释『般若经』，有「实有菩萨，不见有菩萨」文。实有菩萨，以圆成实为菩萨体解之，此即大我之说。检什译『般若』及龙树所依本，旧译诸经，并无之。如上所引之『最胜天王经』文，旧译『胜天王』中无，似异而实同之『宝雨』、『宝云经』，亦无此文。华严「一切众生皆有如来智慧德相」，不见于『十地』。『无上依经』异译极多，而真谛译独广谈如来界。『大般涅盘经』，即『大□婆沙论』文，亦连篇糅集其中。「真常唯心论」讵可视为先于性空大乘经，先于龙树论乎！
　　　第二节 真常唯心论述要
　　　「真常唯心论」之经典颇多，『如来藏』、『法鼓』（即『法华』之真常化）、『大涅盘』、『胜□』、『不增不减』、『无上依』、『楞伽』、『密严』、『楞严』、『圆觉』等，其显而易见者。杂入一分者尤多；后期之密典，十九皆属之（有直谈真常者，每与性空经混）。
　　　以部类之杂多，立义亦间异。「真常唯心论」，以真常净为一切之本体，而立相对之二元：一、清净真心，二、杂染妄习。真常净乃一切之实体，一切依之而成立。本来常净，究何事而为杂染所染乎？为杂染所染而实不变其净性，似有二元矣。此杂染与清净，「不相摄，相离」；自有情迷乱而生死边，多立此无始来相对之二元。然达本情空，知妄即常，实无所舍而一切常净，则无不归结于绝对之一实。『圆觉经』为之踌躇，此非论理之可明也，岂特难解而已！一元之实在论，无不于此失据。真常大乘者说：此唯「成就甚深法智，或有随顺法智」者所信解，余则唯可「仰推如来」而信仰之。以是，「性清净心，难可了知；彼心为烦恼染，亦难了知」。汝才举心，尘劳先起，如之何能知之？「此非因明者之境界」也。真常者以此「妙有」为杂染、清净之依止者，盖以刹那无常为断灭，无性从缘为不可能也。如瓶破不作瓶事，又如焦种不能生芽。『若蕴、界、处性，已、现、当灭，应知此则无相续生，以无因故」，此以无常为断灭也。「若本无有识，三缘合生，龟应生毛，沙应出油」！「究其根源，咸有体性，何况一切心而无自体」？此以空为都无也。彼七识为「念念不住」者，故「不流转，不受苦乐，非涅盘因」。必真实、不空、常住不变者，乃足以为生死、涅盘因，故曰：「如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生」。「如来藏者，无有前际，无生无灭法；受诸苦（轮回之主体），彼为厌苦，愿求涅盘」。真常者之见，与大众、分别说、犊子系之立常心、真我，其动机如出一辙。如不于上来二义，明见其与「虚妄唯识论」及「性空唯名论」之不同，则终无以理解其真义。赞扬为了义，贬抑为不了，皆无当也。
　　　于「真常唯心」中，『楞伽经』颇有特色。举内外、大小、行果、真妄、种现、见相等，而为宏伟之结构，曾不见有真心论而能过此者，惜阙佚未尽来华耳。今姑据此以谈，类及其余。『楞伽』略八识为三识：真常不变、清净周遍之心体，曰「真识」。无始来有遍计所熏之戏论习气，总即一切杂染熏习，别即身、语、行业所熏。此二者交系而为不思议之熏变：真性本净而为杂染所熏染，熏染而性本净，性净而变为似染之「现识」。此即「如来藏为无始虚伪恶习所熏，名为藏识」。如来藏、藏识，即真识、现识之别名也。如来藏亦曰如来之藏，指真觉在缠，为蕴、界、处，贪、镇、疑所覆而自性常净；亦可解为如来之因（即佛性）。藏识即「藏真相（之）识」，则真觉在缠而似不净。此二者，「我说如来藏，以为阿赖耶，愚夫不能知，藏即赖耶识」；盖就赖耶之自体相言，二者固无别。藏识言其覆真，现识明乎妄现，其实一也。「真常唯心论」之阿赖耶，异于妄心者所见矣。此现识虽自体不变，而已现似虚妄生灭，就迷论迷，已不复常住寂灭如澄水，而有类微风□□之波，所谓「瀑流」与「微细妄想流注」也。业习熏真而构成现识，即如明镜之现色相，顿变似「受用」（即六尘）、「根」、「建立」三者（或解建立为器世间，或解为空间）。所现之色、空，与能现之现识，如水之与波，华之与香，不可说是一是异，此现识之现所分别也。以现识中无始熏习为所依，以现识所现之六尘为所缘，而意、意识等转识生，此现识之现分别也。「藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生」。此识浪之与藏识，业相边同而真相异。依现识所起之转识，即意及意识等七识。意之作用有二：「如蛇有两头」，即内取现识以为我，外取色根而不坏。『密严经』如此说，『圆觉经』亦谓「我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根」。此亦虚妄唯识者之共义，末那执藏识为自我；又名身者识，为根身所依也。此七转识，或顿起，或渐起，以取境而了别之，名「分别事识」。转识缘境，计着自相、共相，多所计度。「众生心二性，内（分别）外（所分别）一切分，所取能取缠，见种种差别」，盖谓此也。了别事识与前现识、真识，凡三识，摄「如来藏藏识心、意、眼识乃至意识」。以此言唯识，可有三节：真识在缠而为现识，是唯真识变。现识之现根、尘、空界，依之而起转识，是唯种识变。分别事识之施设名相而取六尘，则分别识变。些三识之变现，成杂染流转。若论其体相，则唯三：真识为「真相」（实体界）；无始来之虚妄熏习，「心能积集业」，曰「业相」（种子界）；染熏真而展起一切，曰「转相」（现行界）。明三识，三相，于『楞伽』之流转门，思过半矣！
　 ┌──┐ ┌──┐
　 │转相│ || │真相│
　 └──┘ || └──┘
　 ┌意......... ||
　 分别事识┤ .....\→ 空─┐
　 ↑ ↑└六识..: \ || │ 真识
　 │ └────┤ →|| │
　 ===│===========尘=======根 └┐
　 │ └┐ \\ │
　 ┌┴─┐ └──┐ \\└┐
　 │业相│ └─┐ \\│ ←
　 └──┘ └─现识
　 \\
　 \\
　「真常唯心论」，初为心性本净之六识论；次发展为本净之根识（意界）及虚妄生灭之六识。『胜□经』演化为本净心，及念念生灭之七识。『楞伽』、『密严』，进立「八九种种识」，即真识随染及七妄之八识，或可别立在缠真心之如来藏心，真心在缠妄现之藏识心，及七妄为九。以是，言生灭，或但言七识念念灭；或可于相续次第生之七识「相续生灭」外，别有微细流注之「相生住灭」。「相」者，遍计义相所熏染，犹『摄论』之以藏识为「义识」也。言分别执，或以七识为分别所遍计之「分别事识」，或可立「自心现妄想八种分别」。此与「虚妄唯识论」之自心性无记来不同，宜其彼此相接而终于相拒也。
　　　别有一要义也，佛说六尘、六根、六识为十八界。有力能生者为根，即有引发六识之功能体。细意识之意根与眼等五根，所关綦切：「五根所行境界，意各能受」；而意根「又为彼（五根之所）依」。其但言六识及意之分别心者，则大抵以五根为「不可见，有对」碍之细色；即身体中之生机，能生动而有因感发识之官能。此细色，由细心之意执取、摄持之。若于分别心之内在立种子心，则身中发识功能之五根，或者即视为能生识之种子。世亲之『二十唯识论』，陈那之『观所缘缘论』，均有此新意。『楞伽』「偈颂品」有之，即分别事识之以无始妄熏习为所依（根），六尘为所缘；「虚妄分别种种熏灭，则诸根亦灭」，皆此义也。若于种子内在而立净心，则或者又视根为在缠真心之映现（不全真亦不全妄）；依真心妄熏而立妄识，亦即依根发识也。自识言，于恒行意而见种识，更进而见其为净心，不离于虚妄之恒行意。自根言，于五根、意根之依持中，见其为种习，又见其为净能，亦不离常识之六根也。后世之唯识论者，尚不解何故以种为根，自更难知净心在缠之发为六根。有欲于唯识外立唯根，则亦未知其所以异也。
　　　如来藏为生死杂染依，亦为清净涅盘依。如来藏与非刹那之无漏习气相应，故「与不离解脱智藏，是依，是持，是为建立」也。以一切有情有性净藏性（一切有佛性），具无量称性之净德，故虽迷惑生死，莫之能觉，而能发厌苦求乐之思。如外遇知识，闻思熏修，则得破烦恼■而显本净之法身藏。断德之涅盘本净；不思议之智德，觉性圆明，不生不灭，亦不从外来也。真心者以净心为本，与非刹那之习气融然一体，为清净依；其无始妄染，则有漏刹那，与净心相离、不相摄，依附而已。此与妄心者适得其反，彼以妄识为本，与无始虚妄熏习，和合一味，为杂染依；生灭之无漏闻熏，寄存赖耶中，而非赖耶自性摄。二大唯心论之判然可别，不如指诸掌乎！此藏心，真心者解为法空所显性，然非空也。如来藏不与杂染相应，故说为如来藏空；而实「具过恒沙佛脱智不思议法」，名不空如来藏。此不以性空为了义，而以体用常恒之妙有为真实，所谓真常论者此也。其返染还净之行，『楞伽』有四禅（止观相应）：一、以无常、苦、无我、不净为门，观法有我无者，曰「愚夫所行禅」。证我空者，相续识（分别事识）灭，小乘者以为涅盘，然藏识中无始染业犹在，不转去如来藏中藏识之名，不得究竟解脱也。二、观三界唯心，身、受用、建立，唯自心现；所现义相，如幻化无实。此唯内心、无外义之观，即法无我观，名「观察义禅」。三、依法有以遣人无，依心有以遣境无，此二无我，犹是妄想分别，故于见外法非实，随了诸识不生，直观如实法不生不灭。离生灭见，得无生法忍，住第八地，曰「攀缘如禅」。四、得无生法忍已，起寂灭想，诸佛加持，菩萨乃即寂而起如幻三昧，广作佛事，名「如来禅」。前七地名有心地，八地名无心地，八地以上名佛地，即现证如来禅者所入也。『楞伽经』以不生法为依，而建立生灭。然返染之方，与虚妄唯识者同，即观外义无实，境空心寂以证实，可谓能融摄妄心者矣！其后出者，颇有异同，不特以不生而立生灭，还灭亦顿观真常，自定力制心不起入。
　　　第三节 辨伪与释疑
　　　「真常唯心论」，经多论少；国人辄以『大乘起信论』为主，视为马鸣所说，近人于此多疑之。「虚妄唯识论」者，以所见不同而拨之，是未知『起信』也。考证者，以马鸣时不应有此思想，且非真谛所译而非之。『起信论』立一心二门：真如门有空、不空二义；生灭门有觉、不觉二义，真妄和合名阿赖耶。立义大本，吻合于「真常唯心论」，此不可非也。然『起信论』之辨心、意、意识，凡七识，术语并出魏译『楞伽』，而立义全非。『楞伽』明三相（魏译并作识），则真常界、妄习界、现行界；明三识，则真净心、似真妄现心、妄心。二者立义既别，更不得随意增减之。『起信』作者，以魏译为依，昧于三相、三识，乃糅合而附益之，成七种识。名同『楞伽』而义异，古人多知之，即此以疑『起信』可也。论之非马鸣作，固不劳辨矣！（或者据『起信』以明真心之早于性空，尤不可）。
　 楞伽之三相三识 │ 起信之心意识
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　 ┌─真识 │ ·¨¨ 阿梨耶识──心
　 │ │ ：
　 真相（魏译智相识）┤¨¨¨¨¨¨┼：·¨ 业识──┐
　 │ │ ：： ─ │
　 │┌现识¨¨¨┼：： 转识──┤
　 ├┤（此二无别）│ ：： │
　 │└阿赖耶识¨┼¨·： 现识──┼─意
　 │ │ ： │
　 业相（魏译业相识）┘¨¨¨¨¨¨┼¨¨· 智识──┤
　 │ │
　 ┌分别事识¨┼ ·¨ 相续识─┘
　 ┌┤（此二无别）│ ：
　 │└相续识¨¨┼¨¨· 分别事识──意识
　 转相（魏译转相识）┘¨¨¨¨¨¨┼
　
　「真常唯心论」，源出大众、分别说系，罕以论典著名。与说一切有系有关者，如龙树、无着等，即以论著。「真常唯心者」之多经，「虚妄唯识者」之多论（唯见『深密』一经），一也。然大众、分别说之大乘学者，常为思想之开导者。汉译之『法界无差别论』、『宝性论』，坚慧作，与真心论之思想合。其论典曾受『庄严大乘』、『摄大乘』之影响，约为无着同时之后进。此二流，古人以仰尊论师，或并以归之无着学。实则一起于东，一起于西，后乃相接而率相拒，不可混也。印度之后期佛教，外若特重论师，非论师所说者不谈；其实大众、分别说之大乘学者，别有其学风，仍为新新不断之创作。今之西藏，承后期之风，故唯许龙树中观、无着唯识二大乘。虽唯识之派别繁多，抉择正见，偏重『瑜伽』，故于真常心为依之学，卒未能明。内地之佛教，台、贤等并重经，以论义为参考；故别立真常法界或法性宗之妙有论，而以「性空唯名」、「虚妄唯识」为不了义。以学风不同，内地与藏卫乃异。平心论之，「经富论贫」固不必，专宏论典而不知经，亦无当也。
　一切名言思惟所不及，而体为常、乐、我、净之妙有。以此为依，流转门立相待之二本，还灭门归于绝待之一实。此与吠陀以来之梵我论，其差别究何在耶？差别诚不易，然亦有可说者。『楞伽经』以外道之真常不思议，但由推论比观得之，即观生灭无常而推论想像有真常超越之本体，为大梵，为小我。佛教之真常妙觉，则以圣智现证得之。『涅盘经』以外道常、乐、我、净之大我，系远闻古佛真常大我而误解者，彼实未尝见我。然就印度思潮观之，则佛梵综合之形势已成。在佛教，将不但融摄三明之哲理，且将融摄阿闼婆吠陀之秘咒；吠檀多之学者，亦将融佛于梵，以释迦为神之化身矣！
　

第十六章 教难之严重
　　　第一节 教难之严重
　　　佛元九世纪之初，名德辈出。性空者佛护、清辨，唯识者陈那、安慧，说一切有者德光、觉使，各畅所宗，大法称盛。然大体为论，小乘既日见衰竭，大乘复远逊于小乘也。八百五十年顷，匈奴族掠北印，至密希拉古拉而破坏特盛，前已备言之。夙为说一切有系渊薮之迦湿弥罗、健陀罗，寺圯僧少，迥非昔日之旧。笈多王朝瓦解，全印陷割据之局。占有北印之匈奴，南下之势犹急。九百四十年顷，拉奇普他那地方，成立遮娄其国，以阻匈奴之南下。婆罗门学者，师熏迦王朝遗意，鼓励湿婆神（即大自在天）之热信，以资武力之团结，佛教颇受其碍。时有崇信佛教之伐弹那王朝，兴起于中印，以羯若鞠（曲女城）为国都，其始不详，或谓系出摩腊婆云。以玄奘所记观之，则与摩竭陀关系颇深。十世纪之后期，东印羯罗□苏伐剌那（金耳）国日强。国王设赏迦（月）挟武力西侵，所至坏佛法、毁寺、坑僧、伐菩提树（佛成道处），教难遍及于恒河两岸。拘尸那（佛涅盘处）之佛教，为之焚戮殆尽。玄奘师事之戒贤，即被坑而得脱者。九百九十二年，伐弹那王婆罗羯罗（光），感国难、教难之逼，率兵东征，不幸卒于军。长子曷逻□伐弹那（王增）立，设赏迦王诱与和而杀之。弟曷利沙伐弹那（喜增），被立于危急之时，号尸罗阿迭多，即玄奘西游所值之戒日王也。戒日王祷于观自在，一举而胜设赏迦王，伐弹那王朝庆中兴焉！戒日王用兵六年，统一中印度。崇信佛法，致三十年太平，佛教得稍稍复兴。戒日王南攻摩诃剌陀，不克；晚年用兵于乌荼；迦摩缕波有抗衡意；其受东南民族之掣肘，无暇问西北事，实非笈多王朝强大之比也。一千零三十四年，戒日王卒，中印复大乱。婆罗门教学者，如前弥曼萨派之鸠摩利罗，后弥曼萨派之商羯罗，同出十一世纪，融摄佛教之理论而大成其学。印度教之复兴，至此而大成。
　　　孔雀王朝而后，佛教在印度，虽多受嫉视，然以哲理之发扬，犹见重于时。
　　　迨婆罗门哲学大成，佛教仅有之特色，亦消失无存。不探古以创新，则因循荏苒，阿世取容以苟存而已！（中国佛教，会昌法难而理论衰，特色犹有禅在；理学兴而佛教之特徵失，寺院经忏之佛教，其何以自存乎）！相传商羯罗尝至藩伽罗，与佛徒辩，其时法将无闻，竟莫有能敌之者。道场二十五处被焚掠，五百比丘被逼改宗。东至欧提□舍亦然。南印度以鸠摩利罗派之隆盛，佛弟子莫能胜之，民间乃多改其信仰。即佛教最高学府之那烂陀寺讲学之制，亦因之略变，凡无力折伏外道者，可于内室讲授，不得公开云。
　　　第二节 空有之争
　　　政治若是其混乱，教难若是其严重，而佛徒曾不稍自觉，一仍旧贯，变本加厉。论议者务为琐碎之思辨，出入空、有，两败俱伤；「真常唯心」者，则无往而不通，总摄空、有，融神秘、淫乐于一炉。大乘教日趋分化，转入佛梵综合论矣！空、有之争，初起于「虚妄唯识者」之巧辩。龙树、提婆之性空论，虽一度中落，法焰几绝，然大乘以龙树而光大，其权威令德，固无人敢轻议之者。无着师资，承经部之「界实处假」，演绎为心有境空之唯识。依『深密』、『瑜伽』，立依他「自相有」，斥胜义一切皆空，世俗假有之性空论为恶取空者，然亦未敢明斥龙树也。龙树说一切空，不将有恶取空之嫌乎！世亲弟子安慧，首为『中论』作释，以『般若』隐密意释之。意谓依不了义作如此说，龙树本意非不知依、圆有也。作『中观论释』以破中观学者，安慧亦巧黠矣！时南印清辨，不以唯识者所见为然。作『般若灯』、『掌珍』、『中观心论』等，于瑜伽唯识学，颇致抨击。安慧弟子有德慧者，宗安慧之心有境无，再释『中论』以破清辨。传说清辨弟子，北来那烂陀寺，与安慧门人抗辩，卒胜之云。又，陈那弟子护法，为提婆『四百论』作释，双弹依他自相有（似指安慧）、自性无（指清辨），而以一切空为但遣遍计执性；依他起性离言而为言说所依，非自性无，亦不说自相实有；圆成实乃因空所显之一味离言性，不复可以有空名也。然于提婆本论有难通处，曾为之改文以自圆其说。清辨拟与之面论，不果。佛元千年顷，月称据无自性之宗，于唯识学之「阿赖耶识」、「自证分」、「外境无」，一一举而破斥之。作「四百论释」，于护法曲解，悉为指正。护法弟子有提婆湿罗摩者，又注『中论』以破月称。当月称主持那烂陀寺时，安慧系之学者月官，特来寺共论，一主性空，一主唯识，往复辨难，历七年而胜负始决。民众多久预论场，熟闻其诤论所在，及优劣所分，群作颂云：「噫！龙树本论，有药亦有毒！难胜无着论，是群生甘露」。性空宗久衰，至清辨，月称，乃告中兴，与『虚妄唯识论』并峙，且进而过之焉！
　　　两家争辩之焦点，在性空假名之中道，与唯识无义之中道，孰为了义。以初起于唯识者之巧辩，故演为『深密经』与『中观论』本义之争，推衍及于一切。性空者以龙树、提婆为宗。唯识者不敢轻议前贤，乃依『解深密经』之教判，谓龙树论乃隐密说。隐密说者，非龙树不知依他、圆成是有之谓，但为一类根性，依遍计无自性说耳！以是，龙树所悟之中道，实与唯识者同。反之，以龙树中观学自居之遍执一切皆空，不足以知龙树，正『中论』所破之空见也。性空者起而应战，解『中』、『百论』之本义，弹安慧、护法等之曲解。于『解深密经』，亦竞起解说之，盖非如此，不足以夺唯识者之守也。
　　　瑜伽唯识者，以自相有为胜义（真实）有。依他起有胜义自相，不可言空，遍计所执性乃可言空耳！清辨、静命等，评其为不见『解深密』之真义。『深密』所说之依他自相有，是世俗自相，若执为胜义有者，即遍计执性。以是，依他为世俗自相有，于胜义中则自相皆空。然则『解深密经』与『瑜伽』者不合，反与清辨、静命（寂护）所见之性空宗同。月称解：『解深密经』之意趣，确如唯识者所说。于不能于性空中建立缘起之钝根，故为说一切空为隐密，恐其堕断见也。若能于性空中立一切法之利根，则一切皆空乃究竟之谈，如龙树所说者是。
　　　详两宗立义，确有不能强同者。即「自性」一名，『解深密』以自相为依他起之因果自相；遍计执性无彼缘起相，名相无自性性。如说「瓶中无水」，此中无彼水，非彼余处无水也，是为他空派。龙树之言自性则不然，不从因缘生，非新作，不待他者名自性有。一切法为缘起，缘起不如吾人所见之自相有，自相实无，名无自性。缘起本身，虽假名有而即无自性者。此则如云幻化无实，即此幻化之实体无，非此无而彼有实体，是为自空派。龙树以因果妄现及妄心所取者为自相，而自相实无；无着系以缘起因果之实有事为自相，而自相必有，何可滥同一体也！『深密经』谓为五事不具之钝根说三性；为五事具足之利根，依三无性说一切空。月称所解，似稍近之。
　　　唯心、不空之大乘，继性空者而兴，宜后起之经，多以性空为不了，无着师资论且明斥胜义一切空为恶取空也。性空者处此，即论理足以制胜，而事有所难，乃师瑜伽者之故智，别出反攻之道焉！地婆诃罗（日照）于佛元一千零六十五年顷来华，传那烂陀寺智光与戒贤为空有之争。智光宗性空，依『大乘妙智经』，立「心境俱有」之小乘、「境空心有」之唯识、「心境皆空」之『般若』，以此三时教判，证「虚妄唯识」者之未了。此因明「决定相违」之法也。既各有经典可据，则空、有之了不了，唯可以论理决之矣！别有解脱军者，传其初从世亲学『般若』，次从僧护学『中观』而通其义，为弥勒之『现观庄严论』作释。『现观庄严』之为弥勒论，旧无此说。西藏传般若法门之传承中断，无着闻诸弥勒而复传之，即『现观庄严论』。传承说之无当，前已辨之。『论』凡八品、七十义，实性空者反攻唯识之妙术也。解脱军次第传于小解脱军、胜军、调伏军，而至静命，静命传于师子贤、莲华戒乃大昌，已佛元千二百年顷，达磨波罗王时矣！其为说也，世谛门立境空心有如唯识，第一义门立心境皆空如中观，盖巧摄唯识之性空论也。立说本于『中论』，于『现观庄严论』特所宗重。弥勒传为「虚妄唯识」者之论祖，而弥勒之『现观庄严』，以所取空而能取不空为缘觉道，菩萨虽遍学而非所宗。其讥调唯识之意，隐然可见。依此论，则弥勒之中道正见，不如唯识者所说，而与性空者同。此与瑜伽者之释『中』、『百论』，以龙树、提婆之见同唯识中道，岂不异曲同工哉！『现观庄严』约『般若经』文作颂，而独多二颂曰：「无彼灭自性，何能以见道，尽彼分别种，而得无生相！若有余实法，而谓于所知，能尽彼障者，吾（弥勒）以彼为奇」！性空者摄唯识学于世谛门，藉彼所宗弥勒之大名，以破无着、世亲之唯识，盖亦巧黠之甚矣！波罗王朝，性空者融于真常而大盛，『现观庄严』乃被视为五部大论之一，今犹风行于西藏。著作者或即解脱军其人。
　　　第三节 性空者之复兴与分流
　　　提婆以后，性空大乘式微甚。世亲时，中印有僧护者，扇将熄之法焰而渐兴之。然以龙树之『智论』失传，仅恃『中』、『百论』颂为宏通，于龙树圆满之体系，卒无以尽见也。承僧护之学者，出佛护、清辨、解脱军三大流：一、佛护，南印□婆罗国人，从僧护学，还南印□特弗利伽蓝宏之。依『中论无畏释』作『中观论释』。弟子莲华觉，再传而至月称，乃大宏其说。或谓月称于『中论』诸释，虽独契佛护释，而实不出其门云。二、清辨，生南印摩罗耶罗王族，与护法同世，其后亦宏法于南印。时唯识之势方张，安慧且作『中论释』，引龙树为同调，以破胜义一切皆空者。且以陈那之大成因明，学风一变，大有非三支比量，不足以立破之概。清辨乃奋然而出，作『中论般若灯释』等，揭「唯识非佛说」之宗。于无着系之唯识学，抨击不遗余力。于先观唯识有以遣境，次观唯识亦不可得之唯识观，评为「与其先以泥涂而后洗，勿如初即不触为妙」！「先即并修，无须悭吝」！胜义一切空者，即无自性寂灭为真如，斥唯识者因空所显之实性为「似我真如」。超思议之实在，一味、微妙，与梵我究何所差别也！清辨事事依乎因明，以立敌共许之因相，立量破他以显自，因于佛护论间有微辞。清辨之立世俗心境，多顺经部说，后人因谓为「随经部行者」。其道既行，常随比丘辄千人，于性空之复兴，功不可没也！其弟子观音禁，曾作『般若灯论释』。三、解脱军，即『现观庄严论』之传宏者。其学数传至静命，作『中观庄严论』。其弟子莲华戒，作『中观光明论』，『修次第』三编，且为『中观庄严论』作释难。于性空学者中，成「随瑜伽行者」一派。盖其建立世谛缘起，顺同瑜伽者之有心无境也。静命师资，先后游化西藏；西藏前宏期之中观，即以此为主。静命师资之巧摄唯识，盖有见于清辨立义之有所难。以唯识为非佛说，而以『楞伽经』等为佛说，无论作何解说，实不啻示人以瑕隙。静命之创新说，盖深见于此也。静命云：「何者为世俗事？唯心心所为自体耶？抑亦有外法体耶？有依后义者，如论（指清辨论）说唯心，但破作者、受者。或有思云：虽诸因果法，亦皆唯有识」。或有思者，即静命自述己见。以「若作此说，与『密严』、『解深密经』义相符，与『楞伽经』之外境悉非有，心似外境现亦合」。其立说虽综合唯识、性空二大流，而实归宗于性空也。师子贤亦静命弟子，作『八千颂般若广释』、『现观庄严论释』，卓然成家。
　　　月称以先，虽有佛护、清辨诸家，性空犹和合无诤，彼此亦不自觉其有异。月称独契佛护，直标「此宗不共」之谈，乃有「应成」、「自续」之诤也。月称作『中论明句释』、『四百论释』，又作『入中论』，尤注力于遮破唯识。初，佛护释『中论』，于破「自生」时，以「应成无穷」等，随敌者所许而破之，清辨评其不以立敌共许之因、喻为量，无破他之力。月称即此以发现佛护、清辨所见之不同。清辨以世谛为自相有，为（五）根识现量之所得。立者、敌者有此共许之正量，故得以共许之因相，「自立量」以破他立自。若直出敌者「自生」之过，即非善于立破者也。佛护之意不尔，龙树菩萨亦尝以「应成」破。常人于如幻有而现为自相有，以此自相有为缘起相，视以为正确。性空者知法无自性，一切唯是无性之缘起，自相有是错乱现。在缘起虽与世人共，而实无一共许者。以是，性空者于世人之执缘起自相有者，但可就其本身立说之矛盾，剿绝其情见，无立敌共许因之正量可立。清辨以为有，盖以缘起为有自相者，于二谛无碍之正见，未尽善也。月称立说，申二谛都无自性，三乘同见法性空，三世幻有，心境幻有（或称之为「随婆沙行者」），颇近于什公初传之龙树学（近天台之共空）；于后期复兴之中观学者中，所见特深！然以缘起之「待他」为依心；「不从他生、非新生、不待他」之自性为胜义自性；不许现在意而破阿赖耶等（细心），则以学出后期，或滥于真常，或拒唯识而失之太过。大体为论，余晖峻岭，性空者之杰出者也！月称传大明杜鹃，小明杜鹃而至阿提峡，于佛元千四百二十五年入藏，作『菩提道灯论』，影响于西藏之佛教特深。此外之性空者犹多，如寂天作『集菩萨学论』、『集经义论』、『入菩提行论』，流传亦广。
　　　第四节 虚妄唯识者之分流
　　　「虚妄唯识论」之学系，不甚详，安慧、陈那，则其两大流也。安慧，南印罗罗国人，七岁从世亲学。作『俱舍论释』，又糅『杂集论』以救『俱舍』，于『俱舍』一学，似有独得。善因明，广释世亲论，其中『三十唯识论释』，梵、蕃本犹存。弟子月官，弘『十地』、『月灯』、『树严』、『楞伽』、『般若』五大经。与月称共论七年，即此人也。大成因明之陈那，前已叙之。其弟子有护法者，南印达罗□荼国人，作『唯识宝生论』、『四百论释』，尤以『三十唯识论释』为长。玄奘传来之唯识，虽杂糅十师之说，而实以此师为宗。年三十二卒，藏传其继陈那而住金刚宝座三十余年，二说相违，未知孰正。护法弟子有智月，胜友，戒贤，胜子等。戒贤耆年硕学，主持那烂陀寺极久，人称「正法藏」。玄奘初见时，已百零六岁矣。弘瑜伽、唯识，一时称盛。初，世亲作『唯识三十论』，未造长行即逝世。亲胜，火辨，为之作释，继之而作释者甚多，玄奘传凡十大家，即亲胜、火辨、安慧、德慧、难陀、净月、护法、胜友、胜子、智月。惜玄奘徇窥基之请，糅为『成唯识论』，传说纷然，各家之面目已不得而详！性空者复兴，唯识学日见萎缩；戒贤、法称而后，几不闻有法将矣！
　　　『庄严』、『摄论』等创立唯识学，详种识变，摄一切法以虚妄分别为自性，而统以分别、所分别二分。『庄严』以心所为心识之似现；『摄论』明内种子皆熏习性，盖有取于经部之说，而异于『瑜伽』「本地分」之旧也。迨「摄抉择分」，『三十唯识论』，详分别识变；王所、心境之同异，又反流而同于『瑜伽』「本地」。无着师资之学，含有几多之岐义，后学者随所重而贯摄研辨之，乃显然分化矣！藏传陈那、法称系，特重『集量论』及七部因明，流出「随理行」派。其中有相分实有，相分假有二派。相分假有中，又有有垢、无垢派云云。随理行者，以客尘垢染之心光明性，建立究竟一乘。以赖耶非现量、比量所得，乃但说六识。不取教量，唯理为宗，末流所趋，大异于无着、世亲之旧矣。传来中国者，初有菩提流支，次有真谛，后有玄奘。玄奘所传，特宗护法，于同系诸师悉加摒弃。护法师陈那，而其学不若「随理行」者之偏激；疑「随理行」者，法称后乃渐宏阐焉！玄奘宗护法，杂糅十师，是非难言！参酌众说，其争论所在，犹可见一二。『瑜伽』以现行之恒行意为本，依之而间断起者为（意）识，持种子为心，有心、意、识而现行唯七识。此与『深密经』之阿陀那识及六识，『摄论』从种子生者唯意及六识同。『唯识三十论』依「抉择分」而标从种生起之三类识变，立现行八识，阿陀那是否末那，乃有争。末那（意）者，识所依止（或生起依，或杂染依）义。「阿陀那识为依止，为建立，六识身转（起）」，则阿陀那即末那也。阿陀那执持根身，『摄论』以末那为「身者识」，『密严』、『圆觉』亦以末那为取诸根。阿陀那执受名相分别戏论习气，而种习一味之赖耶心，有「所缘相」；「即彼种子是所缘相」；末那缘藏识，即此种子相，则与阿陀那之执受种子难别。细心，种子，乃至心光明性，本不可分者。『摄论』以种子为心，以恒行意之执取为意；『十地论』以心光明性为阿赖耶，以执取为阿陀那。自现行七识之见地，固无不可者。迨现行八识论出，玄奘传护法之学，乃以「阿陀那即末那」为妄说，而实是非未可言也！难陀、安慧，犹承用古义，故末那识但依阿赖耶种，无现行俱有依。护法则自八识现行以推论之，不忆心种生意及识之唯识学，乃谓末那以阿赖耶现行为俱有依。赖耶既是现行心，应亦以末那为依。六识依意，意依赖耶，赖耶反依意，藉循环论以自圆其说，则有取于说一切有系得与得得、生与生生之故智也。然末那与赖耶之有俱有依，非无着、世亲之旧。恒行末那与种子心，乃约义而别立者。转染成净，亦得立圆镜智、平等智。镜智取其摄持、显现；平等智取无分别智，二者乃一体之二义。束四智为三身，则镜智与平等智为法身，即自性身；世亲释『庄严』，如此。自后起三类识变观之，以赖耶为恒行心而持种子，实别无末那可说。杂染边，以大乘不共断之微细法执，三乘共断之恒行我执，不妨离赖耶而别立我执末那。若转染成净，则唯一无分别而摄持净能之妙智。安慧承古意，末那唯我执，赖耶有法执（微习），三位无末那，要皆有见于此。护法承『唯识三十论』，赖耶侧重于异熟，乃以我法执并属之末那；转染成净，立清净末那。其说无不可，而末那有法执，古义之所未明也！种子与细心，习气心与恒行意，杂染心与心光明性；执取异熟种子，学者离合其间以谈心、意之别，宜学派之争无已。
　　　『摄论』以「唯识、二、种种」三相成立唯识，本为一贯之三相。似义显现者非有，唯虚妄分别为性，此之谓「唯识」。虽一切唯识，以无始熏习力，有分别之见，所分别之相现，则是「唯二」。分别心分别彼所分别，有种种之行相，则曰「种种」。「唯识」为依他起性；「种种」为遍计执性。分别、所分别「二」者，从其种生而以识为自性边，是依他；所分别于分别心中现，若有别体之能取、所取边，是遍计执性。此三相一贯无诤，识有境无之义耳！『中边论』以「境故」、「心故」为遍计及依他性；又以「虚妄分别有」为依他，「于此二都无」为遍计执性。以「义」或以「二取」为遍计性，一也。『庄严论』以幻师喻虚妄分别，以幻事喻二迷；又以能所各三光为依他起；依、遍各通二分，亦非矛盾。『密严经』云：「一切唯有觉，所觉义皆无；能觉、所觉分，各自然而转」。上二句是「唯识」，下二句是「唯二」。又说：「众生心二性，内外一切分；所取能取缠，见种种差别」。上二句明「二」分，下二句明「种种」。此固一贯之谈，岂可随文而偏执一分、二分哉！玄奘东来，乃有所谓「安、难、陈、护，一、二、三、四」之别。所谓一分、二分，实即相分实有与相分假有之诤也。唯识无义，以分别遍计所分别，熏遍计所执习气，以能所交涉而熏成，生时即自然而现二分。相即是识之一分，「即是识」名唯识也。自唯识反流于「瑜伽」，依他之分别心，与离言之十八界性相接，则觉见、相相涉而成种，熏成各别种子。分别与所分别，各从自种子生，即境有自相，非识而不离识，「不离识」名唯识也。安慧等用见、相同种之「即识」；难陀、亲胜等，则用见、相别种（不谈独影境）之「不离识」。相有自相而不离识，即相分实有，此后世之所谓二分，非唯识「唯二」之旧也。陈那师资，自见、相别种而稍加融会，然其三分、四分，则实有取于大众系之「心自知心」，与唯识旧义异。然自证分证知见分，不变影像而直觉，护法之再事推衍，殊觉琐屑无当！幸有循环论法在，否则将知知无穷矣！余义繁多，今不复一一。总言之，唯识有种种学派，护法唯识其一支耳！
　　　第五节 真常者之融合
　　　「真常唯心论」者，以空、有之争，乃默然而坐享其成。以真常之离过绝非，比合于性空；性空者之胜义自性，亦渐合于真常。彼此相提携，性空兴而真常论大盛。妄心者之心光明性，与真常心相接；真以妄熏而成之赖耶，亦附合于生灭无常者。以空性为体，以唯心为用，间或有所偏明，而无不开显体用无碍之真常。内合于玄理，外融乎俗事，至高至卑，无事而不真常本净，无往而不圆融无碍，达于形而上之妙有。千一百年之佛教，其空、有理论之发达，应作如此观。（且依有为法列之）
　 常识之真实────实有───┬三世实有……………上座系
　 │ ┌…………┘
　 ┌……┴现在实有┴…………大众系
　 理智之真实────幻有┼───三世性空幻有………性空唯名系
　 └……┬现在不空幻有………虚妄唯识系
　 │
　 形而上之真实───妙有───┴三世不空妙有………真常唯心系
　
　
第十七章 密教之兴与佛教之灭
　　　第一节 秘密思想之滥觞
　　　佛元八世纪以降，秘密教日见风行，以身、语、意三密相应行，求得世、出世之成就果也。密咒远源于吠陀之咒术，信咒语有神秘之能力；藉表徵物与咒力，以利用神鬼精魅，俾达其目的。表徵物及密咒，乃至身体之动作，常若有神力于其间者。咒法之作用，分「息灾」、「咒诅」、「开运」，或加「幻术」为四类，此与秘密教之「息灾」、「调伏」、「增益」，大致相同。原印度文明以『梨俱吠陀』为本；次组织补充之，成为『沙磨』、『夜柔』二吠陀。是三者，虽崇事神权，而末流成「祭祀万能」，意象尚称高洁，总名之曰「三明」。别有『阿闼婆吠陀』，以咒术为中心，乃鬼魅幽灵之崇拜，用以适应低级趣味者。释尊出世，斥婆罗门「三明」，而犹略事含容。于咒法、幻术，则拒之唯恐不及。『杂阿含』云：「幻术皆是诳法，令人堕地狱」。巴利藏之『小品』，『三明经』，『释塔尼波陀经』，并严禁之。其后，「阿含」、「□奈耶」间有杂入，然见于现存经、律者，以治病为主。佛灭二百年，分别说系之法藏部，推尊目连，盛说鬼神，始传有「咒藏」之说。
　　　大乘佛教与秘密，无必然之关系，然大乘佛教之兴起，则确予秘密思想以活跃之机。大乘仰望圣者功德之崇高，昔之世、出世善，并由自力以致之者，今则佛力无量，菩萨愿大，他力加持之思想乃勃兴。菩萨遍入六道，龙、鬼、夜叉中，自应有菩萨存在。而佛弟子之编集遗闻，融摄世俗，既以魔王及外道师宗多菩萨之示迹，又以天、龙、夜叉之护法，而谓传自夜叉或龙宫。魔王、外道、天、龙、夜叉与菩萨同化之倾向，日益显著。如梵童子之与文殊，因陀罗之与普贤，摩醯首罗天成佛之与大自在天，其显例也。其中，尤以夜叉为甚。夜叉本为达罗维荼民族之神群。佛世传有金刚力士护佛，『密迹经』即谓其为大菩萨，以护持千佛之佛法而示现夜叉者。说『十地经』之金刚藏，亦夜叉之一。『大智度论』谓夜叉语音隐密杂乱不易知，此与密咒之密有关。夜叉手执金刚杵，金刚乃常住不坏之宝物，因与真常论特相契合。自中印法难，安达罗王朝之文化大启，大乘由此而勃兴，夜叉即于此菩萨化。后之传密法者，谓龙树开南天竺铁塔，见金刚萨□而后传出；密典多以秘密主或金刚手为当机者，其间之关系，固显然可见也。大乘佛教之演化为密教，虽千头万绪，而菩萨与外道、龙、鬼、夜叉之合化，为一特要之因素也。
　　　『般若』、『华严』之字门陀罗尼，亦予秘密法以有力之根据。大众部「苦言能助」，开音声佛事之始。至字门陀罗尼，则藉字母之含义，闻声思义，因之悟入一切法之实相。如「阿」字是「无」义，「不」义，闻唱阿字，即悟入一切法本不生性；此深受婆罗门声常住论之影响也。其初，犹以此闻声顾义为悟入实相之方便，继则以文字为真常之显现，以之表示佛德及真常之法性矣。以此，昔之密咒，用以为「息灾」、「调伏」、「增益」，后则以密咒为成佛之妙方便。「阿字本不生」，固为其重要理论之一。
　　　龙鬼神秘之思想，虽逐大乘道而渐盛，然初期大乘经中，助佛扬化及受化者，多为人身菩萨，犹以入世利生，深智悟真为本。此期之经典，密咒之成分渐多，然多用以护持佛法，未视为成佛之道。且此项密咒，亦多后代增附之。如『般若经』本无咒，虽说「是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，是一切咒王」，实以喻赞般若之特尊。后人集出「学观品」要成『般若心经』，则加以「即说咒曰」云云。『法华经』本无咒，而「嘱累品」以后之附编者，有「陀罗尼品」。『仁王经』、『理趣经』本无咒，唐译则有。凡此皆足以见初期大乘之犹未大滥也。
　　　密教亦称瑜伽教，与瑜伽者之关切特深。详解脱之道，唯八正道，即三增上学。以正见、正思之慧学为眼目，以正语、正业、正命之戒学为足。必心怀明洁，行止无瑕，而后以勇猛精进心，因正念以入正定（定学）。止观相应，乃得断惑证真。断证有赖于禅定，而佛法不以禅定始，亦不以禅定为尚，取其摄心明净而已。否则，离戒、慧以入禅，未有不落魔外蹊径也。佛世言禅定，推二甘露门，此皆印度常行之禅法，而佛资以为摄心之门。初以不净观，厌心切者多自杀，乃教以安般念，即以调息为方便而系心入定。「风」、「脉」等瑜伽，即此安般之余，而恋世心切者，末流乃与方士家言合辙。静居入禅，其戒行不净，慧眼不明，动机不正，或不善用心者，常有种种身心病生，有种种可喜可怖境界现前。正本清源，莫如戒、慧。或者不务本而逐末：悬圣贤像，善神像，烧香散华以求护卫者有之。论宿曜吉凶，时日祥忌，山水利害，以求解免者有之。藉咒力、表徵物，请护法神以驱鬼魅者有之。禅病日深，神秘之风日炽。昔佛之世，弟子以不见佛为苦，夜行独居而有怖畏者，佛尝教以念佛、念天。念佛陀之智慧慈容；或念行善者必升天，我既行善，复何所畏！以此强其意志，慰其脆弱之心。禅者怖畏多，念佛乃为其要行，发为念佛三昧。不仅念佛之悲智，而多念佛之相好，住处之庄严（净土）；求于此三昧中，佛为现身说法。所念者不仅佛陀，诸菩萨亦为观想之境。迨佛与天混融之势成，观想夜叉等为本尊而求成就之密法乃出。瑜伽师初出「虚妄唯识论」，又伴「真常唯心论」而大出密法。南北瑜伽者合流，三密瑜伽之教乃盛行矣！
　　　第二节 秘密教之传布
　　　秘密法虽逐大乘而起，然独立而成所谓□特罗乘，则远在其后。密乘学者欲托古以自厚，乃谓昔已有之，且大宏于龙树。于佛教名德，如提婆、无着辈，莫不引以为密乘大师。传说之纷杂，亦已极矣！西藏传密乘有「事部」、「行部」、「瑜伽部」、「无上瑜伽部」──四部。我国旧传之密乘而流入日本者，有「胎藏」、「金刚」二大部，此二与「行部」、「瑜伽部」相当。「无上瑜伽部」后出，始宏于波罗王朝，赵宋曾译出数部，间有被禁不行者。「事部」则与日本所谓二大部外之「杂密」者大同。自理论言之，「胎藏界」明本具之真常心性；「金刚界」则详于真常本净性之修显，并与「真常唯心论」之大义合。「杂密」则罕言理性，其修无相瑜伽，亦即妄以明空，不与天色身观相合，真常之色彩不深。言组织，「杂密」常聚佛、菩萨、鬼神于一堂，未若「胎藏界」等组织严密，秩然有序。其行法中，结坛场，重供设，诵咒、结印，详于事相而略观想。其观想本尊，则召请一外来之本尊而观之，修毕则送之还，未直观自身即佛也（大都如此）。于秘密教之发展中，「事部」乃其未臻圆熟之初型，其流出实先于「真常唯心论」之盛行。佛元七世纪之末（晋永嘉中），帛尸梨密多罗即以善持咒术称，来华译出『孔雀明王』、『灌顶神咒经』矣。初期之「杂密」，与北印之瑜伽师有关。『西域记』谓北印乌仗那人，「特闲咒术」；秣底补罗亦以深闲咒术著称。西藏传僧护以前，秘密法不无流行，乌仗那人多有得持明位者。初期来华传译密典与精闲咒术者，多北印及西域之龟兹人。龟兹之帛尸梨密多罗，善持咒术，无论已。佛图澄姓帛，再到□宾，亦「善诵咒术，能役使鬼神」。余如北印菩提流支之兼工咒术，乌场（即乌仗那）之那连提耶舍，健陀罗之□那崛多，且于隋世广出咒典。沿雪山而住之瑜伽师，内有所见于定境，外有所取于民俗之咒术，以之自护，以之教他，「事部」乃渐行。
　　　密乘之流布，常途多托始于龙树，其初指『大日经』而言，请一论龙树师资之传承。什公来华，惟传龙树、提婆，青目等之传承不明。『付法藏传』谓提婆弟子罗侯罗；真谛传罗侯罗以常、乐、我、净释八不，性空者之转入真常，可考见者，自此人始。西藏传罗侯罗弟子有龙友，龙友弟子僧护。龙友之与龙树，传说颇为紊乱。龙友之师为罗侯罗（跋陀罗），俗乃传龙树之师亦为罗侯罗，其讹传盖可想见。又传说与提婆同时，有本名如来贤而称为龙叫（即『楞伽经』中之龙猛）者，弘传唯识中道。龙友、龙叫与龙树之传说相杂，而后有龙树传密之说。以各种记载观之，龙友弟子僧护时，「行部」始显然流行于世。有龙智者，传为龙树弟子。或言玄奘于北印砾迦国所见之长寿婆罗门，即龙智其人。略后，胜天弟子□流波，月称弟子护足，亦从龙智学。唐开元来华之三大士，并自称受学于龙智。密学之盛，与此老关系之深，可以见矣！龙智年寿极长，传出龙树，殆即龙友或龙叫弟子欤！「事部」乃咒法发展之雏形，其融摄真常之深理，以三密为行法，组成事理圆具之密典，疑即龙叫、龙智其人。
　　　「行部」之『大日经』流行较早，以「菩提心为因，大悲为根本，以方便而至究竟」三句义为大本。明十缘生句，颇类于『般若』之说。然菩提心指自心本具真常性德，方便则多明随机适化之行，可谓真常化之『般若』也。「瑜伽部」之『金刚顶经』，明五智成身，盖后于「唯心论」之盛行。「行部」、「瑜伽部」之流行，已渐自北印而移入南中。后期之性空者，佛护、清辨宏法于南印，并转入密乘。『西域记』谓清辨入那罗延窟，实即学密之谓。中印之月称、智藏，下至静命、莲华戒，亦无不学密。无着学系之游化南中者，如陈那、护法、法称辈，西藏并传其与密有缘。唐代来华之传译密典者，亦以南印，尤以中印度为多。盖时秘密之思潮，立本于真常、唯心、圆融、秘密、他力、顿成，融「性空」与「唯识」之学而无所不可。空、有之交诤，仅供秘密者之庄严而已。初无所偏于二家，其力崇中观，则以龙智而下，性空者多入密有以致之。
　　　「行部」与「瑜伽部」之成立，在融摄世俗边，可谓佛梵之综合，此于「胎藏界」、「金刚界」之曼陀罗可知。惟其中有可注目者，即以在家菩萨（天人）形之大日如来为中心，以金刚手等护翼之，释迦及阿罗汉等，则退列于外围。盖以密者之见，印度之群神，自其本地言之，并佛、菩萨之示现，为大日如来之内眷属、大眷属。应化身之释迦及其眷属，转望尘而莫及。以在家菩萨为中心，本大乘佛教必至之势。显教之文殊、净名，以及诸大菩萨，无不有越出家声闻众而上之之概。惟秘密者以在家佛教之立场，不能发为入世济众之行，而融合世俗之神教，犹敢轻究竟之解脱道，唱释迦不得成就，请教于天上之大日如来而后能证入之说，不能无感于尊卑之倒置耳！旧传罗侯罗跋陀罗，即婆罗门学者娑诃罗，而龙智亦一长寿婆罗门。此时之佛教，常以佛化之婆罗门学者为其先导，其精神固已非僧非俗，亦佛亦梵矣！
　　　虽然，「行部」与「瑜伽部」，犹以人形之大日如来为中心也。次以密乘行者，于「胎」、「金」之圆融大法界中，特契于金刚明王。以大贪乐为摄引，大忿怒为折伏；大贪、大镇、而大慢，观自身即本尊而修之。其中心之崇拜，为罗刹、夜叉，求其如大日如来之人形，亦不易得矣。于此，吾人于古人之心境，似应有所谅解也。印度为神之世界，一切在神秘氛围中。初以佛教之行而少衰，中印法难后，又渐复其繁荣。佛教以大乘入世之融摄，多少倾向于他力。迨笈多王朝兴，印度教学者以梵我论为本，予人格神以论理之根据，增强湿婆、□纽、梵天之信仰；下至一切世俗迷信，无不兼收并蓄，蔚成时代潮流。以反吠陀而兴之佛教，对此能无切身之感乎！声闻之解脱行，不足以应群机，亦不足以畅佛怀。入世之菩萨行，虽理论已极于性空缘起，而菩萨僧之不立，政教形势之限制，亦难以成入众利济之行。大乘唯有趋于随机适应，专精禅思发通以济众之途。自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，缘起以入唯心，无神而入有神，固有意无意而开始转变者。驯致形成梵佛之综合，一反根本佛教之精神。然创始转化者，似未尝不知之。『深密经』明说为五事不具之钝根，说依他自相有。『楞伽』明真常唯心，而谓：「若说真实者，心即无真实。言心起众相，为化诸愚夫」。『大日经』明秘密法，而谓：「劣慧不能堪，且存有相说」。古人非不知之，特欲以此为方便，摄世俗以向佛耳。其如始简终钜，真常、唯心、神秘之说，与生死心积习相应，乃一发而不可收拾也。
　　　前三部之流行，笈多朝以来三百余年事也。若「无上瑜伽」，则后弘于波罗王朝。自伐弹那王朝倾覆，中印大乱，佛教之势转衰。有波罗王朝兴，佛教乃赖以偏安五百年，而成一异样之繁荣。东方有瞿波罗王，起而统一藩伽罗国，西取摩竭陀等地，创波罗王朝。王朝相承，凡十八世。夜叉波罗王为大臣罗婆斯那所篡，王朝遂亡。此十八世、五百年间，崇信佛法，历世不替。其尤竭诚护持者，凡七世，称「波罗七代」。七代中，第四世达摩波罗王时，国力最盛，曾扩展至曲女城，于佛教之护持亦最力。王于那烂陀寺附近，建欧丹富多梨寺。又于北近建□玖摩罗尸罗，即有名之超岩寺。道场百八，规模宏大，视那烂陀之八院三百房而过之，遂夺那烂陀之席，而超岩成最高之学府矣。于此波罗王朝，一类「无上瑜伽」，初非人间所有者，始由密乘学者次第传出。初有□流波者，出那烂陀座主胜天之门，后从龙智学而得悉地。自后，昙□醯流迦，婆日罗犍陀等，相继得道。又有婆婆波、婆罗波、俱俱罗罗□、喜金刚等出，并宏「瑜伽」及「无上瑜伽」五部。如『集密』、『欢喜金刚』、『明点』、『幻化母』、『阎摩德迦』等，均先后流布。及喜金刚弟子檀□醯卢迦，又传来『佛顶轮』、『救度母轮』等，「无上瑜伽」已大体备矣。佛元十二世纪后期，达磨波罗王在位，建超岩寺，密乘之势益盛。王于『现观庄严』派之师子贤，弟子智足，特加钦崇，而密乘与「随瑜伽行」之中观师，相涉乃益深。智足遍宏前三部，及五种内道□特罗，于『集密』之解释尤工。然与护足之旧传有异，『集密』因有所谓「龙猛传」及「智足传」之两大流也。继智足而为超岩寺主者，有然灯贤等十一人，通称「调伏法□特罗阿□梨」。盖皆维持智足之统，专宏『胜乐』、『阎摩』、『明点』、『欢喜金刚』、『集密』等无上瑜伽者。超岩外之密乘学者亦不少，如寂友之通前三部，觉密、觉寂之通前三部而特精「瑜伽部」，皆其著者。第七世摩醯波罗王时，□睹波始传来『时轮金刚』，其徒时轮足宏之。密乘之学，发展乃至矣尽矣。十一世荼那迦王之时，名德济济，超岩极一时之盛，有「六贤门」出。六贤门者，东则宝作寂；南则智生慧；西则自在语称；北则那露波，次以觉贤；中则宝金刚及智吉祥友。六贤皆博晓五明，专宏密乘，于无上瑜伽之『胜乐』，尤所致意。其后座主之佼佼者，有阿提峡师资，那露波师资等，以十七世罗摩波罗王朝之无畏现护为斯学之殿军。王朝多故，教界落寞，余势已奄奄欲息矣！
　　　综观密教发展之势，即鬼神崇拜而达于究竟。「事部」本为次第错杂之传出，后人尝董理而统摄之，分「佛部」（上）、「莲华部」（中）、「金刚部」（下）之三部。「佛部」以释迦为部尊，文殊为部主；「莲华部」以阿弥陀为部尊，观世音为部主；「金刚部」以不动为部尊，金刚手为部主。虽意在融摄鬼神，而尊卑之势犹存。此三部，就其所重而言之，则佛部为解脱相之佛；莲华部为慈悲相之菩萨，金刚部为忿怒相之鬼神。世人之所崇事，唯此三类而已。此亦即以释迦文殊之大乘深智，融西（北）方弥陀、观音之慈悲柔和，东（南）方不动、金刚手之方便雄猛也。「行部」承之，综合为三部，然「佛部」之释迦，转化为在家菩萨（天人）相之大日如来，秘密教为之一变。化出家佛为在家佛，以为重人可，以之为重天尤当。其曼陀罗中台作八叶莲华形以象心，中为大日如来，四方为四佛。「瑜伽部」即五方五佛说而开为五部──「如来」、「宝」、「莲华」、「业」、「金刚」。其曼陀罗依月轮心中五智成五佛，一一出三轮身。即以大日（中）、不动（东）、宝生（南）、弥陀（西）、不空（北）──五佛为自性轮身。普贤、文殊、虚空藏、观自在、金刚业──五菩萨为正法轮身。不动金刚、降三世、军荼利、六足（即阎摩德迦）、大夜叉金刚──五大明王为教令轮身。「行部」以三而启五，「瑜伽部」明五以含三。以如来部为最胜，而如来为在家菩萨形，僧俗之形虽倒，人鬼之叙未失也。嗣以学者特重金刚之调伏，乃流出『集密』、『胜乐』、『阎摩』等无上瑜伽。然诸部独立，颇有无统之感。或谓五部统以金刚持之第六部，即以金刚持为最胜；亦即离去天人相之菩萨，而以鬼神夜叉之忿怒身为所崇，秘密教又一变。或谓波罗王朝时，国难、教难相逼俱来，故特重金刚之雄猛法以制之。教法当机，义或近之。虽然，国难、教难，五大金刚其能救之乎！
　　 事部─────解脱之佛陀主，摄外…………┐
　 行部───┐ │
　 瑜伽部──┴─悲和之菩萨主，融外…………┼─鬼神崇拜之密教
　 无上瑜伽部──贪镇之鬼神主，同外…………┘
　　　第三节 秘密教之特色
　　　密教多特色，承固有之倾向而流于极端者有之，融摄外道者有之。若以一言而罄无不尽者，则以「世间心为解脱」是已。信师长达于极端，即自身妻女亦奉献而不疑。师命之杀，不敢不杀；命之淫不敢不淫，此婆罗门所固有（读『央掘魔罗经』可知），后期佛教所取用者也。佛斥外道之事火，而教以事根本火（供养父母）、居家火（供养家属）等。密乘学者又转而事火（护摩）：求子、求财、求寿、求官，一切无不于火中求之，而酥、蜜、衣服、珍物，悉举以供火之一炬，将以求其大欲也。佛世以依教奉行为最胜之供养，佛后亦供以灯明、香、华等而已。密教以崇拜者为鬼神相，其供品乃有酒、肉。有所谓「五甘露」者，则尿、屎、骨髓、男精、女血也。更有「五肉」者，则狗肉、牛、马、象及人肉也。以此等为供品而求本尊之呵护，亦可异矣！
　　　且置此等琐屑事，试一言其要义。一、心余力绌之天慢：密教以修天色身为唯一要行，念佛三昧之遗意也。自佛天合化，佛菩萨既示现天神身，龙鬼、夜叉亦多天而实佛、菩萨之示现。观此天等之相好庄严，此自世俗假观而来。「观身实相，观佛亦然」，观己身、天（即佛之示现）身之实性，此自胜义空观来。此二观，初或相离而终复合一，以身、语、意三密修之，即手结印契，口诵真言，意观本尊之三昧耶，或种子，或本尊之相好，求佛天加持而有所成就。若直观佛相，观成而佛为现身说法，显教大乘亦偶有之。然秘密者意不在此，虽或前起本尊，而要在信自己为本尊，观己身为本尊，本尊入我中，我入本尊中，相融相即而得成就。天慢者，即以佛、菩萨自居。此由他力念佛之渴望救护，自力念佛之我佛平等，极卑、极慢之综合，而以三密行出之。一切法真常本净，不应妄自菲薄，应有坚强之天慢。自身即佛，而未尝不自感其无能，乃唯求本尊之三密加持。质言之，信得自身即佛，而求诸佛三密加持力以实现之。此与初期大乘经论，信有成佛之可能，而但可于智深悲切之大行中得之，精神之相去远矣！秘密者修天慢而即身成佛，如乞儿以富有自居，衣食不给，乃卑辞厚颜以求富翁之赐予，俾与富人共乐耳！何慢之有？二、厌苦求乐之妙乐：出家声闻弟子，视五欲如怨毒，以「淫欲为障道法」，固非在家弟子所必行。然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。「先以欲钩牵，后令入佛智」，大乘摄化之方便。方便云者，且以此引摄之，非究竟，亦非漫无标准也。或者谬解「以乐得乐」，乃一反佛教之谨严朴质，欲于充满欲乐中，成就究竟佛果之常乐。欲界欲乐中，淫乐最重，或者乃以此为方便，且视为无上之方便。惟是淫欲为道，密宗之旧传我国而流入日本者，犹未尝显说，故每斥「无上瑜伽」之双身法为左道密教。然特宏「无上瑜伽」之西藏喇嘛，则矜矜以妙法独备于我已。平心论之，此即「欲为方便」之极端，固于前三部见其绪矣。所崇事者，天身之佛。天有明妃（天后），佛亦仿之而有「佛母」、「明妃」，此即与「方便（悲行）为父，般若（智慧）为母」之大乘义相杂。金刚以表雄猛折伏，莲华以表慈和摄引，亦一转而为生殖器之别名。密教所崇事之本尊，无不有明妃。「事部」则彼此相顾而心悦，「行部」则握手，「瑜伽部」则相拥抱，「无上瑜伽」则交合：此固顺欲界欲事之次第而成立者。前三部虽有相视、相抱事，而行者每以表悲智和合等解之，然无上瑜伽则付之实行。衡以密者之说，则「三昧耶」为表象，「法」为观想，「业」为实行，固表象独是而观想、实行之非耶？以秘密教之发展观之，固不达此不止。吾人以秘密教为佛之梵化、神化则可，尊信前三部而不信「无上瑜伽」则不可。何有智者，誉病入膏肓为健康，而归死亡之责于临终一念也！「无上瑜伽」者，以欲乐为妙道，既以金刚、莲华美生殖器，又以女子为明妃，女阴为婆伽曼陀罗，以性交为入定，以男精、女血为赤、白二菩提心，以精且出而久持不出所生之乐触为大乐。外眩佛教之名，内实与御女术同。凡学密者必先经灌顶，其中有「密灌顶」、「慧灌顶」，即授受此法者也。其法，为弟子者，先得一清净之明妃，引至坛场，弟子以布遮目，以裸体明妃供养于师长。师偕明妃至幕后，实行和合之大定，弟子在外静听之。毕，上师偕明妃至幕前，以男精、女血（甘露）即所谓「菩提心」者，置弟子舌端。据谓弟子此时，触舌舌乐，及喉喉乐，能引生大乐云。以尝师长授予之秘密甘露，名「密灌顶」。尝甘露味已，去弟子之遮目布。为师者以明妃赐予弟子，指明妃之「婆伽」而训弟子曰：此汝成佛之道场，成佛应于此中求之。并剀切诲以一切，令其与明妃（智慧）入定，引生大乐，此即「慧灌顶」。『欢喜金刚』云：「智慧满十六，以手相抱持，铃、杵正和合，阿□黎灌顶」，即此也。经此灌顶已，弟子乃得修「无上瑜伽」，其明妃可多至九人云。西藏宗喀巴似有感于此道难行，故于「无上瑜伽」之双身法，自灌顶以至修行，多以智印，即以观想行之，然余风犹未尽也。解脱是所求，欲乐不欲弃，厌苦求乐而不知乐之即苦，乃达于淫欲为道。或云：印度有遍行外道，于性交为神秘之崇拜，佛教之有此，欲用以摄此外道也。三、色厉内荏之忿怒：应折伏者，则折伏之，菩萨之行也。密乘行者，特于「无上瑜伽」，其崇事之本尊，无不多首、多手、多角，脚踹口咬，烈焰炽然，兵戈在握，虽善画鬼者，亦难设想其可畏也。然以予视之，大丈夫一怒而安天下，犹非面目狰狞之谓，而况菩萨之雄猛乎！龙树菩萨引偈云：「若彩画像及泥像，闻经中天及赞天，如是四种诸天等，各各手执诸兵仗。若力不如畏于他，若心不善恐怖他，是天一切常怖畏，是故智者不属天」。力不如则失雄威，心不善则失慈悲，其不堪崇事，固明甚也。密乘者以学出龙树自居，而以狰狞之天形为所崇，不亦可以已乎！总之，秘密者以天化之佛、菩萨为崇事之本，以欲乐为摄引，以狰狞为折伏，大镇、大贪、大慢之总和。而世人有信之者，则以艰奥之理论为其代辩，以师承之热信而麻醉之，顺众生之欲而引摄之耳。察其思想所自来，动机之所出，价值之所在，痼疾其可愈乎！
　　　第四节 印度佛教之衰亡
　　　佛元八世纪以来，佛教外以印度教之复兴，于具有反吠陀传统之佛教，予以甚大之逼迫。内以「唯心」、「真常」、「圆融」、「他力」、「神秘」、「欲乐」、「顿证」思想之泛滥，日与梵神同化。幸得波罗王朝之覆育，乃得一长期之偏安。然此末期之佛教，论理务琐屑玄谈，供少数者之玩索；实行则迷信淫秽，鄙劣不堪！可谓无益于身心，无益于国族。律以佛教本义，几乎无不为反佛教者！闻当时王舍城外之尸林中，密者于中修起尸法（可以害人）者，即为数不少。佛教已奄奄一息，而又有强暴之敌人来。佛元十四世纪初，阿富汗王摩诃末，率军侵略印度，占高附而都之，回教渐渗入印度内地。相传侵入者，凡十七次，每侵入，必举异教之寺院而悉火之。佛教所受之损害，可想见也。于是恒河、阎浮河两岸，西至摩腊婆，各地之佛徒，改信回教者日众。其佛教仅存之化区，惟摩竭陀迤东耳。迨波罗王朝覆亡，回教之侵入益深，渐达东印，金刚上师星散。不久，王室改宗，欧丹富多梨寺及超岩寺，先后被毁；即仅存之那烂陀寺，亦仅余七十余人。佛教灭迹于印度大陆，时为佛元十六世纪。佛教兴于东方，渐达于全印，次又日渐萎缩而终衰亡于东方。吾人为印度佛教惜，然于后期之佛教，未尝不感其有可亡之道也！
　

第十八章 印度佛教之回顾
　　　千六百年之印度佛教，师弦中绝，寂寞无闻；披陈简而怀往事，未尝不感慨系之。衰亡以来，七百年于兹，佛教犹遍行于亚洲之黄色民族间，不失为黄族共信之宗教，佛弟子亦可以自慰矣！今之世，世局混乱，东方民族复苏之秋也。于此黄族文明之重镇，其不容漠视，当不仅佛弟子已也。为印度佛教之观察者，不仅知之，而尤要于知其所以兴替者。不为其所蒙，不阿其所好，知其本而识其变。必如是，而后信解之可，批评之无不可。否则信者认贼为父，实不足以言信佛；批评者逐影狂吠，亦徒乱视听而已！
　　　佛教之兴衰，自其传布于印度者言之，则以孔雀王朝为极盛。虽教化初及于南北，未足以言深入，然一跃而为印度之国教，导达群方，五印一家，实佛教从来所未有！中印法难后，已不足言此矣。就其思想之发展言之，则初以大乘入世倾向之开展，而演为学派之分流；分流又综合，大乘佛教乃确立。虽以婆罗门学者之治佛法者多，内蕴神化之机；为现实政教所限，大乘无僧；然大体言之，不失为达磨正常之开发也。笈多朝兴，真常、唯心之说盛，已不足言此矣！佛教之盛极而衰，渐失淳源而变质，外来之教难，为其一因。佛教适应反吠陀之潮流而创立者，颇为吠陀文化之雅利安人所不满，酝酿为熏迦王朝之毁佛。自尔以来，印度教凭其千百年来雄厚之潜力，在在与佛教争。理论之辩难而外，常利用外族入寇之政治形势以排佛。其甚者，戒日王信佛，婆罗门出之以行刺。佛坐菩提树下成佛，于拘尸那入涅盘，设赏迦王竟伐菩提树而毁拘尸那为空墟。佛教所受之损害，实不堪回首！匈奴族之毁佛，动机为寺院财产之掠夺。以思想之冲突，兼货利之劫掠者，则回军之入寇是矣。历受无限之摧残，佛弟子之心境，间失其中道之常轨，佛教于是大变矣。
　　　敌者之摧残，不足为佛教害，受吠陀文化之熏染，则佛教致命伤也。传说魔王面佛时，宣布其反佛教之决心，历举种种方法，佛答以不能损正法之一毫。魔末谓：吾将衣汝衣，食汝食，入佛教而行我旧法，佛为之瞿然而惊。受反佛教精神之熏染，外若佛教，而实非法非律。「师子身中虫，自食师子肉」，虽以师子之雄猛，亦且无如之何！印人薄于史地之观念，故思辨深入而事多疏失，佛教宏布其间，亦未能免此。初以释尊根本圣典之赅摄未尽，又博采而补苴之。然以事凭传说，乏精密之考订，故于是否佛说，仅能以「法印」辨别之。由是而天、龙、夜叉宫中之佛法，源源而来；非之则颇有符合佛说者在，是之则又多少异。后后承于前前，积小异为大异，驯致以「真常」、「大我」，代「诸行无常」、「诸法无我」；以恒常妙乐，代「涅盘寂静」；以怖畏之天神，代和蔼之佛矣。即今日而欲为之指证真伪，亦几乎难能！唯可以初出者为本而研究之，窥其基本之思想，而后以之衡一切耳！
　　　印人之思想多偏激，偏激非如实彻底之谓，强调、夸大而达于极端是也。见之于行为，淡泊自励者，流于残酷之苦行；声色自娱者，流于纵欲之狂逸。见之于神格，『吠陀』之赞诗，辄以尽善尽美以赞一神，又即以此赞别神，以是杂乱无系，成所谓「交换神教」。极端思想之演化，即随举一神而崇事之，即等于一切。自生主、造一切者、祈祷主、原人等，演化为生主、为梵、为我，而其根本仍大同。释尊出世，反极端而唱中道，宜可以日有起色矣！惜释尊灭后，佛弟子即受其熏染而失中道：重律者，日务琐细而拘滞莫通；重法者一切随宜，薄律制为事相。禅师昧教，浸假而不立文字；经师重说，日失其笃行之精神。其偏激之思想，泛溢于大乘佛教者尤多：无一大乘经而不以为究竟，无一修行法而不贯彻一切。偏激思想之交流，形成无可无不可，无是无非之圆融。于是乎佛天同化，邪正杂滥。余风及中国，禅者一棒一喝，罄无不尽；念佛者则「南无阿弥陀佛」六字，是一味阿伽陀药，无病不治。偏激夸大极，而无不自以为圆融也！请以人身喻之，人之所以为人，以其有五官、四肢、百骸之全也，必各当其分，各司其职，而后为健康，否则即残废毁灭耳！若自偏激而圆融之，则言目者，人非目不见，眼大于头，举人身之全而唯一眼可也。重手者，人非手不成，不妨手多于毛发，举全身而手之可也。举七尺之身，无一而非眼也，无一而非手也，即眼即手，无手不眼，圆融极而不自知其为偏激夸大也。一切因缘和合生，毕竟无自性，而缘起秩然不可乱，缘异则变，因异则灭，圆融者殆未之思也。以此为圣者境，为吾人所能达，悬为理想以求之犹可也；而拟议圣境之圆融论者，忘其自身为凡愚，不于悲心利他中求之，乃欲于「唯心」「他力」「神秘」「欲乐」中求之。凡于平日之行事，无不好大急功，流于观望取巧也。彼必曰：「条条大路通长安」，「无一物而非药」也。孰知面墙而立者，昼梦冥游者，未足以语此。有居渝都而赴南岸午餐之约者，沿嘉陵江北上，出秦陇，绕道西伯利亚，过欧洲，经红海，历印度而至南岸，虽条条是路，其奈此路行不得何！无一物非药，其如屎尿不可以应万病何！圆融之病，深入佛教，或者以此为佛教光，而吾则耻之。或者以此为不执者，则又谤佛之甚者！
　　　基于传说之纷歧，偏激之圆融，无可不可而「方便」之义大滥。释尊之创教，内具特有之深见，然以非适应时代根性，正法莫得而宏阐，乃于适应时代根性之方便中，唱中道之行，如实之理。于印度固有之一切，善者从之；犹无大害者，则姑存之，而予以新解释（如『杂含经』帝释与阿修罗之争）。藉方便而畅真实，然未尝无是非之辨也。方便，以时地之适应而需要，时移境易，则昔之为妙方便者，今则转为佛法之障。方便仅为导入真实之方式，偏赞方便，每陷于喧宾夺主之势。方便或有适应特殊而偶用之者，迨夸大而普遍之，无不成为反佛教者。大乘初兴，犹知「正直舍方便，但说无上道」。而后起者，惑于菩萨方便之胜于二乘，举一切而融摄之。不知时空之适应，不知主客之势，不知常轨与变例。彼「方便究竟」者，且举淫秽邪鄙为无上方便，遑论其余？佛教有谚云：「方便出下流」，吾于佛教之梵化，有同感也。嗟乎！过去之印度佛教已矣，今流行于黄族间之佛教又如何？殷鉴不远，勿谓圆融神秘而可以住持正法也！
　　　

附录
　印度佛教大事年表
　　　┌──────┬──────┬──────┬─────────┬──────────┐
　　　│佛 元 │西 元 中国历朝年代 │ 印 度 王 朝 年 代│印 度 佛 教 史 实 │
　　　├──────┼──────┼──────┼─────────┼──────────┤
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│第一世纪 │前四世纪 │周 │摩竭陀悉苏那伽王朝│ │
　　　│　元年第四月│ 三八八年 │安王十四年 │阿□世王即位第八年│王舍城第一结集。 │
　　　│　　　　　　│前三世纪 │ │摩竭陀孔雀王朝 │ │
　　　│　　　　　　│ │ │（佛元六七─二０四│ │
　　　│　　　　　　│ │ │ 年） │ │
　　　│　一００年顷│二九０年顷 │赧王在位时 │宾头沙罗王在位时 │□舍离第二结集，佛教│
　　　│　　　　　　│ │ │ │初分大众、上座二部。│
　　　│第二世纪 │ │ │ │ │
　　　│　一二八年 │二六０年 │五十五年 │阿恕迦王灌顶第九年│迦王归依佛教。 │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │华氏城比丘争五事，佛│
　　　│　　　　　　│ │ │ │教分成四派。 │
　　　│　　── │ ── │秦始皇帝在位│ ── │王遣传教师布佛教于四│
　　　│　　　　　　│ │时 │ │方。 │
　　　│第三世纪 │前二世纪 │汉 │摩竭陀熏迦王朝 │ │
　　　│　　　　　　│ │ │（佛元二０四─三０│ │
　　　│　　　　　　│ │ │六） │ │
　
　　　│二０四年 │ 一八四 │吕后四年 │补砂蜜多罗王初年 │中印法难起，南北佛教│
　　　│　　　　　　│ │ │ │转盛。 │
　　　│二二０年顷 │ 一六０年顷│文帝在位时 │ ── │龙军比丘为北印弥兰王│
　　　│　　　　　　│ │ │ │说法。 │
　　　│　── │ ── │ ── │ ── │迦旃延尼子作发智论，│
　　　│　　　　　　│ │ │ │妙音作甘露味□昙，鸠│
　　　│　　　　　　│ │ │ │摩罗陀作喻□论，西北│
　　　│　　　　　　│ │ │ │印佛教分化。 │
　　　│第四世纪 │前一世纪 │ │ │ │
　　　│　三０一年 │ 八七年 │武帝后元二年│ ── │师子国大寺与无畏山寺│
　　　│　　　　　　│ │ │ │共诤，大寺始以巴利语│
　　　│　　　　　　│ │ │ 南 │写经。 │
　　　│　　　　　　│ │ │安达罗王朝 │ │
　　　│　　　　　　│ │ │（佛元三六一─六二│ │
　　　│　　　　　　│ │ │三） │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │南中大乘佛教日盛。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ 北 │ │
　　　│　　　　　　│ │ │贵霜王朝 │ │
　　　│　　　　　　│ │ │（佛元三六一─七０│ │
　　　│　　　　　　│ │ │０顷） │ │
　　　│第五世纪 │第一世纪 │ │ │ │
　
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │马鸣菩萨宏法中印，著│
　　　│　　　　　　│ │ │ │赖吒和罗曲等。 │
　　　│第六世纪 │第二世纪 │ │ │ │
　　　│　五三０年顷│ 一四０年顷│顺帝在位时 │迦腻色迦王在位时 │王信佛教，马鸣来北印│
　　　│　　　　　　│ │ │ │，北方大乘渐盛。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │迦湿弥罗论师编大□婆│
　　　│　　　　　　│ │ │ │娑论，一切有说大成。│
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │龙树菩萨着中论、智论│
　　　│　　　　　　│　　　　　 │ │ │，宏性空大乘。 │
　　　│第七世纪 │第三世纪 │魏 │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │提婆菩萨着百论，广破│
　　　│　　　　　　│ │ │ │外道。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │达磨多罗贯通有部东西│
　　　│　　　　　　│ │ │ │二系，着杂心论。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │诃梨跋摩集譬喻及大众│
　　　│　　　　　　│ │ │ │分别说义，着成实论。│
　　　│第八世纪 │第四世纪 │晋 │笈多王朝 │ │
　　　│　　　　　　│ │ │（佛元七０八─九二│ │
　　　│　　　　　　│ │ │八） │ │
　
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │室利逻多着经部□婆沙│
　　　│　　　　　　│ │ │ │。 │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │无着承弥勒学，出瑜伽│
　　　│　　　　　　│ │ │ │论等，于西方宏虚妄唯│
　　　│　　　　　　│ │ │ │识论。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　七四０年顷│ 三五０年顷│ ── │ ── │罗什游学□宾。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │世亲折中说一切有系，│
　　　│　　　　　　│ │ │ │作俱舍论。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │世亲归大，作十地论等│
　　　│　　　　　　│ │ │ │。 │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │众贤作顺正理论，破俱│
　　　│　　　　　　│ │ │ │舍以救婆沙。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │坚慧着宝性论，于东方│
　　　│　　　　　　│ │ │ │弘真常唯心论。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │增建那烂陀寺，渐为大│
　　　│　　　　　　│ │ │ │乘中心。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │秘密教渐行。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │觉音赴锡兰，铜□部由│
　　　│　　　　　　│ │ │ │此转盛。 │
　　　│　　　　　　│第五世纪 │ │ │ │
　
　　　│　七九三年 │ 四０五年 │安帝义熙元年│旃陀罗笈多二世在位│晋法显至。 │
　　　│　　　　　　│ │ │时 │ │
　　　│第九世纪 │ │宋、齐 │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │安慧作中论释，启空有│
　　　│　　　　　　│ │ │ │之争。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │陈那着因明七论，因明│
　　　│　　　　　　│ │ │ │大成。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │清辨宏性空于南印，著│
　　　│　　　　　　│ │ │ │掌珍论等，空有之争始│
　　　│　　　　　　│ │ │ │烈。 │
　　　│　　　　　　│第六世纪 │梁 │ │ │
　　　│　八九七年顷│ 五０九年顷│武帝天监年 │那罗新哈笈多在位时│匈奴王密希拉古拉摧残│
　　　│　　　　　　│ │ │ │西北印佛教。 │
　　　│第十世纪 │ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │护法着三十唯识论释。│
　　　│　　　　　　│ │陈、隋 │伐弹那王朝 │ │
　　　│　　　　　　│ │ （佛元？─一０三四）│ │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │龙智盛弘秘密教。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │月称于中印大弘空宗。│
　
　　　│　九八０年顷│ 五九０年顷│文帝开皇年 │波罗羯罗伐弹那王在│设赏迦王西侵，排斥中│
　　　│　　　　　　│ │ │位时 │印佛教。 │
　　　│　　　　　　│第七世纪 │ │ │ │
　　　│　一千年顷 │ 六一０年顷│炀帝大业年 │曷利沙伐弹那王时（│中印佛教复兴，戒贤于│
　　　│　　　　　　│ │ │戒日） │那烂陀寺弘瑜伽论。 │
　　　│第十一世纪 │ │唐 │ │ │
　　　│　一０一九年│ 六三一年 │太宗贞观五年│ │唐玄奘至。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │法称再兴因明。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　　　　　│ │ │波罗王朝 │ │
　　　│　　　　　　│ │ │（佛元一０四八─一│ │
　　　│　　　　　　│ │ │五二七） │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │南北佛教并衰。秘密教│
　　　│　　　　　　│ │ │ │盛行。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│一０五０年顷│ 六六０年顷│高宗在位时 │瞿波罗王在位时 │唐义净至。 │
　　　│第十二世纪 │第八世纪 │ │ │ │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │达磨波罗王在位时 │始建超岩寺，为秘密教│
　　　│　　　　　　│ │ │ │中心道场。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │ ── │师子贤弘现观庄严论。│
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│第十三世纪 │第九世纪 │ │ │ │
　
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │ ── │摩醯波罗王时 │□睹波传出时轮金刚，│
　　　│　　　　　　│ │ │ │密教乃备。 │
　　　│第十四世纪 │第十世纪 │宋 │ │ │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│　　── │ ── │太祖在位时 │荼那迦王在位时 │超岩寺六贤门出。 │
　　　│　　　　　　│ │ │ │ │
　　　│第十五世纪 │第十一世纪 │ │ │ │
　　　│第十六世纪 │第十二世纪 │ │斯那王朝 │ │
　　　│　　　　　　│ │ │（佛元一五二七─一│ │
　　　│　　　　　　│ │ │六００年顷） │ │
　　　│　　── │ ── │宁宗在位时 │ ── │回教侵入东方，王朝覆│
　　　│　　　　　　│ │ │ │亡，佛教受毁，未几而│
　　　│　　　　　　│ │ │ │亡。 │
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　『印度之佛教』 重版后记
　　　『印度之佛教』，是民国三十一年写作的，也是我第一部出版的作品。四十多年来，一直没有再版，这是多少使人感到有点意外的，其实也只是因缘而已。
　　　这部书在重庆出版。那时的抗战后方，一般印书是不容易得到白报纸的。生报纸薄而脆，容易碎裂；熟报纸要坚韧些，但又粗又厚，也不理想，当时就是用这两种纸印的。抗战胜利了，觉得这种纸张的书，不会受人尊重，所以三十五年春，只带了二十册熟报纸本离川。经历了西安、开封、武昌，回到上海、杭州、宁波，这二十本书也就差不多了。从香港到台湾，连自己仅有的一册，也不知给谁借去而失了踪。在香港时，一直在出版新的作品，没有想到这本书的再版。来台湾以后，一直忙着讲经，出国，建道场，还有疾病；「在佛法的进修来说，这是最松弛的十二年」。没有有分量的新的作品，也就没有想到连自己都没有保存了的『印度之佛教』。所以这一期间，很少有人知道我曾写过这部书的。
　　　民国五十五年，为了写『说一切有部为主的论书与论师之研究』，想参考这本书，知道道安老法师有一本，特地向他借来参考。也就在『说一切有部为主的论书与论师之研究』的序文中，说到了这部『印度之佛教』：「这部书，是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的。而且，空疏与错误的也不少。……我要用语体的，引证的，重写一部」。这是当时（闭关以后）的决定，觉得文言文写的，对现代一般读者，未免困难了一点。这是印度佛教史，着重于佛法流变的思想史，只说这样那样，很少引证，引证的也没有注明出处，这是不能为现代学者所能接受的，所以决定重写，并且分写为多少部。还有，在大乘佛法中，本书分为：「性空唯名」，「虚妄唯识」，「真常唯心」三系。前二者，也就是一般所说的「中观」与「瑜伽」，都重于论义。古代的论师，有思想上的传承：对于众多的经文，有整理与抉择，有批评也有融会。但在传统的信仰中，又都表示是依经而造论的。这点，在『空有之间』──答复王恩洋居士对本书的批评时，已说明了依经立论。但在本书，对于前二系论义，显然的没有注重到经典。第三「真常唯心」，在经典中，本重于「胜义自性」──真如、法界，佛身常住，而在众生位上，点出真常本有；与自性清净心合一。起初，都是经说（有些是论式的经），仅有的『宝性论』，也重于自性清净的转依为离垢清净。这一真常心的经义，虚妄唯识者早就有了接触，而多少修正他。但在流行中，真常心与虚妄识相关联，而有「如来藏藏识心」──『楞伽』、『密严』等集出。本书称之为「真常唯心论」，其实还是尊重「虚妄唯识」者的部分内容（所以『成唯识论』也还引『楞伽』、『密严』为经证）。真常心的特质是真常我，在佛法的演化中，达到众生本来是佛，众生即佛。末了是意解为「本初佛」，有本为一佛，一切为佛所显现的意义，这是更梵我化了！对这些，还没有能明确的表示。所以不想重版，想分别的写为多少部，而对本书有所修正，有所补充。写了『说一切有部为主的论书与论师之研究』，又写了『原始佛教圣典之集成』。六十年夏，我将过去的一般作品（或记录），编为『妙云集』。将『印度之佛教』的第一章「印度佛教流变概观」，第十七章「密教之兴与佛教之灭」，分别编入『妙云集』的『佛教史地考论』，『以佛法研究佛法』。大概从此以后，『印度之佛教』这部书，知道的人渐渐多了，但书是没有流通的，连我自己也没有。
　　　决定不再出版，怎么又要重版呢？第一，想分写为多少部，而二十年来，在说到过的两部以外，只写了『初期大乘佛教之起源与开展』，『如来藏之研究』，『空之探究』。体力越来越差，怕难有大部的写作。想到『印度之佛教』，到底是始终条理，表示了印度佛教的演变过程，指出了抉择取舍的明确标准。在我的其他作品中，还没有足以代替的。虽然文字、体裁、内容，不完全理想，还是有值得重印的意义。第二，有些人要读。约在六十三、四年，蓝吉富居士在佛光山，油印多少部给同学们参考，原书可能是常觉法师提贡的。六十七年春，台北研究佛学的青年缁素，重版了一次。今年，圆光佛学院的同学，又重版一次。他们的重版，当然是分赠有缘而不是销售的。六十七年重版时，不知那一位写的『重版前言』这样说：
　　　『印度之佛教』为 印顺老法师早年于大陆出版的第一部著作，时值动乱，故流传不广；来台之后，始终未尝再版，故鲜为后学者所知。近年，有得旧本而抄之者，时有托借复印，展转传告，求托复印者日众，而原作者无意再版，奈何！
　　　本书予吾人对印度佛法流传之递变以提纲挈领之认识，出吾人于摸索附会之深坑，示吾人学佛之正途，免学者之枉劳，可谓开吾人眼目者，较诸一般，究非凡响。而求者日众，必难以任其湮灭，故有私下重版之议。
　　　「本书未必普遍为人信受」，但抄写的，复印的，私下重版的，看来是终究非出版不可的。这部书在重庆初版，脱落、错误、前后颠倒的就不少。再经抄写、重印，也难免有误。有些错误，连我自己都想不出原文是什么。那不如自己来重加校正一下；表式排得不理想的，也加以改善。既有人要读，总得校印一部比较好的本子，使读者读起来方便些。这样，就决定重版流通。
　　　在文字的改正，表式的改善以外，在本书的某些章节中，加上附注。这因为，本书是叙述而少引证，引证也没有说明出处。所以加上附注，这一节、这一段，可参阅我所作的其他作品。这些作品，对某些论题，都引证而注明出处。这样，可以补足本书的部分缺点。还有，本书是四十多年前的作品，现在看来，有些是应该修正的，如十二分教；阿含经的集出；有部内在的三系等。注明参阅某书，凡所说而与本书不同的，就应该依据这些后出的作品来改正。这样，也可以减少因读本书而引起不完善的见解。
　　　本书「自序」中说：「僻处空山，参考苦少，直探于译典者多，于时贤之作，惟内院出版之数种，商务本『印度佛教史略』、『印度宗教哲学史』而已」。我想在这里补充几句：「译典」是清刻的「大藏经」；法尊法师从藏文译出的『菩提道次第广论』、『密宗道次第广论』、『入中论』。与支那内学院有关的，是吕澄的『杂阿含经刊定记』（『内学』第一辑），『阿□达磨泛论』（『内学』第二辑），『西藏佛学原论』（商务本）；何载阳的『南传小乘部执』（『内学』第二辑）；刘定权的『经部义』（「内学」第二辑）；吕澄等合编的『诸家戒本通论』（『内学』第三辑）。还有日人寺本婉雅译注的Ta^rana^tha『印度佛教史』』，这是西藏传说的，特别是后期的印度佛教，有很好的参考价值。这本书是留日学僧墨禅法师的。抗战军兴，墨师到武昌来，我向他借了这本书。不久，他去了香港。等到抗战胜利回来，知道墨师已在上海去世。这本书，就这样的「久借无归」，成为我的书了。
　　　沈隐了四十年的『印度之佛教』，忽而重版，多少有点意外。其实，意外的事多着呢！『印度之佛教』初版时，也曾有过非常的意外。当时，我住在合江深山的法王寺，由住在重庆的蒙君仁慈，负责出版事宜。他与出版商谈妥了，预付一笔印刷费，开始排版、校对。消息传到山上，大家非常欢喜。半个月以后，送稿校对的事停止了。蒙君怎么催，也没有效果，后来竟渺茫到原稿也不知在那里了！消息传来，说不出的着急，着急也没有用，只有一再写信给蒙君，急急的追索了。沈闷了一个多月，好消息忽然传来，有人负责承印，并已开始送稿。后来才知道：蒙君接洽的出版商，自己没有印刷厂，转交另一印刷厂承印，当然他要取得一分利益。那时（三十二年），通货膨胀加速，负责排印的工厂，觉得没有利润可得，所以排了多少版（与他收到的款项相当）就停止了，也就是不想做这笔生意了！后来，非常意外的（我想，可能是承包商将原稿到处去接洽），这份原稿落在属于军部的一个印刷厂主管的手里。这位主管，曾经出家，在国民革命期间，参加了革命行列。他见到这份原稿，觉得有不同平常的内容，凭他对佛法的一分信心，决意由他来负责完成这部书的出版。价钱依旧，可说为佛法服务，工厂是没有利润可得的。就这样，『印度之佛教』终于出版了。三十三年夏，我回缙云山，路过重庆，特地约这位主管见面，表示我对他深深的谢意。意外的事，我说是不可思议的因缘，在这意外的重版时刻，顺便记下了这一段因缘。希望读者有这样的感觉，『印度之佛教』能与大家见面，从过去到现在，都是有点意外的！七十四年七月五日，印顺记。下一页