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印顺法师：性空学探源；第三章 阿毘昙之空
www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，
第一节 总说
第一项 学派之分流与毗昙
学派分流与毗昙论的发达，我在《印度之佛教》中，已有较详尽的说明；现在只将与这里有关的略提一提。
释尊灭後百年时的七百结集，佛教开始有学派的分裂；初分为大众与上座二部，形成恒河东西的两大系。到阿恕迦王时，政治中心在华氏城；在迦王的倡护下，佛教就有以此地为中心，出自上座部而折衷两系的分别说系，成为一切有、分别说、大众三系鼎立之势。古传优婆离後律分五部，与阿恕迦王所派的传教师，都与部派的分裂有关。而律分五部中的昙无德、弥沙塞、迦叶遗，与传教大德中摩哂陀等，都是分别说系的。所以虽说是三大系，而当时的分别说系，先就已分有若干小部派了。在西北方的、有说一切有与犊子两系的分裂，形成四大派；也是当时传教师的深入西北迦湿弥罗等，与偏在东面雪山麓的地域不同，有以促成的。
┌──犊 子 部
┌──上 座 系 ──┤
┌──圣上座部─┤ └──说一切有部
一味之佛教─┤ └──上座分别说系───── 分 别 说部
└──圣大众部────大 众 系───── 大 众 部
所分裂的部派，虽有三系、四派，或十八部、二十部等，但主要的是上座、大众二大系。其中有是上座而倾向於大众的，分别说系就是上座部中最先接受大众思想，予二者以折衷而成立的一大系。犊子系的「我法俱有」，本与大众的距离最远，但如补特伽罗及随眠是心不相应等思想，都与大众相近。佛灭三百年间，东方迦湿弥罗有迦旃延尼子造『发智论』；西方即有起而与之相颉顽的经部譬喻师，这又是一个思想倾向大众分别说系的。这些倾向大众的学派，多少有些接近空的思想。而大众系中倾向上座的，反可以主张一切有。所以，大体上可说∶大众主空，上座主有；这是上座、大众二大系的分流。其中，大众系及上座中倾向大众的分别说系，承认有杂藏，後来就从之流出摩诃衍藏，所以这上座、大众二大系的分化，也可以说是大乘、小乘分裂的先驱。大众、分别说系的思想，有很多融化在大乘经中；大乘的空，别处将有专章讨论。这里对於大众、分别说系的空义，只就共认为小乘论典中所谈到的，提出来研究。同时，这里只能以论题为中心，指出各派的不同说法，也不能一派派的详叙，不过大概都是分为两大阵营的（不一定是上座与大众的对立）。各派之中，也有著此彼前後的不同，现在也不能多谈，只依现存的典籍，作个大势的鸟瞰。
毗昙，即阿毗达磨，是释尊对「法」的称叹，形容法的精确高深（无比法）。不过，梵文毗字含有明了抉择的意义，故解说为「分别法」，「抉择法」，成为对於「法」的思辨或直观的意思。佛陀所宣说的是法──达磨，弟子为之解释阐发，演为论典，这论典就通称曰阿毗昙（阿毗达磨）。毗昙一名，本是佛教所共同的，现在专指声闻藏的论典。这中间又有广狭的三种意义∶一、只要是佛弟子对法（达磨）的解释，都可叫阿毗昙，所以『大智度论』卷一，名论藏曰阿毗昙；那麽，『蜫勒』等也可包括於中了。这是广义的。二、有一部分学者特重於论议，如有部的一身六足，大陆分别说系的舍利弗毗昙，海南分别说系的七部毗昙等，都是在特重论议之下，发展为一类专以「毗昙」为名的佛典，这是狭义的。三、有更狭的，如一切有部说∶只有他们自己才是真正的对法论者（阿毗达磨论者），其他的只可称为分别论者。毗昙几乎成了他们一派的专名，那是更狭的了。中国古代所谓的毗昙宗，『大智度论』三种法门中的毗昙门，都是指狭义说的。
佛弟子们所造的一切论典，我在「印度之佛教」中，把它分为舍利弗毗昙与迦旃延蜫勒两系。
┌─说一切有系─────────六分毗昙
│ ┌─海南系───七部毗昙
上座（舍利弗毗昙系）─┼─分别说系──┤
│ └─大陆系─┐
└─犊子系─────────┴─舍利弗毗昙
大众（迦旃延蜫勒系）─────────────────蜫勒
两系的作风不同∶毗昙是在『杂阿含』中选出几个论题，如蕴、处、界、谛、缘起、道支等，对一一法的自相、共相、相摄、相应、相生等，加以深细的分析；以「法」为对象而作繁密的分别，叫阿毗昙。从六足、『发智』到『俱舍』、『正理』等，都是这个作风。蜫勒，依『智度论』说，在印度也是有大部典籍的，只是没有传到中国来。现存大藏中的『四谛论』，引证有「藏论」，这即是『蜫勒』（「蜫勒」，此云箧藏），所以可约略考见它是以四谛为组织的。要约而不事推衍；对一切佛法，最初就有整个的组织。『成实论』的四谛分章，也是这一系的作品。我们现在都把它包括在广义的毗昙中来考察。又，从一切有部分出的经部，不信毗昙为佛说，诵有自称为佛说的摩怛理迦，这是解释经（法）的。但不是逐句注释，是对结集的经典，考察其大纲要义，明教意，通血脉，示宗要，性质与毗昙不同。这也是声闻学者的一种论述，现在也把它包在广义毗昙中。又《瑜伽师地论》，虽说是大乘论典，但其中除〈本地分〉的菩萨地与抉择分外，其馀各地各分，都是以经部义而折衷於一切有部与分别说系的，不出声闻藏论议的范围，我们还是把它放在这里顺便说明（大乘不共义，别谈）。《发智》等毗昙，有部说是佛说的；《摩怛理迦》，经部也认为是佛说；这虽有其传承上的某种渊原，以今论之，明白是佛弟子的制作。又声闻学在印度佛教灭亡之前夕，还在流行，大部的制作如《俱舍》、《正理》等，在佛灭千年左右，还有新新不断的产生，这可能要受到大乘的影响。但声闻学者关於空有的基本见解，是早已固定，其思想体系，仍可说是佛之三、四百年前後完成的。所以，我在这里也引述到它。
声闻乘的部派多，论典多，见解也多。以从空到有的意义来观察，玄奘三藏
曾有六宗之判。
一、我法俱有宗──犊子本末五部及说转部（经量本计）
二、法有我无宗──说一切有部
三、法无去来宗──大众分别说系及经量部
四、现通假实宗──说假部
五、俗妄真实宗──说出世部
六、诸法但名宗──一说部
《大智度论》龙树菩萨说∶佛灭後，声闻学者有主张我空法有与我法皆空的二种；论中又谈到犊子系的我法皆有。所以我国古代，有判为「我法俱有」、「我空法有」、「我法皆空」的三宗的；奘师的六宗，即本此而增立的。因为「法无」的范围，大有出入，於是详列为「法无去来」到「诸法但名」的四宗。又《顺正理论》卷五一及《显宗论》卷二六，也有类似的说明∶增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法（犊子系）。分别论者，唯说有现、及过去世未与果业（饮光部）。刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体。假有论者，说现在世所有诸法亦唯假有。都无论者，说一切法都无自性，皆似空花。
只要在这五论中的第一与第二之间，加上说一切有部自己，也是六类，与奘师所分大致从同，不过也互有缺略。如饮光部之分过去业为有无二种，为奘说六宗所不摄的；而奘说的俗妄真实宗，又为《正理》、《显宗》所未论及。声闻学者对「假有」与「都无」，是有不同的看法，假有还可以有，都无则一切没有。《婆沙》称都无曰空花外道，意许著大乘性空论者，及接近大乘见的一分声闻学派。
这六宗、三宗、或五论，大致可以总摄一切声闻佛法对空有的看法。大体可以看到一切佛法在向空发展；六宗、五论虽不必当作从有向空发展的过程看，但在空有两极端中向空进展的大趋势，是确然如是的。
第二项 空义之开展
空是释尊根本佛教的要旨，在佛弟子的体验思辨中，天天昌明起来。但从另一观点看，有，也是在天天开发光大之中。空与有，是相对安立的，谈空就必说有。佛法是空有俱说，而且求其相成而不相碍的。只是弟子们，在发展中，对空有的含义不同，因有种种学派。释尊的教授教诫，本以实际修行为主，不骛空论的，所以没有什麽组织的作品。就是佛灭百年七百结集中的诤论，也还在律行；最初支派的分裂──化地、法藏、饮光他们，也还是因律而分化的。这要到有部迦旃延尼子、经部譬喻师，及托始迦旃延的多闻分别部等之後，理论才大大的开发。所以论典的组织，可说是阿恕迦王以後的事情。现在谈空，当然也必说到有，不过不是名相分别的有，只是一种总义，可以说是空有双方开展中的一种要义的观察。
第一目 经说之综集
对释尊各处散说的空义，把它综集起来，这是後代佛弟子们必然要做的工作。且引二论来说∶第一，《舍利弗毗昙》卷一六〈道品〉云∶何谓空定？┅┅以我空，我所亦空。┅┅复次，空定，六空∶内空，外空，内外空，空空，大空，第一义空。何谓内空？如比丘一切内法若一处内法思惟空┅┅。以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空（馀五例此）。
这六种空，不是释尊一时说的，是从阿含中各处综合来的。如内空、外空、内外空，出於《中阿含·大空经》。空空，是重三摩地（空空、无相无相、无愿无愿）的第一种。大空，即是《杂含》与《中阿含·大空经》所说的大空。第一义空，即《胜义空经》所说的胜义空，虽有六种空，而所以空的道理，同样是「以我空，我所亦空，常空，不变易空」；只是空的对象不同而已。大空，龙树《大智度论》说声闻学者解释作十方空，大乘是涅盘空。但在《阿含经》中，都还未见其义。
第二，说一切有部的《大毗婆沙论》第八卷（卷一○四同），说到十种空∶复次，萨迦耶见是十种空近所对治，所以偏说。十种空者，谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，散坏空，本性空，无际空，胜义空，空空。
这十种空，《婆沙》是引自《施设足论》的（传说是迦旃延造），也是综集各处经中之空义的。内空、外空、内外空、空空、胜义空，这五种已见上论。有为空，阿含中说到涅盘寂灭时，常谓之「一切有为法空」。散坏空，是释尊对罗陀的开示，谓散坏五蕴聚相，可破我我所见（见杂阿含）。这是声闻法的要义，即所谓析法空。本性空，即《杂含》二三二经所说空是「此性自尔」的意义。阿含又说「生死无始，本际不可得」，故立名无际空。这二论所说的六种空、十种空，都是将阿含经中各处所说的空，综集而成的。即大乘经，如《般若》所说的十八空、二十空，名相繁多，实在都出自阿含，只是略为整理补充而已。
另有一种，是根据《杂阿含》某一段经文，分析其所明的空义，而建立许多的名字。如《瑜伽师地论》所说的七种空，就是明显的例子∶此空复有七种∶一後际空，二前际空，三中际空，四常空，五我空，六受者空，七作者空。
这是根据《第一义空经》（杂含三三五经）的空义而立名的。如经说「眼（等诸法）生时无有来处」，就安立为前际空。经说诸法「灭时无有去处」，就安立为後际空。经说「如是眼（等诸法）不实而生，生已尽灭」，现在是刹那不住的，就安立为中际空。经说「空诸行，常恒住不变易法空」，就安立为常空。经说「无我我所」，就安立为我空。经说「有业报而无作者」，只有惑业因缘所感受的如幻生死，没有一个真实有自体的作者我或受者我，就安立为「受者空」、「作者空」。所以，空的名字虽有七个，总不出《第一义空经》，而都是约义立名的。
这空义的综集与安立，还只是形式上的整理或分析，固然有助於空义的开展，但真正的空义开展，还有它理论上的要求。
第二目 理论之要求
我在《唯识学探源》里曾说∶部派佛教在解决（业果相续与记忆保持）严重问题的要求下，细心与种子，成为大家共同发展的趋向，大家都向著这大目标前进。空义也如是，在无我论的开发下，也成了大家共同发展的目标。佛法，依《杂阿含》摩怛理迦（瑜伽·摄事分所引）说，有两个最希有的要点，就是佛法之为佛法的特质所在∶一曰缘起，一曰无我。缘起业果的倾向种子与细心，无我的倾向於空，确是根本佛教所含蓄而有其必然开展之势的。无我既是佛法的要义，佛弟子自不能不深切注意；对无我的考察开发，理论上必然地要趋向达到於空。空义就这样一天天的发展光大起来。
佛说无我有两方面∶一、众生执我，所以自私，无我是化私为公（利他为前提）的道德的根本要则。二、众生执我我所见，所以惑於真理而流转生死；得无我见，就可以打破惑业缠缚而得解脱；所以，无我又是离系得解，自利为归宿的根本原则。空义是无我的开展，所以空义发展的必然性，也可以从这两方面来考察。
一、解脱道必归於空──近人有云∶佛法之发扬空义，与解脱生死有必然关系，这话很对。解脱，依声闻教说，是前五蕴灭，後五蕴不再生起相续。所以解脱所得的无馀涅盘，经中都说是不生、不住、不可得。「生灭灭已，寂灭为乐」，一切法寂灭无生不可得，这显示了解脱就是归於毕竟空。不过，声闻教中多用「无相」、「寂灭」等字样，如称涅盘为「无相界」等。但「终归於空」与「终归於灭」，归结是相同的；空与无相，也没有严格划然的差别。如无相心三昧，一切有部学者也承认它就是空三摩地。另一方面说，生死解脱，虽只是蕴等法上无人我，但蕴等法若是实有，得无馀涅盘後又究竟如何？如是考察，就可以见到一切有为法的实有是成问题的。若说这些法都有实在体性，既有自性，无馀涅盘後没有了因果，就应该还是存在。尽管一切有部的三世实有论者说∶涅盘时，现在法的作用刹那消灭後归於过去；过去的在过去，未来的住未来，不再生起作用入现在位。这样，一切法还是实有，只是法体恒住，不起作用，相续蕴聚不生就是了。到底这过未实有是难得理解的。尤其是过未无体论者，他们将一切业果都建立在现在；无馀涅盘是要消灭现在的惑业果报，泯寂五蕴。在过未无体论者看，现在法无，直等於一切法没有，所以必然有一切尽归於空的要求。若如後代真常论者在一切有为因果後面，建立一个常住不变的实在性，尚有可说；否则，无馀涅盘後生死的根本断截了，蕴等诸法直不知其所往，所以经说∶「不见往东西南北四维上下而去」！这不是空是什麽？一切诸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，当体本是不可得的。现在涅盘寂灭，只是截断其如幻因果，还它个本来如是，不是本有今无，有个什麽实在的东西被毁灭了。必然要如是承认一切空，才能断除所有的过失与疑惑，在理论上完满的安立起来。不但已无已灭者是空，还要未灭未无的一切法与空相顺不违，所谓诸法当体即空，过未无体者的理论才算达到完满；不然，承认三世实有，还要好些。所以，为要安立解脱涅盘，必然要说空；就是经说缘起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流转律後，还要归结到「此灭故彼灭，此无故彼无」──一切归空的还灭律。由是可见一切空在解脱道中，是必然的归趣点。
二、菩提道有需於空──这里所谓菩提道，不必就是大乘经所说的。从四阿含到声闻学派，都是共同承认有菩提道的，因为佛是由发菩提心修菩萨行而成的。经论里只要提到菩提道，都吐露出菩萨对於空有特殊意义。《中阿含·小空经》中，佛陀说∶阿难！我多行空。
《增一阿含·马王品》云∶得空三昧，便成阿耨多罗三藐三菩提。
在这阿含里，就已表示空义与修菩提的关系特别密切。为什麽菩萨要多行空，得空三昧就可以成就无上菩提呢？《瑜伽师地论》卷九○，解释《中阿含·小空经》说∶世尊於昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提；非如思惟无常苦住。是故今者┅┅多依空住。
此谓菩萨住空，与声闻之住无常苦不同。虽只片言苹语，却很重要。释尊平常为声闻弟子说法，以出离心为出发，处处说无常、说苦。弟子们所修的，多是不净观等，对於现实人生，有极浓厚的厌离气味，这怎能修菩萨行呢？菩萨必须不舍有情，长在生死济度众生，修集福慧，然後无师自悟，有著「一人出世，万人蒙庆」的大气魄。假使他与声闻一样，那怎能成佛得菩提呢？故须多住於空。後代大乘经重视於此，其实这是佛教的根本思想，原始圣典的解释者就已充分注意到了。菩萨要长期住在世间化度众生，自己必须养成不受世间杂染外尘境界所转，入污泥而不染的能力，这就是空。《杂阿含》说空三昧是在无相、无所有二三昧之前，是在未体证真实理性前；空是侧重在离欲无染，於境无碍。菩萨多修空住，无碍自在，不随世转，故能多多的利益众生。这如《增一阿含·序品》的启示说∶诸法甚深论空理，难明难了不可观；将来後进怀狐疑，此菩萨德不应弃。
这已露出声闻道的无常中心论而外，别有菩萨道以空为门的深义。一切佛法都向著空义进展，而空义又都趋向到菩萨法，这是论理必然的结果。还有，真谛译的《佛性论》说∶若依分别部说，一切凡圣众生，并以空为其本；所以凡圣众生，皆从空出故，空是佛性；佛性者即大涅盘。分别说部，有人说是属於大众系的多闻分别部；依玄奘译，就是大众系的说假部。佛性，在後代特别发挥，有种种异解，初期教中，把它解作一种成佛的可能性。分别说部谓「空是佛性」，成佛以空为可能性；如是，把成佛与菩萨行的「多住於空」，贯通起来了。在理论上说，空是平等无差别性的，依之可引发出两种思想∶一、「一切凡圣众生并以空为其本」，而在空性上是平等无差别的，所以应发平等大悲心去普济有情而植佛因，此後代所以有「法界」为无漏功德因之说。二、「凡圣众生皆从空出，空是佛性」，空是平等真理，一切众生在空性上平等无差别，而空性又是成佛的因，一切众生皆可成佛的一乘思想，是一呼即出了。这虽是後期佛教特别发挥的，但在菩萨道的发扬中，本就蕴含有这种倾向的。要成立菩萨道，在行为上是多住空门，在理论上以平等空理为基本，这是理论上的必然要求。
第三目 观行之所得
佛教，在阿恕迦王後佛弟子们的努力发扬开展中，一面做经典的整理工作，求圣教的量据。一面在内心体验，对「法」下考察的工夫。空义，也就是在法的体察下开展的。法的考察，有分别辨析与直觉体证的两种。在辨析方面说，假使是庸愚的人，以为一切是有的，自己所知的都是真实的，这当然用不著辨析。若智慧比较增胜的，则平常所谓实在的，他却不必以为实在，发觉执绳为蛇等错觉的认识，觉到我们一般认识不全是可靠的；於是以为世间最少有两类法∶自他先後所见皆如是不变的，是实在；自见他不见的，只是自己一时的错觉，假而不实的，这就渐渐发生假实不同的问题了。佛法对一切法的考察，「我我所无」，但名无实，这是佛在世已经明白标揭出来的。後代弟子们对法详细分析考察，又发现了更多的假法；从玄奘所判的六宗看来，假法是在一天天的扩大发展。佛灭初年，佛弟子的主张究竟如何，已不能详；但最初分裂的大众、分别说系，都否认了三世实有，而主张过未是假，唯现在有；後来，现在法中又把它分为假、实的二类。实有在天天缩小，假有在不断的扩大。假有虽还在世俗立言，但它与空有直接关系，因空寂的另一面就必是假有。所以，假有在引导佛法向空义进展上，是应该特别重视的。在修证体验方面说，《杂阿含》开示思惟无常法门，但也劝修空、无相、无所有三三昧。《中阿含》则在空定的渐离上，组织起三界的体系。修此定的，内心必然有一种诸法渐归於空的感觉；证得空寂解脱者，自更是体认到法法的寂灭不可得。佛弟子若重戒律或事相之禅的，则虽承认空，而可不必处处说空。阿恕王时的分别说系，表面上虽是重律系，但不久就大改变，注重到理论，与大众系合流。大众系，本是重经的一系，侧重理论是必然的。它重於直觉的、总略的，处处求其融通无碍，不务严格界限，理论都为总相的观察；由此倾向下去，自然与空义接近了。真谛传说∶一说部主张一切唯一假名，都无实体。现存大众系的大事，说十地中之第六地，也明白说一切法空。近译的《入中论》就谈到东山住部（案达罗学派）主张一切法空。这些部派，都是属於大众系的。偏重直觉的总相之空，可说接近於胜义空。再看西北印的思想，一切有系是重禅系，但不久也注重理论了。阿毗达磨多是繁琐的名相理论；就是经部师，传说也有庞大的经部毗婆沙的编集。不过这一切有系的理论，是以辨析的态度出发的，严辨一一法的界说，作一种繁衍的名相分别。从此中分化出的经部师，思想倾向到大众、分别说，接受了过未是假说，创树了无为无体说，也在一天天的向假有发展。假有的扩大，广泛的应用，结果也走上了空，可说是一种世俗的空。综合看，东南学派偏重空，西北学派偏重有。空，东南学派近於胜义空，西北学派近於世俗空。假有的发展扩大，终於到达一切法空；空得彻底究竟，又是法法如幻假有（故主空的案达罗学派，又可以承认一切法有）。东南与西北二学系，向著空有两极端发展，兜了一个大圈子，最後却又两相会面，终则综合会归到第三项，二谛之建立，二谛是佛法所常说的，《杂阿含》就早已有了「第一义」、「世俗」的名字。不过把它拿来广泛的应用，似乎是始於说假部。二谛，启示著法有常识的与特殊的两类，这是各家一致的说法。佛法的目的，就是在常识世俗上去体认特殊的胜义。
世俗有胜义空，是大乘二谛的一般意义；但从整个佛法的各方面看，不必都作如此解。有宗学者，不但世俗，就是胜义也以为要「有」才是谛；如《顺正理论》卷五八说∶
非胜义空可名谛故。
空不能成谛，谛必是实有的，这是在法体实有观点上说的。不过，谛是确实不颠倒的意义；有的学派就认为∶确实是无的，能够如实不颠倒的知其无，也就是谛，所以空是可以安立为谛的。这种不同的解说，是因对认识论的意见不同所致。在认识论上，佛弟子们的主张可以分为两派。一派说∶认识的对象必是有的；有对象，我们才能够认识。不论是思辨的或直觉的认识，所认识到的必定是有；有时虽也认识到虚妄不实的，那只是认识的错误，不是对象没有。这近於有宗的见解。另一派以为∶对象的有无，常识还不能决定，须经过理智的推考；推考所得，知道认识的对象，有有的，也有无的；所以认识到的不必都是有，可以有无的在内。这见解可以引申到空宗。假使以为认识到的就是有的，问题只在认识是否有错误，决非没有；这是没有经过批判的独断的有。第二类，在对象上经过一番考察，才断定它是有是无，这是客观的批判的有。就在这认识论的思想不同上，影响到佛教对二谛空有见解的不同。
学派之初，二谛不必在空有上建立。大略说，有以假实为二谛，有以真妄为二谛，有以理事为二谛的三对。其中的意义，有很多可以相通的，而以真实（真妄二谛）或理性（理事二谛）为胜义者，最与空相近。
二谛，在学派的许多不同解说中，先拿有部所传说的谈谈。他们总括一切法为「有为法」与「无为法」，而依之建立二谛。《婆沙》卷七七说有四家的建立二谛，第四家是自宗主张的理事二谛，这与後来《俱舍》、《顺正理》所说的不同，其第一家，如论说∶有作是说∶於四谛中，前二谛是世俗谛，男女行住及瓶衣等世间现见诸世俗事，皆入苦集二谛中故。後二谛是胜义谛，诸出世间真实功德，皆入灭道二谛中故。
《顺正理论》卷五八，也说到这种主张。这以一般苦集相生的有漏因果为世俗谛。世俗，含有变迁的、虚伪的意思。「男女行住及瓶衣等」一切常识所见的世俗事，都是苦、集二谛法，都是变迁虚伪的，所以名为世俗谛。灭、道二谛，是无漏智所体证的境界，是「诸出世间」的「真实功德」，故是胜义谛。灭道是真，苦集是妄，所以这二谛是真妄的二谛；苦集是世间，灭道是出世，所以也就是世出世的二谛。它不是婆沙自宗的主张，与传说「俗妄真实」的说出世部思想相近。《异部宗轮论述记》传说出世部的主张说∶世间烦恼从颠倒起，此复生业，从业生果；世间诸法既颠倒生，颠倒不实，故世间法但有假名都无实体。出世之法非颠倒起，道及道果，皆是实有。
苦集从颠倒起，是虚幻无体的，故是世俗；灭道二谛不从颠倒起，是真实有的，故是胜义；这含有胜义谛是实有，世俗谛是无体的意思。
第二家的主张，如论云∶复有说者，於四谛中前三谛是世俗谛。┅┅世俗施设灭谛中有，是故灭谛亦名世俗。唯一道谛是胜义谛，世俗施设此中无故。
这以是否世俗言义施设来分别二谛，所以不但苦谛集谛是世俗，灭谛经中尝说它是「如城如宫」，也有世俗施设，还是世俗谛。只有道谛，「世俗施设此中无故」，才是胜义。《顺正理论》卷五八，也说有三谛世俗、一谛胜义的二谛论，不过它以是否有为生灭的意义来安立二谛，故说道为世俗，灭为胜义。如云∶有一类言∶三是世俗，有为皆是亡失法故。
《婆沙》引述的以道为胜义的二谛论，很有深义。灭谛是依缘起法建立的，就在「此生故彼生」的否定──「此灭故彼灭」上建立的，它只是世俗杂染因果的否定，不是世俗因果系列外别立的，就是经部也不以他为胜义。道谛则不同，它是在清净无漏的另一因果系上建立的。所以阿含在说缘起法则是真是实之外，又说八圣道支是古仙人道，也是真实的。大众系在「缘起无为」外又建立道支无为，因为它是与有漏杂染对立的另一系统的因果必然理则。《杂阿含》六三八经说，舍利弗般涅盘了，其弟子均头沙弥取舍利回只园，阿难看见了非常的悲伤，释尊安慰他，谓∶彼舍利弗，持所受戒身涅盘耶？定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅盘耶？阿难白佛言∶不也。
舍利弗涅盘了，只是有漏因果的身心息灭，不是戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分法身也灭无；这启示了「道是胜义」的思想，也就是後来无漏功德常住的思想本源。有漏因果可以否定，而戒定慧等无漏因果，究竟清净，本来常住，不可取消。这思想，学派中的大众系，很有所发挥。如传说是迦旃延创始的说假部，谓「道不可修，道不可坏」。《宗轮论述记》解释道∶一得以去，性相常住，无刹那灭，故不可坏。
道是本有的，常在的，只要经一种因缘方便，就可以显发出来，而且显发後不是刹那归於灭无的。南传《论事》第一九品第三、四章，说大众系案达罗学派的东山住部，主张「沙门果及道是无为」，以无漏因的道及无漏果的沙门果，都是常住无为的。这些，与此所说的「道是胜义」的见解相同，而且还是真常大乘无漏功德本有常住思想的前身。所不同的，後代的真常论者是综合了道与灭，不再将灭当作有漏的否定看（经过一切法空的融冶）。这「道是胜义」，是真实常住，虽只有这片言苹语，缺乏更多的资料，但已足以窥见它与後期真常大乘教的关系了。他以道谛为中心，成立无漏功德的实有常住，不以一切法空本性寂灭为胜义，与後期大乘有宗的不以性空为了义，是出发於同样的意境和要求。
《婆沙》引述以道谛为胜义的二谛论，很有意义，《顺正理论》所引述灭为胜义的二谛论，也很有深意。这家的意思说，有为生灭的可亡失法是世俗谛；苦集与道，虽有染净之别，其为无常亡失法，并无不同（後代有四智菩提也是无常生灭的一大主张），所以都是世俗谛。唯灭谛──灰身泯智的涅盘界，才是无为常住的究竟归宿，才是胜义；这应是上座系中「见灭得道」的见解。灭谛，就是择灭无为，这在有部等认为是实有，经部等认为非有，虽有诤论，照《顺正理论》卷四七所说的∶如正法中於涅盘体，虽有谓实谓非实异，而同许彼是常是寂故。灭谛是杂染不复现起，常寂而非变动的，实是大家共认的真理。从消极方面引发之，经过经部的「无为无实」，可以达法法皆空的大乘空宗，以遍一切法的空寂理性为胜义。从积极方面考察之，它是否定了杂染所开显的那内在的离言实性，是遍一切一味的妙有真常的空所显性；经过经部折衷有义而达大乘唯识学的思想。所以，无论以道为胜义，以灭为胜义，都是很有意义的。
《婆沙》引述第三家的二谛论，又把世俗扩大，主张四谛都是世俗，因为都是世俗施设的。不但灭谛有「如宫如城」的施设安立，就是道谛，经中也以沙门、婆罗门称之，也用如灯明等形容之。所以四谛都是施设安立的，唯有「法空非我」的理性，才是胜义。论云∶四谛皆是世俗谛摄。┅┅唯一切法空非我理，是胜义谛；空非我中，诸世俗事绝施设故。
这与空宗的思想相顺。「法空非我」，固可作我空与法空两种解释，但总相观之，是一切法空。一切有部说四谛各有四种理性──四谛十六行相，「空、非我」，只是苦谛「苦、空、无常、无我」四行相之二。其实不必如此，有部自宗也认为唯苦行相局在苦谛，无常已可通三谛，空无我是可遍通四谛的。所以空无我，是一切法最高级最普遍的理性，不同其馀通此不通彼有局限性的理性。不但大乘，小乘空宗学者也在事相的「安立四谛」外，又建立一个空性遍通的「平等四谛」；这也就是阿含法住智之通达四谛相，与涅盘智之体证遍一切法空寂性的差别。後代以一切法空为究竟了义的大乘，都与这「法空无我理是胜义谛」的思想有关。向来传说大众系的一说部，「说世出世法皆无实体但有假名」；世法是苦、集二谛，出世法是灭、道二谛，世出世法皆是假名无实，就与四谛皆是世俗施设的意义一样。所以这第三家四谛是世俗，法空非我是胜义的二谛论，近於一说部的主张。
第四家，《婆沙》自宗的主张说∶评曰∶应作是说∶四谛皆有世俗胜义。┅┅苦谛中有胜义谛者，谓苦、非常、空、非我理（馀三谛例此）。
这说，四谛的事相是世俗，十六行相的四谛理才是胜义。要通达此理，才能证得圣道。此十六行相（理），是殊「胜」智慧所观的特殊境界──「义」，故曰「胜义谛」。这里要知道，十六行相是共相，是此法与彼法的共通性；这共通性是不离於差别法，因差别的自相法，而显出的遍通的理性。所以这婆沙自宗，与上面第三家意义是很相近的。同以四谛的理性为胜义；所不同者，第三家说的是最高的普遍理性，婆沙自宗说的是随事差别的理性。他们同将胜义建立在圣人的特殊认识上，只因《婆沙》以「四谛渐现观」得道，故是十六行相随事差别的理性；假使他们能够主张观一灭谛得道，那必定会与第三家一样的建立在普遍理性上。
综上四家，都是以圣人特殊心境的特殊认识为胜义，都是在真妄或事理上安立的二谛。不过灭为胜义比较理性化（第三家与此相近），道为胜义的比较具体些。此不同，正如後代圆成实性单是空寂理，与包括波罗蜜等智功德的二者的不同。此二者的融合，就近於第一家了。这圣智境界为胜义谛的见解，直到佛元六世纪迦腻色迦王时编集《大毗婆沙》的法会上，大家还是共同的。《婆沙》虽是有宗思想高扬的极点，但其胜义谛的思想，还是与空宗的见解相近。不过，後来的有宗变了，大小乘的有宗都变了。这因为大乘空宗发扬皇厉，危及有宗的存在，使他们不能不改变其二谛论以自固其壁垒。这在《俱舍》、《顺正理论》时代，已成为西北印学者的共同趋势了。我们且看他们的解说吧！
《顺正理论》卷五十八叙述好多种的二谛论，其前二说已见上文。第三说云∶有言∶二谛约教有别∶谓诸宣说补特伽罗城园林等相应言教，皆世俗摄。
┅┅诸有宣说蕴处界等相应言教，皆胜义摄。此为诠辩诸法实相，破坏一合有情相等；能诠真理，故名为谛。
这二谛，就是假名与实相的不同。补特伽罗城园林等假名法是世俗谛，蕴处界等实相法是胜义谛。蕴等诸法为何可以称为胜义谛？论说∶一、因为他是诸法的实相；二、他可以破除我见。这二谛，已不是真妄或理事的二谛，已不谈圣人体证的境界了，已渐与後期有部的思想接近了。第四，正理论主叙述自宗的主张说∶於色诸和合聚破为细分，彼觉便无，名世俗谛，犹如瓶等。┅┅有和合聚，虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析除馀法，彼觉方无，亦世俗谛。┅┅若物异此，名胜义谛，谓彼物觉，彼破不无，及慧析馀，彼觉仍有，名胜义谛。
《显宗论》卷二九有同样的文句，《俱舍论》卷二二也说有这种意思。这从认识的立场，说明所认识的法，可以分为两类∶一是假名的，或如军林瓶衣，在物的本身上分析，就要失其存在。这是假名法，就是世俗谛。或如水等，经过常识胜慧的分析，也不失其存在的；这一一法的真实自相，才是胜义谛。自相有的是胜义，假名有的是世俗，这二谛，全在假实的意义上安立。如是，与「一切法空非我为胜义」者，到此始邈不相及。後代瑜伽者与中观者诤论的依他世俗缘起也是胜义有的主张，就是承袭这後起有部学者的思想。古代的二谛论，都是从真妄或理事上安立的，就是我国从前的毗昙宗，还是说的理事二谛；古代，绝没有在庸俗的心境上说胜义谛的，有部正统的迦湿弥罗毗婆沙师也还是如此。这并不是说假名与自相的分别是後起的；有部主张一切法最後的单元是实相有，一合相是假名有，这是他们固有的思想，但假名有与实相有并不就是世俗谛与胜义谛。把二者配合起来说，在婆沙以後。
上面说的，都是总依有为无为的一切法而安立的二谛。另有些学者，如经部师，则专在缘生有为法上安立二谛。这思想也很有意义。无为，在佛陀是约一切法的寂灭不生而说的，它只是一切法的否定；所以唯是一切有为法，才是有的，才可以安立二谛。无为是法的常寂理性，虽也称之曰「法」，而实是非有的寂灭。在思想比较纯朴的经部师，重视佛法的根本，所以专在有为法上安立二谛。如《顺正理论》卷五八，叙述上座室利逻多计云∶又彼（上座）自说二谛相言∶若於多物施设为有，名为世俗；但於一物施设为有，名为胜义。又细分别所目法时，便失本名，名为世俗；若细分别所目法时，不失本名，名为胜义。
这还是有宗之流的假实二谛；经部出自有部，所以还是采用有部的假实二谛。不同的∶经部认为无为是有为的否定，没有实在性的，於是安立二谛时，专谈有为的苦、集、道三谛，如《顺正理论》云∶上座作如是言∶三谛皆通世俗胜义。谓一苦谛，假是世俗，所依实物名为胜义。集谛、道谛，例亦应然。
苦集与道，虽有染净之别，其为有为则无不同；所以三者的自相有者是胜义谛，假名有者是世俗谛，都可以通於二谛。灭谛呢？论文接著说∶唯灭谛体不可说故，同诸无记，不可说有。
外道问佛「世间有边无边」等的十四个问题，释尊都置之不答。为什麽？因外道问的「世间」、「如来」、「命」、「身」，意许著我我所；佛教根本否认其存在，没有的法，怎能说其如此如彼，所以「无故不记」。无为法，在经部看来，只是有为的否定，同十四无记法一样的根本没有，连「假有」也谈不上，只是名字安立而已。假实都不可说，所以是二谛所不立的。这思想很近於理事二谛；理事二谛，或以灭谛为胜义，馀三为世俗；或以法空无我为胜义，四谛为世俗；都将不可得的空寂理性与一般法相对起来，作另一种看法。现在，经部将灭谛当作空寂理性，置之有为的胜义世俗以外，其观点岂不与理事二谛说的相近吗？
《瑜伽师地论》卷九二（摄事分，即杂阿含摩怛理迦）也有与这思想类似的一段文。论文在讨论初果圣者「见法知法」，所见所知的是什麽法？谓有有为法见与无为法见的二种；这样谈到了有为的二谛∶有为法见者，谓如有一於谛依处及谛自性皆如实知。云何名为谛所依处？
谓名色及人天等有情数物。┅┅云何世俗谛？谓即於彼谛所依处，假想安立我；┅┅又自称言我眼见色┅┅乃至如是寿量边际；┅┅当知此中唯是假想，唯假自称，唯假言说；所有性相作用差别，名世俗谛。云何胜义谛？谓即於彼谛所依处，有无常性，广说乃至有缘生性（可例加「有有为性，有寂灭性」等）。
於名色──蕴处界等有情活动具体法（谛所依处），从其和合假聚的我我所园林等、我眼见色等假名法的意义，叫「世俗谛」；从其缘生、无常、无我、空寂理性的意义，叫「胜义谛」。这二谛，也同经部在有为法上安立的，不过是理事二谛，不同经部的假实二谛。同时，经部以具体事的假实安立二谛；瑜伽将事上的假名立为世俗谛，胜义又建立在无常等理性上，各向一边安立去了，把这事上可认为实相的蕴处界等法（名色），置而不谈，只叫它做「谛所依处」，为安立二谛所依的，本身却不是二谛（也可说随二谛摄）。二谛，是约法上的两种性质分的，法的本身则不谈二谛──这都是有为法见。无为法见者，论云∶无为法见，谓即於彼谛所依处，已得二种谛善巧者，由此善巧增上力故，於一切依等尽涅盘，深见寂静，其心趣入。
善巧二谛，见一切法寂静，体悟到涅盘智，叫无为法见。可以说，有为法见即法住智，无为法见即涅盘智。这在二谛外另立无为法见，说胜义谛只是有为法的理，此外深入涅盘智的时候，有著一种更深刻更高级的理境在，很可以引发出三谛的思想。这样比较考察之下，各家所说的胜义谛，或是世俗法的实在，或是世俗法的否定，或在世俗法否定之上别有更深刻的建立；它的不同，将要影响到後代胜义空胜义有的见解的不同。
这种种二谛说，都只是一重二谛。一重二谛，在正理论师是感到困难的。因古代说的是理事二谛，现在说假实二谛，与之相违；今说是胜义的实相法，多分是事，在古说中还属於世俗。经部师曾力予批评，依有部见解，五识都能缘得法的自相；就是意识，在现量正确的时候，也能缘得法尘自相；自相有的就是胜义，就应都能见得胜义谛！凡夫既见到胜义，为何不得解脱呢？经部师反对有部说∶凡夫所见是有错误，不能尽见实在的！正理论师的假实二谛，於实相立为胜义，却不承认见胜义可以证圣，为会通此违，在卷五二里说∶胜义谛的实在法中，有自相共相二种∶凡夫六识，只能见法自相，须进观其共相理性，才能引发圣道，得圣智。这样与理事二谛贯通一下，才把困难勉强解决了。因此，单纯的假实二谛，是不足以分别凡圣的。到了成实论主诃梨跋摩，他学过有部，学过大众部，又采取经部的思想，出入诸家，另成系统，调和各种二谛论，立为二重二谛。其第一重，如《成实论》卷一一说∶又佛说二谛∶真谛、俗谛。真谛谓色等法及泥洹。（论立色、香、味、触、心、无表色、涅盘七种，为一切法的实在单元）。俗谛谓但假名无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。
这是假实二谛。色等七种实在单元是胜义，假合的人或柱是假名的世俗。同经部有部所说的一样。不过，他又说∶常人只见到和集的假相而已，不能见到实在的胜义；能够见到七元实在法，已经是灭假名而得无我见的圣者了，这已克服了有部的困难了。其第二重二谛，如论卷一二说∶五阴实无，以世谛故有。┅┅第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有。┅┅又见灭谛故，说名得道，故知灭是第一义有，非诸阴也。
五蕴都是无自体的；上面第一重说的胜义有自相，只是世谛之有，非真胜义。真胜义谛是空无所有的，是四谛中的灭谛；要见灭谛理，得了圣道，才是真见胜义。这与有为（苦集道）无为（灭）安立的真妄二谛论相合。二重二谛，综合了假实、真妄两对二谛，采取经部之说而超越之，更与大众系的思想贯通，安立第重。二重之中，五蕴诸法说是实有单元，今又说是俗有真空。灭谛（泥洹），说是胜义有，又说是空无所有，不相矛盾吗？不，这二重是约不同的立场、不同的见地说的；在较初步的认识上（以法心灭假名心），可有一种胜义与世俗；在更进一步的阶段上（以空心灭法心），可以又得另一种见解。他把诸家之说，贯串在一个历程上。在声闻佛教里，《成实论》是一个综合诸家而很出色的思想。
声闻教中，在法上安立的二谛，总不出上述的几种。不过，另有一种约慧安立的。所取境，必有能取的智；智不同，也影响到境；所以可以依智来安立二谛。如《分别缘起初胜法门经》说∶若法住智所行境界，是世俗谛。若自内证最胜义智所行境界、非安立智所行境界，名胜义谛。
又《俱舍论》卷二二，引证经部先轨范师所说的二谛论，也是约智安立的。如云∶如出世智，及此後得世间正智所取诸法，名胜义谛；如此馀智所取诸法，名世俗谛。
《分别缘起初胜法门经》属於声闻藏，但不是四阿含所有的；应是西北方声闻学者综合各种思想的作品，与经部近。先代轨范师，是以经部而折衷毗昙的学者。所以，二者都属於西北印一切有系的思想，但见解上也略有不同。《分别缘起初胜法门经》以为凡是法住智所缘的，都是世俗谛；不但一切差别事相，就是通达缘起的普遍理则，也还是世俗谛。不问所通达的是理是事，只要是安立名相的法住智所缘，皆属世俗；非安立的涅盘智，所缘的内证离言法性，才是胜义。这是综贯理事与真妄的二种二谛。这二谛，都是圣者境界，涅盘智境固无论了，法住智最少也须具闻思慧才能得到，绝非常人可了。不过在贤圣智境的知解与证会的不同，分为二谛；可名曰离言依言或安立非安立的二谛。先轨范师，以出世无漏根本智与後得智所缘的都是胜义，包括了圣者所通达的理和事。凡夫与圣者俗智所缘的，叫做世俗。如是，胜义谛被扩大，世俗谛被降低了。这是二者的不同。圣者不但通达胜义理性，由根本圣智所引发以通达安立名相的世俗智，也是与凡夫不同的。反之，圣者也有有漏心心所，它的缘境也有与凡夫共同的。依圣者的智境而贯彻到凡圣同异点上，就如先轨范师所说。《分别缘起经》，却是专从贤圣智境著眼，这无怪有此不同了。
从上面种种所说的看来，二谛不出假实、真妄、理事三对，或加安立非安立一对。我们了解了二谛论的种种不同，对唯识学者四重二谛的思想渊源，与其组织力之伟大，当可帮助理解不少。
第二节 实相与假名
第一项 有如实知有·无如实知无
「假名与实相」，名义的范围通得很广；现在所要说明的，指一切有部所谓的「假名有」与「自相有」（实相），即一切学派在世俗法上的假实分别。至於胜义空有问题，留待下面再说。
这一项为什麽叫「有如实知有、无如实知无」呢？记得初学佛时，读到这两句，不知究作何解？有的，如实了知其有；无的，如实了知其无──这是一解。但又可将每句第一个字的「有」「无」，作有没有解∶只有「如实知有」，没有什麽「如实知无」的。同样的字句，作两面的解释都说得通，但意义却大大的不同了。後来，多读些经论，才知道这正是佛法诤论的根本问题。
这两句话，学派佛教里都是在讨论三世有无的时候说到，是诤论认识论上的知有或知无。详细的辨说，可读《顺正理论》卷一九、卷五○，《成实论》卷二，《俱舍论》卷二○等。现在只从这些理论中抽出一些重要的观念谈谈，不去详引了。上面曾说过，因认识论的不同，可以影响到二谛论等一切的不同。学派佛教对於认识对象的有无，有两种见解。第一派，如萨婆多部等，说「有」，就是以「可认识」为定义，如《顺正理论》卷五○云∶为境生觉，是真有相。
这是说，只要为心识的所缘，能够生起认识觉了的，其所认识到的，决定有真实相存在。《成实论》卷二也说∶知所行处，名曰有相。
所认识的必定是有，其理由，有部各论典里都说到，现在总括为四点来说。一、知必有所知──凡是有认识活动，必定有所认识的对象，这对象必定是实在的，不然就不成其为认识。所谓识生必有所缘相是。二、待缘方有知──认识的生起必有所缘的对象，也是「缘」的一种（所缘缘）。有所缘对象，才能生起认识；所缘对象，既具足引发认识作用的力量，可见是实有的。三、待缘知有异－－认识到的青与红的不同，必是所认识对象「有」得不同；有的才可以分别差异，无的如何可说有差别呢？因「有」之种种不同，故生起种种不同的认识，可见对象是有的。四、境有乃起疑──认识时有疑惑；必定是在有上没有认识清楚；没有的决定不会起疑。如在光线不足的环境下，必定要有一条实在的盘绳，认识不清楚，才会生起是绳是蛇的疑惑；没有绳，蛇的疑惑根本就无从生起。由这种种理由，所以《成实论》卷二下个论断说∶若知则不无，若无则不知。
第二派，像经部师，有著另一种思想，以为认识到的对象，不必尽皆是有，可以有，也可以无。这思想，很早就存在了，因这是在讨论过未有无时提出的，而过未有无之诤，在最初根本上座、大众二部分化时就发生了的。认识对象之有无，是佛教的根本问题。不过，详细的诤辨，要到出自一切有系而力反一切有思想的经部譬喻师，才重视这一论题。《大毗婆沙论》卷四四叙他的计执云∶譬喻者彼作是说∶若缘幻事，健达缚城、及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境。
知识可以缘到幻事、乾城等，可见所识的可以通於无；对象虽无，还是可以成为认识。所以他主张的「无」，与有部的定义不同，「无」，不是什麽也没有。所认识可通於无，其理由，概括论之，可有两点。一、无而见有──本来没有的，我们可以似乎见有；如旋火轮，本来没有轮，只是一枝香，可是在迅速的旋转下，可成为一种轮的形状，可见所认识的不尽是有。「舟行岸移，云驶月运」等，也是此类。二、知其为无──如问∶此处有物吗？答∶无。能够知道此处无物而答之，必是认识上已认识到「没有」。譬喻师就用这两种理由成立其「识可缘无」的理论。不过，不是说一切所认识的都无；是说，所认识到的，固然有「有的」，而也有「无的」，不必固执谓一切所知皆是有。这样，《成实论》卷二结论说∶识法，有则知有，无则知无。
这就是学派佛教两种认识论的基本见解与其理由。
经部「识可缘无」的主张，对有部成立所缘必有的四种理由，必须为之解释，才可以成立自己。总括有部「知必有所知」、「待缘方有知」、「待缘知有异」的前三理由，答覆一句说∶缘无可以知。这可以由两点来成立∶一、无缘而知，没有所缘，还是可以认识，如《成实论》卷二说∶诸法实相，离诸相故，不名为缘。
诸法的实相，一切不可得，对它的认识，就是没有所缘相的。涅盘，经部师认为就是无相界，不能说它如此如彼；那麽，证会这涅盘的智慧，就是无所缘相了。所以，没有所缘的对象，还是可以有知──认识的。这见解，有部当然不承认，因为他们说涅盘的择灭无为，是别有实体的，还是有所缘而知。不过在经部的体系下是很重要的见解，而且是後来一般大乘共同重视的见解。一切法不可得、绝无能所自性的大乘空宗不必说了，就是大乘有宗的唯识家，也都认为所取相只是心识上浮现的影像，不是实在的。二、所缘无实，有部他们以为缘无即不成为缘，所以是不能缘假名法的。但在经部师则认为假名无实的法，是可以作所缘而生起认识的。《顺正理论》卷一九叙计云∶都无所缘；┅┅非唯缘有。
这意思说，虽然有所缘相，但不必尽是实有的；假名不实的法，还是可以作所缘而生认识的；如旋火轮的轮相，认识的所缘上有，但除了一枝香而外，是没有轮的实体的；轮体虽无，还是可以作所缘而生起轮的认识。所以「缘无可以知」。
其次，答覆有部第四「境有乃起疑」的理由，如《成实论》卷二说∶若疑为有为无，则有无缘知也。
正怀疑的时候，对所缘还没有确定它是有是无，所以正可由心上的疑有疑无，证明对象可有可无，不见得全是有的，故心是可以缘无的。有部说，能够起疑，可见境有；现在说，能够疑无，可见境可以无；正是针锋相对的结论。
许「识可缘无」的经部师等，在解释了有部他们成立「所缘必有」的理由以後，可以反难有部说∶「非有」的法，内心如实认识其非有，这在我们肯定必有无缘之知者看，「非有」就是我们的所知，不成问题；你们以为所缘必有，这「非有之知」的所缘究竟是什麽呢？如《顺正理论》第五○卷举经部师（上座）的问难云∶又於「非有」，了知为无，此觉以何为所缘境？又若缘声先非有者，此能缘觉为何所缘？
又《俱舍论》卷二○也举过经部师同样的抨击。《瑜伽师地论》第六卷，在批评十六种异计中，那「以可知故」的理由成立过未世有的异计时，对这有著较详细的评破。如云∶此取无（之）觉，为作有行、为作无行？若作有行，取无之觉而作有行，不应道理。若作无行者，┅┅为缘有事转、为缘无事转？若缘有事转者，无行之觉缘有事转，不应道理。若缘无事转者，无缘无觉，不应道理。
这设双关问道∶认识是没有的这种认识，心上起的是有的行相、还是无的行相？取无之觉而起有的行相，当然说不通，所以是起无的行相的。进而追问道∶心上所起无的行相，所缘的对象是有是无呢？行相所缘不应相违，「无行之觉缘有事转，不应道理」。所缘是无，那麽，应该是有「缘无」的认识了。这由行相所缘两步次第设双关问难，逼使对方承认有缘无的认识。又，《瑜伽》卷五二也有成立缘无认识的五个理由，如云∶无性，非有为摄，非无为摄。
「无性」、「无我」等这些否定有的认识，其所缘的对象，既不能说是有为法摄，因为他是有为的否定；又不能说是无为法摄，因为这还不是亲切体认到无为理性；而除了有为、无为之外，又再没有第三类法，可见这认识是缘无的认识。上述的种种认识，各方推察其所缘对象，都是假名不实或全无其法的，但事实上却又可以生起认识来；这在认定所缘必有的有部师，是很难答覆的问题。
有部虽然以为所缘必有，但对错乱认识的不实，还是不能否认。因如「火轮」、「二月」等错乱境相，一定要说是实有，是违反常识世间的。所以，在这上面，亦须指出其错误，确是无实而错见为有的。不过有部以为「假必依实」，不能凭空的假；认识行相尽管是颠倒错误，错误的内在，还是依据一个实有法而现起的。如见第二月的认识，在经部师等，以为这所缘是无的。《顺正理论》卷五○则说∶五识缘得的，全是法的自相，他是不会错的，所以眼识上并没有见到二月；只因眼有眩翳等的病态，发识不明，生起错觉，由第六意识分别它以为是二月。同时，第二月依实在的第一月生起的，在假依於实的见解下，认识尽管错误，所缘还是有的。如论中这样说∶谓眼识生，但见一月；由根变异，发识不明，迷乱觉生，谓有多月。非谓此觉缘非有生，即以月轮为所缘境。
有部对於认识与对象不相符的事实，大概是用两种理由来解说∶一是心想颠倒，将无实的认为实在。一是心的胜解力造成的，如修不净观或十遍处定，依少分青相，可以遍观到四维上下都全是青相；这当然与事实不符，但不是错乱颠倒，也不全是出於内心的虚构，它还是有其对象上少分青的一点根据，只由胜解力把它扩大而已。遍青，是依少分青而生起的；所以认识与对象的不符尽可承认，却不是没有对象。这是有部的一种答覆。同时，他们对经部师及《瑜伽论》「知无」认识以什麽为所缘的责难，也有其答覆。《成实论》谓「见相违相故」；《顺正理论》有著更明白的解说，如云∶此缘遮有能诠而生，非即以无为所缘境。┅┅於非有能诠名言，若了觉生，便作无解，是故此觉非缘无生。
「知无」的认识，是以「遮有能诠」──属於不相应行的「名身」为所缘而生起的。有部认为不相应行法还是实有体性，所以这知无的认识还是实有所缘对象的。在这里，有部达到了彻底的实在论，不但肯定面的法是实在的，就是否定面的法，如「非得」以及这里所谓的「遮有能诠」等，也都许其实有自体。西洋哲学中的新实在论，也有主张有的是实在，非有的也是实在的思想，与有部很接近。这有部的思想，是在论辨中渐次发展周密的；最初认为识缘自相为有，火轮等错觉为无；後来在经部师的责难下，又进一步说明否认的实有能诠「名」为所缘境，而贯彻其所缘必有的主张。不过，在经部等看来，「知无」的无，直接就是对象的无，无就是无，所见非实的，不容执以为有，所以《俱舍论》说∶若谓即缘彼名为境，是则应拨彼名为无。
无的，能否认识得到，是学派中很重要的诤论。如经部等容许知无的，确是空义开展的重要理论。研究其根本差别所在，是对「有」的看法不同。所缘有宗说有就是存在，是独断的；所缘无宗则是批判的，认为对象的「有」，认识时并不能了解，须经过一番判断的。如《成实论》卷二说∶是识但能识尘，不辨有无。
所缘有宗的成立其有，不单在所缘相上，必定推到所缘相所依托的法上去。他由存在的观点出发，不以所缘为对象，由所缘而推其内在所依的实体。所缘无宗，则专在认识所缘上判断，无的则如实说它是无。是不是专在所缘上判断有无，是二者很重要的一个差异点；後代大乘空有之诤，问题也还在此。
又，有宗推论到所缘相内在所依的实在，但错乱觉的，还是认为是无。如「我我所觉」的所缘，承认是无而须破除的；那麽，这错误的认识、知无的认识等，都必须归结到心的行相上去。错乱之无，是内心错误造成的，不是外境不实。
有部他们说梦境是有的，如梦见一个人头上生角，这当然是错误是不会有的；但各别的人头与角，是实有的。综合的错误，是内心造成的，还是有他各别的实在所依。所以一切有部，正面看他是在尽力发挥其实在论；从另一面看，他是个心理主义者，在错乱行相范围的扩大发展之下，它可以走到唯心论的境域里去。反之，容有知无者，对象之无确实是无，错误不必建立在内心行相上，幻妄的所缘相本身，非有现有的，不必安立在心或名上，对象当体就可安立，所以不必走上唯心。大小空有的思想，在错综的交流著。
第二项 假名有
第一目 辨假有
说假名必然牵连到实相，说实相也必然关涉到假有；假名与实相，本来是无法划然地分开说明的。不过，现在以假名有为讨论中心，而附带的说到实相。在这假名有的说明中，先正说假名有，其次再谈假有之我。
「假名有」这名辞，佛世时就已经有了，不过後代各宗各派的解说有著很大的不同。且先谈谈一切有部的解说。他们对於假有偏重在和合假。他们说∶一一法的自性是真实，自性和合现起的一切现象活动才是假有。因他们只注重这和合假，所以其假有范围很狭小；别的部派说的假有法，有许多在有部看来是实有的。佛说假有的本义，如说五蕴和合所以无我，我是假有；如是推之园林等法，亦复以和合故是假有法。这可说是佛法假有的基本观念。时代略後所说的，如经部等，说有为的一分与无为法都是假有的，扩大了假有；其假有的定义，自也非「和合假」所能范围的了。有部固守古义，不变其「和合假」的思想，这从《大毗婆沙》所表现的看，是很显然的。
《婆沙》第九卷叙述「有」的三种主张；第一种说∶然诸有者，有说二种∶一实物有，谓蕴界等。二施设有，谓男女等。
实物有就是蕴等一一诸法的真实自性。施设有就是诸法自性和合施设的和合假有。这可说是有部对「有」的根本思想。第二种主张，分为相待有、和合有、时分有三种；这三种有，是摄一切有不尽的，因为可疑，暂且置之不谈。第三种主张，分为五种有，论云∶有说五种∶一名有，谓龟毛兔角空花鬘等。二实有，谓一切法各住自性。三假有，谓瓶衣车乘军林舍等。四和合有，谓於诸蕴和合施设补特伽罗。五相待有，谓此彼岸长短事等。此中第二实有，就是诸法自性的「实物有」；而将「施设有」约有情与无情分别为和合有与假有两种。所以，有部最初主张的「有」，还是实有与假有的两种；不过在假有上约各种不同的意义，安立各种不同的名字而已。《大智度论》所引说的有，大体还是这样。现在单提出第四五蕴和合为我之「和合有」与第三多树立为假林之「假有」的两种说一说。由上文看来我们大概知道，有部说的假有，与经部等很有不同，
现在且分四点来说明∶
第一、假必依实∶《顺正理论》卷一三对经部的假法，下个以何为依的责问∶未知何法为假所依？非离假依，可有假法。离开了假所依的实性，假法不能建立，这思想，大乘瑜伽学者是很肯定的袭用了的。
第二、假无自性∶假名无自性，不单是大乘空宗的名字，小乘有部里早已有了，不过他们应用这名辞的含义，范围很局小。《顺正理论》卷一三说∶是假有法宁求自性？然诸刹那展转相似，因果相继，诸行感赴，连环无断，说名相续。假有法是不能寻求自性的，只有在色香味触等一一实有法上，才有自性可寻；假有法绝无自性可说，它只是实法和合下发其活动作用，成为刹那展转的因果相生相续。虽约其作用的前後刹那相似相续，也叫做有，但是假名有，要把它当实物有法一样的寻求自性，是错误的；必要寻求自性，则一切实有法各各安住自性，三世一如，因果相续就不能安立了。所以，有部也说假无自性，但他是说∶假的法无有自性，另自有实有自性者在，不是法法都是假，故也不是法法都无自性。他们说的这「自性」，就是真实有，就是一一法的自体；《婆沙》卷七六说它有种种异名∶「如说自性，我，物，自体，相，分，本性，应知亦尔」。这与後代大乘中观师所无的「自性」，是一样的。
第三、假无自性而不可无∶如《正理》卷五八，《显宗》卷二九云∶世俗自体为有为无？┅┅此应决定判言是有。以彼尊者世友说言∶无倒显义名，是世俗谛。此名所显义，是胜义谛。┅┅即胜义中依少别理立为世俗，非由体异。所以尔者，名是言依，随世俗情流布性故。┅┅即依胜义是有义中，约少分理名世俗谛，约少别理名胜义谛。谓无简别总相所取，一合相理，名世俗谛；若有简别别相所取，或类或物，名胜义谛。由此可见到他们的二谛观。他们引世友的说法∶凡是名相安立表示所依止的，只要正确不谬的就是实有的胜义。依名相安立上说，就是假名的世俗。这假名与世俗、实有与胜义，是一致了的。有部的假实二谛，就是从世友的见解引发出来的。有部他们，以为「有」就是一个胜义有，不过约不同的意义，别安立为假名有；离言非安立的法体，各住自相，本来就是实有，不是本无今有，有已还无。由种种因缘引发起用，在用的已灭、正住、未生，安立过去现在未来。在这作用的因果相应和合中，呈现有一切具体活动，我们一般人认识到的，即此总合相，我们认识时都已经是安立名相的了；这安立名相的一合相，就是世俗的假名有。可说∶总相不分别，是世俗；分析到一一的真实，是胜义。其实，二者只是一个真实有，假名有只是在真实的法体相续起用上安立的，结果还是归到真实有。
第四、执假有为自性实有，是行相颠倒∶假有虽然还是有，但是不离真实自性的有；是自性的因果作用之和合假；若把这和合假当如自性一样的实在看，则是错误。《顺正理论》卷五○举「我」的譬喻来说明∶我觉即缘色等蕴为境故。唯有行相非我谓我颠倒而生，非谓所缘亦有颠倒。如「我觉」，我是五蕴和合的一合相，是假名有，不是真实有；我们的认识缘到这五蕴聚，就执有一合相整体实有的我，这是认识行相的颠倒错误。假名有之「有」，是依真实有建立的，它不能像自性一样的有。总之，一切有部说的「有」，只是一种真实有；约起用活动，立之为假名有；终在假实二谛强化之下，假名与实有，与世俗与胜义二谛合流了。《顺正理论》卷二说∶世起想名，无有决定，故对法者随世想名示现地等衣等差别。又实有物，非世共成。世所共成皆是假有。他们既说假有无性，又说执著假有是错误，终则归结到假有的内在就是实有。无，有部并非不承认，如《顺正理论》卷一五曾分别四种无∶诸所言无，义有多种∶未生，已灭，毕竟，互无。毕竟无，即龟毛兔角等毕竟没有的。互无，即此色法上无彼心法作用等。未生无、已灭无，即过去法与未来法。一切有者，从「有」的观念出发说无，其未生无已灭无，并不是法体没有，只是约没有作用叫做「无」，其无结果还是有。所以，他们又综合为四种有，如《正理》卷五○云∶总集一切说有言教略有四种∶一实物有，二缘合有，三成就有，四因性有。这四有中的後三种，只是在实物有的作用上分别安立的。故假名有（缘合有）归结还是实有；不是说「假有」，就是什麽也没有。所以，我们在经论中看到「假名有」的名字时，应该注意其不同的诠义，不可笼统地一概论之。上面检讨一切有部的假有说；以下我们来看看经部譬喻师的假有思想吧！假有性空的开发者，本是大众分别说系；不过他们的理论解说，在现存的声闻藏文献中，得不到详细的资料。唯有经部譬喻师，出自有部，而接受大众分别说系的思想，於假有义多所阐发；文献中介绍的也不少，是值得一论的。经部的假有论，侧重在认识论的立场上，作理论的辨析，与一切有部同；这是西北印学派的作风。中南印的大众分别说系，虽是假有义的阐发者，然多为直觉的说明，少作严密的推理建立。
经部思想的演进，可分作好几个阶段，这里简单的约两个时期来说明。
第一，从《大毗婆沙论》里所介绍的经部譬喻师初期思想去考察∶这时期，譬喻师的基本思想已成立，而未经开发圆满。其假有义，还是建立在认识上的缘无之知（婆沙卷四四），主张化像、梦境等非实有。化像、梦境的假有，本是常人所容易发现的，所以假有论应以过未无实为要义，但在《婆沙论》中还没有明白的文证说譬喻师是如此主张的。当时他的另一重要理论为「境相非实有」；如《婆沙》卷五六，在比较犊子、有部、譬喻师三家对於「我」、「能系结」（烦恼）、「所系事」（烦恼所著境）三法假实的见解时说道∶譬喻者说∶能系结是实，所系事是假，补特伽罗亦假。┅┅彼说∶有染与无染，境不决定，故知境非实。犊子部主张有我，故说三法皆实；一切有部主张法有我无，所以说二法（除我）是实；经部譬喻师则谓只有能系结是实，所系境事是假有不实的。能系结──烦恼，是属於心的；所著境无，而能系的心法有，可说是「心有境空」的唯心思想的创说者。《婆沙》所叙譬喻师的假有思想只及於此。（不相应行假有等姑且不谈）。
第二，从《俱舍》、《正理论》中所介绍的去考察世亲时代譬喻师的假有思想∶这时，他鲜明的揭出过未无体的主张，一面承受婆沙时代的「所系事假」，强调了境界非实，并且进立「根非实有」的主张；与大众系中说假部「十二处非真实」（异部宗轮论）的见解相同。过未无体，这里且暂置勿论，单对於「根境无实」的主张检讨一下。境为什麽非实有呢？婆沙时代的譬喻者只说∶因为由各人的观感不同，境界也就跟著不同，可见不是实有的。除此，没有什麽其他的说明。如该论卷五六引述譬喻者的一个比喻说∶谓如有一端正女人，种种庄严来入众会，有见起敬，有见起贪，有见起嗔，有见起嫉，有见起厌，有见起悲，有见生舍。应知此中，子见起敬，诸耽欲者见而起贪，诸怨憎者见而起嗔，诸同夫者见而起嫉，诸有修习不净观者见而起厌，诸离欲仙见起悲悯，┅┅诸阿罗汉见而生舍。由此故知，境无实体。
这从各人对境界印象观感不同，引发心理情绪也不同，而用以说明境界的没有实体。一切有部以为，认识时生起好感，是对象中有著实在的清净分；生起恶感，是对象中有著实在的不净分。经部则谓对象是没有固定实在性的，好感恶感等，全为主观心理的关系。这一思想，只由主观心理去说明，由於内心对烦恼的离染不离染，及离染的程度不同，境界就不决定，是出发於实践体验而说明的；还没有达到直从境相本身以说明它的假有不实。
这境相不实的思想，到《顺正理》时代，便有详细的发挥，如该论卷五三说∶譬喻部师作如是说∶由分别力苦乐生故，知诸境界体不成实。┅┅又如净秽不成实故，谓别生趣同分有情，於一事中取净秽异；既净秽相非定可得，故无成实净秽二境。
此中第一点是继承《婆沙》所说的情绪不定论。第二点，净秽二境不实，是新发挥的。异趣有情，因为各各业力不同，在同一境界上，各各所见或净或秽大不相同；如一河水，「天见宝庄严，人见为清水，鱼见为窟宅，鬼见为脓血」。後代唯识家常常引用一境四心来证明唯心无境，也不出此理。经部虽没有像唯识学那样强调唯心，而引为境界不实的理由是同的。依此理，如火由色触二种极微合成，水由色香味触四种极微合成，水与火，在构成的本质上看，是截然不同的；但在同一境界上，人见为水，鬼见则为火，对象到底是二微合成之火，抑是四微合成之水呢？由此净秽不定而引发的境相不实论，是由一般共许的事实而推论到的，给予後代境空心有论的影响，确实是很大。
这时期的经部譬喻师，不但主张境相不实，连「根」也否认其实在；这，必须别用理由成立。这理由，已不在主观心理上解说，是在根境本身上直接指出其不实。这与有部的见解，是大大不同了。如《正理》叙其计云∶上座作如是言∶五识依缘俱非实有，极微一一不成所依所缘事故。┅┅极微一一各住，无依缘用；众多和集，此用亦无。（卷四）
上座┅┅作如是说∶眼等五根唯世俗有。┅┅五根所发识，唯缘世俗有，无分别故，犹如明镜照众色像。（卷二六）
经部的意思说∶根是识的所依，境是识的所缘；根境之得名为根境，就正因为是识的依缘。可是在依根发识的时候，一一单独的极微是不能发识；具足发识能力的根，是众微的和合聚。和合的是假有的，原则上是大家承认的。现在，根之名为根的发识作用，非一一极微的法体所有，也不在众微和合上，所以根不是实有的。境也是如此，一一极微是见闻所不到的，不能作识的所缘境；识所缘到的是众微和合相；众微和合既是假相，识所缘的境当然是假而非实的。这是在依缘作用是和合缘有的思想上建立的；从前五识境是众微和合假有，推论到五色根亦是众微和合的；由十色处的假合不实，推例到意法二处也是不实，完成了十二处皆是假有的结论。这是经部根境非实的基本见解。有部则不然，他以为五根发识取境，是能得法自相的；因为经部主张五根是假，境也是假，五识不能得法自相，於是他们诤论起来了。
本来，大家同样的说假有，而假有的含义不同。经部说∶我们平常五识所取得的境界是和合假有的。有部认为假不离实，假有，只是实有法在和合相续用上的依言安立，不是毫无实在的根据。所以，有部学者批评经部说∶非和合名，别目少法。（正理卷四，显宗卷三）
这说∶和合假不是离开真实的另一东西；事实上指不出离开真实之外另有存在的假有可以作所依所缘。假有，只是由意识名言分别，在实有上安立的名字。这名言安立的，能为识所依所缘，应有实在性。他从假实不异的见地去说明的。经部说∶假有，显然是我们认识所现见到的，虽然假有不是离开实有的历然别物，但五识所缘到的，确是假有的。假有与实有不同，他是从假实分离的见地去说明的。後代大乘唯识批评他们说∶有部是「有缘、无所缘」，极微实有，可以作成立能生的缘力；但不是五识所能取得的。经部是「有所缘、非缘」，众微和合的色等境界，确是五识所缘到的，可以为所缘；但是假法，缺乏能生的缘力。这批评还是站在有宗的立场上发的，认「缘」与「所缘」，都需要有实在性。不过，我们藉此很可以看出有部、经部二者假有说的不同所在。
据唯识家的传说，众微和合说有三种∶一、萨婆多部古义主张和合有不离一一极微，由一一极微起和合相，和合当体不离极微，假不离实；依此建立缘与所缘，而五识可以缘到胜义有。二、经部师认为我们只缘取到和合假，取不到极微；和合的当体不是极微，故境是假有，五识只是缘取世俗假有法。三、正理论主，传说他主张和集有，一一极微有力量能生识，也能聚集现起和合相作所缘境；此和合相，存在於一一极微上，他不能否认所缘是和合相，但为避免混同经部的和合假相，所以仰推和合相，使存在於一一极微上。由此，大致可看出∶有部是和合相不离一一极微，故和合可以实有；经部是和合非即极微，故和合唯是假有。
到了《顺正理论》时代的经部譬喻师，对假有的范围，已经发挥得很广泛了，不但根境是假，过去未来、不相应、无为法都是假的了。所以，他的假有义，不能单以和合假一义限之。对这多方面的假有义作一种总括的说明的，很可援引与经部极相符顺的《瑜伽师地论》第一百卷的一段文。《瑜伽》百卷在叙述摩怛理迦总义的时候，说有六种假云∶又此假有略有六种∶一聚集假有，二因假有，三果假有，四所行假有，五分位假有，六观待假有。
第一聚集假，即指众微和合的根与境。第二因假有，指未来法，未来无实，现在法能为因引生未来法，约现在法为当来因，假名未来法。第三果假有，指择灭无为；经部不许择灭是实有，是依修行因，使令烦恼与苦蕴不起，约修道因所得的果，假名择灭无为；它只是烦恼苦蕴的否定，不是实有。第四所行假，谓过去法是曾经活动流行过，依现在说来，是假非实，但不如龟毛兔角之全无其事，故名之为所行假。第五分位假，指依色心变易活动过程的分位假立的不相应行法。第六观待假，即非择灭与虚空二种无为。虚空是观待色法安立的，约色法的否定，显示假名曰虚空。非择灭，谓他本来可以现起为有，兹因缘阙不起，观待其可能现起，假名为非择灭无为，不是别有实体的。这六种假有，实际上就是根境、未来、过去、不相应行、无为法的假有。《瑜伽师地论》本来有许多思想是袭用经部的，而《摩怛理迦》又是经部的论典，所以以这六种假有来总括经部的假有说，是极其符顺的。而经部假有范围之宽，亦於此可见了。
经部譬喻师假有法的范围虽这样广，但到底还是承认有实在法。如说过未无而现在有，蕴处假而界是实。所以《正理》卷五八叙经部计云∶蕴唯世俗，所依实物方是胜义。处亦如是。界唯胜义。
假法所依的是实有，可说与有部同；不过，他不是在认识论上「所缘必有」上建立有，而只在现在法的因果性上说明，故主张十八界是真实。界，是由过去因引生的现在正生之果法，而又为能引起未来法之因的；此望前为果望後为因的当前因果性法，是实在有的。经部假有的范围尽管很宽广，终究还许实有，故与一切皆唯假名，还有相当的距离。
其次，再检讨成实论师的假有义。
成实论师的思想，出入於经部、有部，其第一重二谛的假名有，与有部的思想很接近，都是约因缘和合安立的。如论卷一一说∶从众缘生，无决定性，但有名字，但有忆念，但有用故。┅┅此经中遮实有法，故言但有名。
他对假名有与实法有的判别，还是用的萨婆多古说的和合假义，如四微和合为假柱，五蕴和合为假我。对过未法等，虽也认为非实，但未予详细的说明。假有为什麽非假不可呢？论卷一一说∶又有四论∶一者一，二者异，三者不可说，四者无。是四种论皆有过咎，故知瓶等是假名有。一者，色香味触即是瓶；异者，离色等别有瓶；不可说者，不可说色等是瓶，离色等有瓶；无者，谓无此瓶。是四论皆不然，故知瓶是假名。
但於假名中，为一异故说不可说。
他在讨论假名与实有的关系时说到这四种论。如色香味触四微和合成瓶，这极微与瓶的关系如何呢？抉择分别所得的结论，总不出是一、是异、一异不可说，或根本否认的四种。有人因为不了解假有的意义，而根本抹杀实有，成论师是反对的。有，则必依实有建立假有，其假实的关系，不是一，就是异，不然就是非一非异的不可说；总不出这三种主张。成实论主自宗是主张一异不可说；因为五蕴和合为我，如蕴与我是一，那麽，我是一个，则蕴也不应有五。或者我应如蕴，也成为多我。故说蕴与我是一，不能成立。若说是异，事实上并没有离四微的柱，离五蕴的我，所以也不能成立。却也不能说没有极微与柱，没有，则是破坏因果（成实论主已经批评大众的一说部及大乘的一切空宗了）。一、异、无，都有过失，不能成立，那只好承认极微与柱的关系不可说是一是异了。这不是与犊子的不可说我相混吗？不，犊子以为有一「不可说者」存在，成实论师则认为「不可说」是假有，是从否定上说的；论卷一一说∶因柱是假名法，不可寻求自性，不可说它与实法是一是异，故名「不可说」；不应在这不可说上去别计一个实在性；所以它主张不可说的假名有（我柱等），却不赞成犊子系的不可说论。不了解这点，从肯定面去理解「不可说」，必然要和犊子的不可说合流。
总观诸家，有部的假名有侧重在与实有是一的意义上，经部侧重在是异上，成实论主则老实说是不可说。他说明假有的和合假义与有部同，而假有范围之广近於经部；不过，如经部「无根无境」的思想，则斥谓非经中义，是论师的臆说。成实论师在这第一重二谛上，假有是依实建立，有假也有实。到第二重二谛时，虽说因果法的色等五蕴非真实有，而见法空；但若直说一切唯假名有，则不能同情。他以为须先用真实对治假有，再用真实的如幻如化了达法空；一下手就说一切法空，是破坏因果的错见。这到下面明法空时再说。
第二目 假施设之我
佛法主张无我，契经中处处有文证，这是不成问题的。但有情是现实的存在；执著实有自我为出发，去争取造业，这个「我」应该否定──「无」；至於有情因缘相续之我，还是需要安立。主张无我，又要安立我，是极大的困难；所以佛教中大小乘一切学派的分化，与我的安立有密切之关系。我的安立不善巧，则难以体会空义，不能成为究竟了义的佛法。所以，我的安立，是佛教中的重要论题。
学派分流中，「我」的安立有假名我（萨婆多部等）与胜义我（犊子部等）的两大派。其实，这是理论所逼出的差别，最初都是依蕴处界而安立的，是同源异流，不是截然不同的两条路。因为，假安立我的「假」，古人有「假有体」与「假无体」的诤辩，所以影响到「我」的说明不同。此外，另有依心识安立我的学派，主张一心论的经部师等就是。《成实论》也说到他宗的心识是一是常，依之建立一个有情。这纯依心体真常而立我，是大众分别说系的主要思想。它与空义的关系很疏远，所以此处不想说它。
依蕴处界安立我的，以萨婆多部为根本，知道了它的主张，对其他学派的安立我，就更容易了解。有部对於法，分析了体与用。这体与用的关系，顺正理论主说是不一不异的。约法自体说，法法恒住自性，恒恒时常常时如是如是安住。约从体起用说，依他法为因缘，使安住未来位的法，生起作用，拦入现在位；但作用刹那就谢灭了，而法体还是恒住，不过转入过去位中。就从这「用」的本无今有、有已还无，分别未来现在过去的三世；同时亦即依此作用说明法法的因果关系。用从体起，用不离体，所以作用也可说是实在的；诸法的作用，也还是各别的。但从用与用间的相涉关系上说，仅是作用的关涉，并未成一体；所以和合或相续的一，是假名的，是世俗的。他们从体用差别的见地出发，说到补特伽罗我，认为是在有情活动的世俗假名上安立的；是种种法起用和合的假相续，必须这样才能够说明从前世到後世的移转。虽然假名（和合相续用）不离实体，但终究是世俗假立的。诸法体用，各各差别，如执为一个实在的「我」是绝对错误的──不管执的是五蕴全体之我或一一蕴之我都好。有部他们，除了假名我，还建立一个「实法我」，指一一法各各不同的别体，如住自性，独立常在，互不关联和合；虽可约三世等分为一聚聚，但是绝无关涉的。这二种我，如《婆沙》卷九说∶我有二种∶一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，有性实有；如实见故，不名恶见。
依法自体，说有「法我」，是不错的；执有补特伽罗我，才是愚痴错误，是萨迦耶见。有部所说的这种「法我」，不是平常说的「我」，而是诸法的体性。
有部从体用差别论，分别假实的二种我；但体用是难以划分的；从它分出的支流，或有安立不同的补特伽罗我。如《正理》卷三、《显宗》卷二里说有二派∶有馀师说∶谁於法性假说作者，为遮离识有了者计。┅┅复有说言∶刹那名法性，相续名作者。
第一派说作者我（补特伽罗我）是在诸法的真实体性上安立的；第二派说法性是刹那的，互不关涉，不能安立我；要在作用的前後相续上才可建立。这两种思想，各有所见。第一派认为∶外道在离现实心识之外去妄计作者我，是错误邪执；所以在不离五蕴的法性上安立我是正确的。这近於即蕴我的思想，在学派中确有这种思想；如《法句经》说「自调伏我能得解脱」，但经中又有说「调伏於心能得解脱」，把我建立在即蕴的心识上，作为解脱时调伏的对象，这是他们有力的教证。所以说∶外道离五蕴心识执我，应该破斥，即在蕴上安立我是正确的。第二派说∶法自体性是念念恒住自性的，在智慧分析观察之下，是互不关连的各各独立体，即在它起用时，也只有一刹那，不能从前到後，这无论如何不能建立我；我必须是前後相续的。平常说的「有情」、「数取趣」等我的异名，本都是在从前生到後世的相续意义上说的。《成实论》也说五蕴和合的前後相续为我（他把心也分为刹那心与相续心的两种）。此两派，於五蕴上假安立我，思想的分歧，在对法体与作用看法不同。第一派说法体为我，有部正宗当然不能同情；第二派说依用立我，但完全约前後相续的时间上说，有部正宗认为还是错误。我，应在同时的全体活动上建立。法法恒住自性才是法体；同时间内，只要起用，作用
虽各别，但发生彼此的关系，就可以安立假名我，不必是前後异时相续的。
其次，《异部宗轮论》里叙述建立我的学派，有经量、犊子二部。
第一，叙经部本计说转部的主张云∶其经量部本宗同义∶谓说诸蕴有从前世转至後世，立说转名。┅┅有根边蕴，有一味蕴。┅┅执有胜义补特伽罗。胜义，是世俗假名的对称，就是真实。「胜义补特伽罗」，当然就是真实我。这我，能「从前世转至後世」，是在前後相续上建立的。说转部又另说有「根边」与「一味」的两种蕴；他们分析法为二类∶一是微细说不出差别而平等一味的，叫做「一味蕴」，就是有部所说的法体。一是从这一味法体（根）生起的作用（边），叫做「根边蕴」。不过单引零碎的《宗轮论》文，意义是很暧昧的。《大毗婆沙论》卷一一也说到二蕴的主张，很可借它把《宗轮论》文连贯起来。《婆沙》云∶有执蕴有二种∶一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，後蕴非常。彼作是说∶根本作用二蕴虽别，而共和合成一有情。
常住的根本蕴就是《宗轮论》的一味蕴；无常的作用蕴就是根边蕴。实际上也就是有部所说的法体与作用。法体恒住自性，所以是常（虽然有部不许法体叫做「常」）；作用生起，刹那即灭，所以是无常。「根本作用二蕴而共和合成一有情」，就是说∶在这常住与无常二蕴的总体上，建立起我（有情）来；这我，就叫「胜义补特伽罗」，它就是真实我。依这我，可以从前世移转到後世。他从体用综合（作用的互相关涉，不离法体的互相关涉）的见地建立起我。由此，可见得他与有部的不同。有部历然的分别了实法我与假名我；只能在作用假名上安立补特伽罗我，绝不许它有体。有部的假名不离实体，本来也已经有了充分的实在性了；可是一谈到补特伽罗我的时候，则必强调否定之曰「无我」，把体与用严格的分开，把用的关涉如一，从法体各别的见地上分析；所以，法的体与用，有部以为绝不容许看作综合的。经部本计的说转部却不同，它从有部分流出来，观察有情流转的前生後世间，应该有个常住相续的连贯者；於是他接受了有部的体用说，却又把体用综合起来，建立成为胜义补特伽罗。其真实性，是比有部更强化了。
第二，犊子本末五部都计有「不可说我」，如《俱舍论》卷二九云∶犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。
他们在「与蕴不一不异」的不可说上建立起真实我。一切有系的萨婆多部经量部们，将假与实严密的划分开，假的本身绝没有实在，而又是依实体安立。设若是实体的，则不能说依他法安立；依他法安立的，必定是和合假有的，不能说是实在。这是有部的基本思想。根据这思想，有部对犊子的不可说我无法赞同，而力予破斥。如《俱舍论·破我品》里世亲论主就责问犊子计不可说我为假为实？假则无体，不能立为真实我；实就不应说依蕴安立。但犊子的答覆说∶非我所立补特伽罗，如仁所徵实有假有；但可依内现在世摄有执受诸蕴立补特伽罗。┅┅此如世间依薪立火，如何立火可说依薪，谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一。┅┅补特伽罗与蕴一异俱不可说。有部所谓的「假」与「实」，在犊子根本予以否认；所以，「我」只是依现前有情身心五蕴安立的，假实的问题，尽可置之不答。《异部宗轮论》也说∶补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。
不可说我，还是同有部的假名我一样，在蕴处界上施设安立的。不过，不同有部的假实分别。有人以为∶既是假施设立的，就不应该是真实我。其实不然！因为犊子他们对於假实的看法根本不同。须知，假则非实，实必不假的这种假实论，是有部学者割裂了体用而倡说的。事实上，体用是不能分的，有部自己，有时也无法否认；所以《顺正理》卷五三里也说法体与作用的关系是「非一非异」。我们若拿他责难犊子的口调，反问他那法的作用到底是假是实，他还是只有来个「假不可说」的双非论。犊子主张用不离体、摄用归体，在作用上就可以去窥见法体。所以「我」也即在体用不相离上建立。对不可说我的认识，不必另外有能见的，就在寻常眼见色耳闻声六识的统一上便能见我（不过见我与见色闻声的见也有所不同，所以是不一不异）。因此，也就在现前五蕴身心活动的内在统一上建立为我，不是离开现前五蕴别有所立（虽也不是现前各独的一一蕴为我）。正因为他这样主张即用见体、摄用归体，是综合起来的，所以不必去分别什麽假与实。犊子与说转，都主张有我，而且都是有实在性的我；这思想在声闻学派中占有重要的一席地位。後起的经部师虽别作种子与现行的说法，其实这还是在二世无体的理论逼迫下，将说转一味、根边二蕴转化过来的。犊子因为许三世实有，摄用於体，所以始终坚持其即五蕴和合上立不可说我的主张。有部的假名我，偏在作用上假名安立；说转与犊子的真实我，在体用的不离上安立。同是假施设，有部在假实分别下成为假无体的结论；犊子在假实综合下，成为形而上的不可说我，是结论到假有体上。
其次，说到经部譬喻师的主张。譬喻师义近大众分别说系，侧重在心识上建立我；不过，也可说是依蕴处界安立。他与有部主要的不同在於∶有部以为执著我我所的萨迦耶见是有所缘的；他则主张是无所缘的。如《婆沙》卷八说∶譬喻者作如是说∶萨迦耶见无实所缘。彼作是言∶萨迦耶见计我我所，於胜义中无我我所，如人见绳谓是蛇，见杌谓是人等。┅┅（自宗云）∶萨迦耶见缘五取蕴计我我所，如缘绳杌谓是蛇人，行相颠倒，非无所缘。
萨迦耶见执我我所，他的所缘究竟是什麽呢？这在学派中被诤论著。有部认为即是所缘色等五取蕴。不过凡夫见五蕴时，行相错乱，所以执著有我。虽执著有我是错误，但这只是认识行相（心理认识的表象）的错误，对象上的五蕴，不但依然实有，而且说不上错误。拿执绳为蛇作执蕴为我的譬喻；有部的解说侧重在绳上；虽然非蛇见蛇是错误，但只是认识的错误，对象的绳是实有而且不错的。所以，「破我」所破的只是心识上的错误行相，并不是所缘的实在五蕴。於是他成立了萨迦耶见有所缘的主张。这主张，经部不许，他说∶萨迦耶见应该是无所缘的，因为对象上根本没有我之为物，无我而执我，所执所缘岂不是无吗？对於执绳为蛇喻，他侧重在蛇上解释；对象上实在没有蛇，所以萨迦耶见是无所缘的。
一主有所缘，有五蕴为所缘故；一主无所缘，五蕴非我故。譬喻师的思想是属於假有的；他的假有义，在学派中是很强化的。
成实论师也说有假名我；假名我与实法的关系也是不一不异，所以也名为「不可说」。不过，这不可说与犊子的不可说不同。犊子以为在「不可说」上有一种实在性，成论师谓「不可说」是假名，因为假名法一无所有，无所有的法，不可说如此，不可说如彼，所以叫不可说；故他否认了真实我的存在。同时，他主张萨迦耶见是无所缘，与经部师相同。
真正的说∶我是因缘和合的；同时也好，异时也好，在五蕴和合活动相续下，总有其作用。经中说我是「但有其名，但有其用」；真实自体的我要无要破，却不能抹杀和合相续的作用。所以在实体上不可说有我，在假名上也不可说无我。连假名上也说无我，不但与世相违，成论师且斥之谓是破坏因果的邪见。不过，声闻学者纵使说假名，或偏重假有，或在即体之用，或在体用不离上建立我，都是从分别假实关系的观念出发的。一般人的认识也容易生起这种观念；如海水的波浪，有此浪与彼浪，才会发生互相的影响关系。常人的观念，总以为至少要有两个以上的波浪，才可说明关系。其实不然，任何一个浪，都是在关系下出现的。诸法也如是，在显现其法的特性上说，必是从种种关系下显现出来的；法法都从因缘生，即其作用形态，就可与他法发生关系。自从有部把体用截然割裂为二以後，缘生的意义隐昧，於是一切难题都来了。要到大乘佛法综贯起体用以後，才算得到解决。不过，大乘的体用综贯与犊子的看法大不相同。犊子把体用综合了，说是不一不异不可说，而认为是有实在性。大乘则从空义上出发以综贯之，法法皆假名，没有实在性；但法现起的时候，其作用与此彼关系，都可安立，在时间上的相续也可安立。安立下的相续固然是假，一一法本身也是假；虽假，却并不是无，还是有其作用；蕴法固然有蕴法的作用，补特伽罗我还是有补特伽罗我的作用；所以龙树说∶「我法皆从因缘起」。大乘空的思想，表面上看虽与犊子大不相同，但其补特伽罗我还是叫做「不可说」，不过是假名无体而已。分别体用，把体用打成两截，再摄用归体，以体为中心，成犊子的不可说我，连假用也是实有。否认了实体的存在，扩充了假名，於是大用流行，成为法法皆假名、法法无自性的大乘空义。
第三项 法体假实
第一目 过现未来
说明过现未来三世有无的问题，须先知道佛法中对於时间与法的关系，最初有著两派主张。从後代一切大小学派看来，时间是依法之流动建立的，离法之外，并没有时间的别体单独存在。但是古代的分别论者及譬喻论师曾有过时间别有实体的主张。如《婆沙》卷七六及一三五说∶譬喻者分别论师彼作是说∶世体是常，行体无常。行行世时，如器中果从此器出转入彼器。┅┅为止彼意，显世与行，体无差别。
他们主张时间（世体）是常住的，固定的。诸法（行）是无常的，流动的。诸法的流动，是在固定的时间中流动著，如像果子的从这盘子（未来）到那盘子（现在）的情形一样。西洋哲学中也有著相同的思想，他们说，时间是个架子，宇宙万有的活动就是在时间架子中活动。这种思想，後代的佛法中是没有了，大家都把时间放在分位假立的不相应行里，不会认为有实在体。我们现在讨论过现未来的有无问题，是讨论法的有无，不是讨论时间本身的有无。
最初主张过未无体的是大众系，接著是上座分别说系，後来一切有系的经部师也采用了。主张三世实有的为说一切有部、犊子本末五部、化地末计，及案达罗学派。思想上主要的是过未无与三世有的两大阵营（虽然也有其他小派）。两家的诤辨，相当的热烈，详见《成实论·二世有无品》，《俱舍论》卷二○，《顺正理论》卷五○、卷五二等。
时间本是很难了解的问题。对於过去现在未来的三世，有两种观念∶一种从过去看到现在，看到未来，如我们常人一样，这是相续论。另一种则从未来看到现在、到过去；不是在相续相上说明，而是从一一法的刹那上说的。刹那与相续，本是时间的两面。时间，一面是不断长流的相续相，一面在相续流中也可以分析为年月日等阶段，分析到最微细的单位，就是刹那。时间，本就含有相续性与可分性的两面。在法的刹那单位上，考虑其未生以前是如何，是否有所存在？灭了以後又如何，仍然存在没有？对未生已灭之有与无，各有所侧重，於是学派中就有了过未无体与三世实有的两大阵营。
且先一说有部的三世实有论。在有部基本的假实分别中，相续是无自相的假和合用；要说有实体，则必是在最短时间的刹那上安立的。进一步探讨这刹那法未生之前、已灭之後是否存在呢？有部的答覆是实有存在的，只是缺乏作用而已。这是他著名的三世实有论。本来，释尊说法，是三世平等观的，并不曾强调现在；教诫弟子们不要爱取执著，则说三世都不要爱取∶不要「顾恋过去，欣求未来，耽著现在」，是根本圣典中处处可见的文句，这充分表现了三世平等的思想。所以，三世实有，或许还是接近如来本教的，在原则上是可以接受的。萨婆多部的学者，直承这个思想而加以理论的考察，避弃了相续关系，在刹那上建立起肯定的三世实有论。其理由，可以归纳为三点来说明∶
一、有当果故∶有部学者在因果论上考察，有如是因必有如是果，现在法刹那过去，不能说就没有了；没有，怎样可以感果呢？经上曾说，过去灭坏而非即无。所以，过去法是应该有的。过去既有，未来自也可以例推是有。二、必有境故∶有部以为认识是要有实在对象的；那麽，过去与未来的法，都是可以认识到的，必定是有实在性的。这是从认识论上考察而建立的，後代侧重这认识论上的理由，但这却不是三世实有论的出发点，因果论的考察才是更基本的。这二种理由，详见《俱舍论》卷二○，现在不去详引了。三、自性有故∶《瑜伽师地论》卷六破十六种异计，其第三种为实有去来论，是意指萨婆多部在内的。论中叙其去来实有的理由云∶若法自相安住，此法真实是有；此若未来无者，尔时应未受相。此若过去无者，尔时应失自相。若如是者，诸法自相应不成就，由此道理，亦非真实。
有部的意思说，凡是有自相安住的法，则是真实有的；凡实有的法，必定是自相安立的；自相安立的，就应该能够独立存在，必非由於某些因缘的和合而有，因缘的离散便无。所以只要是自相安立的法，则不但现在是有，未来过去也还是有的，至於从未来到现在「本无今有」的生，与从现在到过去「有已还无」的灭，这生灭现象，只是和合相续的假像；那一一法的自相真实有，是没有这有无生灭的现象的。所以他虽安立三世，而认为诸法在三世中是平等皆有的。虽有这三种理由，总其主要点，一面在时间上侧重到刹那单位上，一面在考虑过未因果的建立；於是坚树他的三世实有论。
实有存在的都是法法恒住自相，没有「本无今有有已还无」的三世可说。然则如何建立三世的差别呢？《俱舍论》中虽叙有四家之说，但大体上都不许实法上有「本无今有」之生，「有已还无」之灭；生灭只是世俗假名，非胜义有；三世差别都是在法的作用，法的相续流布上建立的。同时，假必依实，用不离体，作用还是有其真实；所以也不同三世假有论者的说法。《顺正理论》卷五二、《显宗论》卷二六云∶约作用立三世有异∶谓一切行作用未有，名为未来；有作用时名为现在；作用已灭名为过去；非体有殊。此作用名为何所目，目有为法引果功能，即馀性生时，能为因性义。
在《婆沙》里并未分辨功能与作用的不同。不过，为了要说明过去未来法非毫无作用，但又与现在法的作用不同，故别为二∶一、在种种因缘和合下发现的引生自果的力量叫作用，唯属现在的。二、其他种种引生他法的力量叫功能，通於过未。如是，依此作用的未生名未来，正生名现在，已灭名过去，建立起三世的差别；而真实的法体，则仍旧是恒住自性三世一如的。在这里，假使有人诘问他法体与作用的关系如何？是一呢还是异呢？正理论主归结到不一不异；如卷五二中说∶我许作用是法差别，而不可言与法体异。┅┅法体虽住，而遇别缘或法尔力，於法体上差别用起，本无今有，有已还无，法体如前自相恒住。体相无异，诸法性类非无差别，体相性类非异非一。在三世假实的诤辨，古代有一种很特殊的思想值得注意。如《婆沙》卷一三说∶有说过去未来无实体性；现在虽有，而是无为。
这是一家过未无体论者，只许现在有；但又不同经部的现在有为法有，而主张现在法是无为的。《异部宗轮论》里说大众分别说系主张「现在无为是有」，平常总解释为现在法与无为法是有。除此，汉地所传、锡兰所传的声闻学派中，都未闻此说。若照《婆沙》看来，《宗轮论》文应解释作现在法就是无为，而且是实有的。只因资料缺乏，不能详为考订。不过，这思想在後代大乘里是充满了的；一切法是念念恒住如如不动，没有过未差别，就在当下把握。至於我们平常感觉到的从未来到现在，从现在到过去的无常生灭，只是法的假相，不是真实。这思想或是大众系的；它比过未无而现在有为派，更能接近有部的见解。有部说∶一切法三世恒住，只在作用上分别过现未；此一派说∶凡是实在的，都在当下法体恒存，根本没有三世差别，不用谈过未。这二者的出入很有限；只是一者侧重在不离体的作用上立三世，一者直从恒住的法体上立现在，扬弃了假名虚妄的过未（有如有部法体的恒住）。根本大众部二世无的思想，在现存的文献中不见详载，故这虽是片文苹语，也是值得注意的。
此外，平常说的二世无体的学派，可以经部师为代表。经部出自有部，而采用了大众分别说系的见解，可说是二者折衷的学派。他主张过未无体，同於大众分别说，但又不同大众系的现在是无为；现在有体而是有为的思想，还是立本於上座系的。经部师认为有部的法体恒住三世实有，无法安立三世差别。虽然有部拿作用的本无今有有已还无来解说，但法体与作用的关系是一是异呢？若如有部所说用不离体，作用就应如法体一样早已存在於未来，仍然继续於过去，恒常起用才对。三世实有论者的三世差别是永远无法说清的；要建立三世的差别，就得承认有「本无今有有已还无」的事实。同时，如三世恒有，佛教「诸行无常」的基本命题就被否决了；因为，无常必然是生灭变易的。有部的三世法体恒住，从体上说是生灭不变易的。所以《俱舍论》卷二○，有一偈颂讥笑有部主张的矛盾，简直和自在天能作说一样的可笑。如云∶许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作。
过去未来不同现在一样的实在性，这是常识的事实。但也不能一概抹杀，它与龟毛兔角的绝无其事者不同，应有它的意义。《俱舍》卷二○说∶但据曾当因果二性，非体实有。
这是说∶约曾当因果的意义，说明过去与未来。经部认为因果性的相续诸行是真实的；凡是相续诸行的存在，必有所从来，於是推定能感现在法的因，说为过去。同时，现在法中应有生起後法的可能性存在（不然世界人类就要绝灭，不能维持相续下去），就约这现在法的能生功能性，说为未来。过去与未来，都是约现在相续诸行从前因引发，能引生後果的功能性而说明安立的，所以「体非实有」。不过，这样的安立三世，也是有著困难∶现在的心法有了别作用，色法有变碍作用，这存在於现在的过未功能性，是否能够生起了别用变碍用呢？能够生起作用，则与现在法没有差别；不能生起作用，就不能知道它是色是心，也不能说它是色是心；没有作用，即无法证明它的存在。有部的过未有体而无作用，在「体用一异」的徵难下，感到困难；经部的过未无体而功能存在，这功能无了别等实际作用，在对方的徵难下还是感到困难。有部安立三世差别的作用，与法体的关系是「非一非异」；经部安立三世差别的功能性，与相续诸行的关系，也是「不一不异」。如《顺正理论》叙经部计云（卷五二）∶於相续住，虽前後念法相不殊，外缘亦同，而前後异。┅┅法相续时，刹那刹那自相差别，本无今有，有已还无。
经部的非一非异，不等於有部体用的非一非异吗？所以经部的思想，有部有对他很不满的一点∶过未无体，则从未来到现在，从现在入过去，就是「从假而实，从实而假」，这简直不成道理。如顺正理论主（卷五○）难云∶又未曾见前後位中假转为实，实为假故。┅┅去来今世，前後位殊，如何可言去来二世体唯是假依现在立？
後代经部师，如上座的「随界」，世亲的种子等，都说非离现在相续有别体，而说是假有的；这在大乘唯识学里就是种子假有的思想。总之，经部的三世思想，一面过未无体，现在实有又是流变不息的，不同大众系的现在无为实有，一面重在诸行的相续（约现在假立过未，即是从相续上说的），不同萨婆多部的重在诸法的刹那。有部与经部的分岐，就在刹那与相续的各有侧重；因之，在小乘中就有以有部为主而分为三世实有与过未无体的两派。
最後，一谈折衷的饮光部（属分别说系）。他说现在法有；过未法呢？南传《论事》第一品中说他主张∶过未法一分是有。
这是说∶过去法未来法，不同有部那样的全是有，也不同经部师的全无，其中都有一分是有。但汉译《大毗婆沙论》卷一九，只说它计过去一分是有，没有说到未来。如云∶有执∶诸异熟因，果若未熟其体恒有；彼果熟已，其体便坏；如饮光部。
彼作是说∶犹如种子，芽若未生，其体恒有；芽生便坏。
这是在建立业感因果时说的。过去已造的业，在没有感果以前，不能说完全没有；若没有，能力完全不存在，如何感取现在或未来的果报呢？不过感果之後是要取消的；「有受尽相」的，受尽以後当然没有。这与有部经部都不同∶有部的三世实有，业力感果後仍是存在的。经部以为业力都是熏集在现在的，不会有实在的过去。中国所传说的都只说到饮光部的过去一分是有，南传的未来也有一分实有，不知作何解释。
第二目 蕴处界
蕴、处、界是释尊分析说明有情的三种法门。在根本圣典上看，不但没有说它假的，反而说是「一切有」；因为蕴、处、界都是现前有情的具体事实，所以，如萨婆多部的解释为一切皆有，不分别此实彼假，可说是直承於佛说的。不过从另一方面看，如在蕴、处、界的名称含义，加以理论的考察，却又很可引生其他的思想，而并不违反佛说的。这，大致有三派。
第一，说唯十二处是实有，如《顺正理》卷五一、《显宗》卷二六云∶刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体。
这见解是根据根本圣典的，佛说「一切有」，确是约十二处说的。《正理论》中叫他做「刹那论者」，可知是过未无体派的一种主张。他为什麽说蕴与界非实有呢？论中没有解释。不过，蕴的非有，可以经部等的主张例知。只是界的非有，不得其详；或许如蕴的积聚故假，将「界」作种类解释，故说是假。为什麽唯说处是实在呢？佛说十二处为一切有，处是依有情存在的内外关系上安立的，是说明有情最重要的法门。
第二，经部师主张唯界是实，蕴处为假。《顺正理论》卷五八叙其计云∶蕴唯世俗，所依实物方是胜义。处亦如是。界唯胜义。
蕴与处的非实，必须分别说明。一、蕴是积聚义，是总略性的类名；如经中说的有十一种色，总略名之曰色蕴。蕴是和合积聚的，所以是假。《俱舍》卷一即曾说到此义。如云∶蕴应假有，多实积集共所成故，如聚，如我。
有部为什麽把积聚性的蕴也说是实在的呢？《俱舍》卷一（顺正理论也同有此解）载著他的解说，蕴是「聚义」，是「聚之义」，是以一一实法为体性的积聚，从法体上说，还是实有。他的观点注重在聚中的一一法，忽视了总聚的本身。有部师的意思，蕴之「聚义」，并不是说聚，而是说一一法；如说「人类」如何如何，并不是离开一个个的人说明另有类性，即是从人类的共同性，说一个个人如何如何。经部师以为∶既是总聚，就该是假；正因为不是离开个别的人有「人类」，可见「人类」一名是假。二、经部又以十二处为假有，这在上面曾经说过。
有部以为∶处是「生长门义」，有作用，能生於法，应该是实有的。至於经部的主张，如《顺正理论》卷四说∶如盲，一一各住无见色用，众盲和集见用亦无。如是极微一一各住无依缘用，众多和集，此用亦无。故处是假，唯界是实。
思想的分歧，在二者对於作用的见解不同。有部说∶根境和合生识，虽没有作者士夫，但在和合关系中，不能说没有根境的自体作用；如眼识生起见色，虽另须光线等缘，但见色不能不说是眼根的作用；见它是青，而知道不是黄赤白，这也不能不说是境的作用；所以虽是和合，仍是一一法的自体作用。《顺正理论》卷七有一段文，正是说明这见解∶谓有为法虽等缘生，而不失於自定相用。┅┅眼色及眼识等，虽从缘生，而必应有种种差别决定相用。由此差别决定相用，眼唯名眼，非色非识┅┅。
经部的主张不然。这些作用，只是因果和合的，不能割裂开说，某用属於某法，而一一法有一一法的作用。此如《俱舍》卷二所说∶经部诸师有作是说∶如何共聚搽掣虚空？眼色等缘生於眼识，此等於见孰为能所？唯法因果，实无作用，为顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能了。
经部师认为作用是假有的，眼见色、识了境等，只是在因缘和合下，依世情假安立的言说。否则，你说眼根本身就具有见色的作用，那就应不待因缘，常见不息。既待因缘才能见色，可见「见色」的作用并不是眼根自体所已完成的。这如《正理》卷二六所说的∶彼上座言∶契经中说识是了者，此非胜义，是世俗说。若是了者，是识亦应说为非识，谓若能了说名为识，不能了时应成非识。
这思想很接近大乘空宗，龙树提婆的破根自性，也是用的这种论式。根境和合发识，在原则上是大小共许的；不过，有部计此发识的作用为实有，他以法体为中心观点，摄用归体，一一法有他自体各别的作用，所以用是实有。经部的否定作用之实在，即是否定的这种自性用。如是，内外六处皆非实有，只有那因果性的十八界才是实有了。
本来，十二处是假的主张，并不是经部首倡的。大众系中的说假部，早就作如是说了；如《异部宗轮论》说说假部主张「十二处非真实」。同时又说它主张苦蕴不实，如云∶谓苦非蕴。┅┅诸行相待展转和合假名为苦，无士夫用。
苦蕴是展转和合的诸行聚，故是假有。这也有著蕴是假有（积聚假）的思想。所以经部蕴与处的非实，都可以在大众说假部中找到根据。它从萨婆多部分出後，是很强化的采用了大众系的思想。
第三，俱舍论主的主张。俱舍论主出入於有部经部之间，倡说唯蕴是假，处界是实。蕴的积聚假，界的因果真实，都同经部。至於十二处，他认为和合相虽是假的，处的一一极微还有作用。论中卷一说∶多积聚中一一极微有因用故。
因此，处是实有的。这思想接近於有部。
综合观察一下∶蕴处界假实中，最重要的是十二处的假有，它给後代的影响最大。五蕴的假有，只在它的类聚上说明；十二处非实，是直接在根境的法体作用给予否定；依此而广为发挥，可以达到所知的一切法空。有部的说一切实有，是从机械分析中去辨认真实；後来，佛弟子们渐渐了解到各别的一一法是不能建立因果相续的，机械的单元，无法说明彼此的因果关系；要建立要说明，就必须在和合上，於是渐渐向假有无实的路上进展，终於达到大乘的一切空宗。而萨婆多部一一法的单独性，不能成为佛教界的共同倾向。不过有部的说法，如某法与某法有特殊关系等。其意义还是值得注意，不然，因果将会成为一团混沌。假实法的问题还很多。色法、心法、不相应行法的假实，这里不想去谈它。无为法的假实，到下面讨论理性问题时再说。
第四项 从法相到名言分别
初期佛法，总标一「法」字；法的本义是「持」，即是有一种特性，与其他的不同。所以法的说明，就以此种种相为本，故《瑜伽论》说∶「依相立法」。相，可说是现象，可说是表示；如什麽相都没有，我们也就不能知道它是法了。表现出来的种种法相，有自相、共相、因相、果相等。在佛法发展史上的阿毗达磨者，就是「分别法相」；它是佛弟子对世间有情无情一切诸法，观察种种相以安立佛法体系（这是偏於事相的法，仅是法的一分）。这样的法相，本偏重现象，然也要进求诸法的真实，所以阿毗达磨论师们总要探求诸法的实体，於是就在相上面分别假实体用，说相中有的有真实自相，有的没有；有自相的也叫有实相，有这自相才能有作用。这是发展的一种倾向。
探求真实，反面即显出虚假；所以，与此倾向同时，另一种倾向，即向名与分别两方面发展。相是特性的存在；我们能了知於相的，即全赖名与分别。名与相（此亦可曰「义」）是能诠所诠的关系；分别与相，是能知（别）所知的关系。一切相中，有不是「自相有」、「实相有」的存在，发展到极点，即一切一切，只是假名或分别，走到与自相实有相反的另一角度。
先说假名义。我，根本圣典中说是「但有假名，但有作用，但有忆念」；这是说∶「我」只是名言的，心想的，实体不可得。这是最初开展的假有论。在注重实有的学派──萨婆多部看来，实有法并不是非名言分别的，而是说名是表显於义的，名言所诠的那确实相符的对象性（义），就是实在胜义有。这表诠得不颠倒的名言叫做世俗有。这两者，本不是隔别的，都是有。另有一种没有所诠的名，如说「无」，并没有「无」的实在对象为所诠，只在心想现前立名的，这才是毕竟无。在实有家看来，名若能无倒显义，名与义都是有的。不过，佛法常把名当作不真实的意义看待，如经中说的「世俗名相不应固求」。这在修行实践上有著重要的意义。如《婆沙》说∶我们被人骂詈，可以不必追究，因为把他所骂的话，一个字一个字的拆开，绝没有骂辱的意义。同时，言音是随区域国度而改变的，这里骂人的一句话，在他处不一定是骂人，说不定还是称赞人的。所以，名与义是没有直接性一致性的，只是世俗习惯的安立。这种思想，有部同样在那里倡说。所以，名与义，从一面看，二者不相称是无，二者相称就可以有；从另一方面看，二者是无必然连系的。後代的大乘，都重视了名义没有必然关系这一点，故有「名义互为客」等的思想。名与相（义）无必然关系，使我们很自然的可以生起名不必有实在对象的观念。据此而发挥之，就可以达到只是假名都无实体。
次说分别义。意念分别可分为两类∶一是真实的，如分别认识的确实对象。一是错误的，如执绳为蛇、执蕴为我等。经部师依第二义而发挥之，就达到一切所缘皆是假有的思想。如它主张十二处假中的外六处假，即等於说，凡是认识的对象，都是假名无体性。它虽没有说只是心识的分别显现，然没有对象的实在性，可以引发「分别心所现」的思想。因探求实相，了解假名与分别，以名与分别来说明相，演进发挥到极点，就得到唯名唯分别的结论，而成为大乘性空唯名与虚妄（分别）唯识的两大思想。
不过，在声闻佛教的阶段上看，唯名而全无义相，唯分别而全无对境的思想，是还不会有的。他们只说∶义相是名上所含有的，相不离名，立相於能诠名上；境相是分别所含有的，要待分别显现，立相於能知分别上。如是以名与分别而否定於自相的「相」；「实相」一名，从前认为是实在的自相，现在反成为空性了。学派中的倾向於名言分别的发挥，与大乘思想的开展，是很有关系的。
第三节 终归於空
第一项 无为常住
第一目 无为法
甲 略说
「实相与假名」一节，本就可以说到空性，只是上面特别注重假名非实有方面的，也即是侧重事相的说明，关於空性方面的问题没有谈到，这一节就是特别来说明它的。
空性与假名非实有，是从两方面出发的。假名非实有，出发於事相，如见水中的月亮，知道它不是实在的；所知的只是事象上的假名不实。这固然是後代讲性空的重要理论，但空义上最重要的，还是在定慧实修上，体验到的法法寂灭理性，是直觉体验的境界。後代大乘空宗所说世俗胜义二谛的无碍，就是这假名事相与理性空义二者的综合。在学派中，两个论题虽互相关涉，而是各走各的路线的。
理性是事相的对称，是一切现象中内在的不变性，含有恒常普遍性的。空可以是理性的一种，理性却并不就是空。一般学说所谓的理性，多解释作公理，合乎佛法所谓「法性法住法界安立」的定义。现在就是依这定义说明的。
理性，古人曾从两方面来说明它∶一、共相，谓差别法（自相）上的普遍共同性。二、无为，无为指本来如此不从因生的理体，它必然含有常住性的。佛弟子们若在共相义上发挥，就接近了事相假有的思想；在无为法上发挥，就接近平等空寂性。在这共相与无为的理性发展中，空性是「遍一切一味相」（普遍性）的，也是常住无为的，它是涅盘的异名；在共相上，是最高的共相。所以，理性的阐发都归结到空上来，空性也就发达起来了。空性的发展，大众分别说系的功绩最大。西北印的说一切有系犊子系，注重事相的分析说明，流演为大乘法相宗。东南印的大众分别说系，学风不同，他们著重理性的思辨，注意共通普遍性，他们要在一切现象法的内在求其根本与统一，所以在事相的说明成立了普遍心，在理性的说明成立了空性。这理性空义，就流演为後来大乘的空门。这是从它的特色说，并不是说性空与西北印无关；而且，後代的大乘空宗，还是经过了一番南北的综合的。
乙 灭性之无为
无为法，大众分别说系说得很多，说一切有系也讲有三种。兹约安立意义的不同，分几类说明。
有部建立择灭、非择灭、虚空三种无为。在阿含经中，只说爱尽离欲离系所得的诸法不生的择灭无为。其他的无为，在根本圣教中是找不到根据的。不过，阿含说无为的定义是「不生不灭」，那麽，其他含有这种定义的法，就都可说是无为。因此，无为法就多起来了。有部的三种无为，比较是初期的；择灭与非择灭，为各学派所共许的（大众系及分别说系化地部的两家九种无为中都有这三种。舍利弗毗昙及案达罗学派的九种无为，只有择非择灭）。择灭无为，下面再说；现在只说虚空与非择灭两种无为。
《俱舍论》卷一说∶虚空但以无碍为性，由无障故色於中行。┅┅永碍当生得非择灭，┅┅缘不俱故，得非择灭。
依有部的思想，虚空无为，近乎现在所说的「真空」；不是身眼所感触到的虚空，而是物质生灭中的能含容性，是本来如此的真常性。它不是物质，而与物质不相碍，而且，没有这虚空，物质就无法活动。不过，根本圣教中所说的虚空并不如是，如六界中的空界，空无边处的空，都是指有情组织中的空隙，并没有说到无为的虚空。有部学者似乎有见於此，所以他们分虚空为两种∶一是可见的，如六界中的空界，是有为色法。二不可见的无障碍性，才是虚空无为。印度外道所说的五大中，就有空大；佛教中的虚空无为说，或者和他们有所关涉影响。《中阿含》所说的虚空，就可使人生起分岐的见解。如卷五○说∶此虚空，非色，不可见，无对。
而第四○卷却说∶空无所依，但因日月故有。
一说虚空是无障碍不可见，可引发无为性的见解；一说因光明故，得知有虚空， 很可引发空是色法的见解。
大众系的案达罗四部执云∶空是行蕴所摄（论事一九品二章）。
他们否认空大的无为性，而说虚空是有为的行蕴所摄；空是由色法之否定而显现，是可见可触；虚空既可为眼识所见身识所触，可见是有为行蕴所摄的。《成实论》卷一三也引到他宗所说虚空以色处（十二处中的色处）为性的主张。如说∶经中不说无为虚空相，但说有为虚空相；所谓无色处名虚空。
执著虚空是无为的质难说∶假使如你所说的虚空是有为色法，色的定义是「变碍」；那麽，第一，色法的虚空也有质碍性，应该要障碍其他色法的生起，不能含容其他的色法了。第二，虚空也要像一般色法一样的要变坏毁灭才对；事实上却不曾听说虚空毁坏过，可见虚空是无为法。主张虚空是有为色法者的答覆说∶虚空是因色的否定而了知的，是眼识身识的所缘境，所以可说是色法。同样的，虚空也如其他色法是有起灭的。《顺正理论》卷一七说∶或应许此（虚空）是有为摄，如筏蹉子。
筏蹉子就是犊子的梵名；那麽这虚空是有为色法所摄的见解，也就是犊子的主张，本来犊子系与舍利弗毗昙确是有关系的，照《大智度论》说，这还称为犊子毗昙呢！而舍利弗毗昙是明白揭示著虚空是有为的主张。
经部师及成实论师，承认虚空是无为，但不像有部的主张实有无为性。《成实论》卷一三标明论主自己的主张说∶虚空名无法，但无色处名为虚空。
《顺正理论》卷三说∶彼上座及馀一切譬喻部师咸作是说∶虚空界者不离虚空，然彼虚空体非实有，故虚空界体亦非实。
他们的意思说∶虚空是色法的否定，显出它的本来没有。没有的，不能说是有为，故归於无为；这无为是否定性的，不是真实性的无为。
这三家对虚空的异解，互相诤论著；但在理论上，各家都有著困难。这，要到大乘空宗，才能圆满建立。
非择灭无为，是一切学派共许的，《婆沙》说∶因缘错过了，不能再生起，叫做非择灭无为。法的所以不生，不是像择灭之由智慧离欲的力量使它不生，只是缘阙所以不生。非择灭的意义是消极的，不是积极的。但後期萨婆多学者在「一切实有」的前提下，把它强调立为实有了。如《顺正理论》卷一七说∶「有法能碍」；说是由於一种真实的非择灭法，能障碍他法的生起。其实，正理论主的强调实有，是违反《婆沙》的本意了。
此外，分别论者另说有三种灭，如《婆沙》卷三一说∶择灭，非择灭，无常灭┅┅皆是无为，如分别论者。
这三种灭，择非择灭，是大家共许的，上面已经说过。至於无常灭的主张，有部他们是反对的。有部说生住无常都是有为法；灭相（无常相）是有为三相（或四相）之一；从毁灭过程到毁灭完了，只是缘起法的变易；完了，并不就是没有，只是有为存在的否定，所以还是有为法。同时分别论者的无常灭无为，与经中有为缘起支中老病死支的意义有些相违。不过，根本佛教中所说的择灭与无常灭，确有许多同义；有些地方就拿无常灭来成立择灭涅盘。「诸行无常是生灭法，以生灭故，寂灭为乐」，这个很常见的偈颂，就是一个例子。我们可以拿燃灯草为譬喻∶第一根灯草烧完了，第一根灯草的火也就随著灭了；赶快接上第二根灯草燃起，等到第二根燃完了，第二根的火也就随之灭了；如是我们第三根第四根灯草继续不断的接上去，维持它的燃烧。表面上火是相续不断的燃烧著，但第一根草的火不就是第二根草的火，火是随著灯草一段段的灭过的，只是燃料继续加上，重新把它引发起来而已；只要再不加上灯草引发，当下就可以归於永远的息灭。我们的生命长炎也是这样；燃烧在一期一期的五取蕴上，虽然是无始相续不断的，但这一期的生命不是前一期，它还是随著一期一期的五取蕴的破坏而宣告「无常灭」；只是有不断的烦恼取蕴引发它，所以又继续流转下去；只要在无常灭
之下，抽去了引发相续的烦恼，这无常灭的当体就是择灭涅盘。所以，在灭的境地上说，无常灭与择灭是有著共同性的，不能说一是有为一是无为。灭是一切法必然的归宿，只是有的灭了再起，有的灭了不起；分别论者就约这诸法必然尽然而又常然的无常灭，理性化了，说它是无为法。有部他们侧重在从存在到灭的变易过程上，所以说无常灭是有为法。分别论者注重在灭本身的必然性普遍性，所以说无常灭也是无为理性。
这择灭、非择灭、无常灭、虚空四种无为，都是含有灭无的意思，都从否定边以说明它的不存在，对於空性都特别有启发的关系，尤其是择灭无为。
丙 世相之无为
时间与空间相同，真空间既可立为虚空无为，真时间也应该安立为无为法。若根据根本圣教，不别立时间性的无为，同样也该不立虚空无为。二者的性质相同，要立为无为法，就该同样的安立。所以，如《婆沙》卷七六所介绍，譬喻论师及分别论者都主张「世体是常」。意思说∶时间性是无为常住的，如像一个架子，一切法去来生灭，只是在这时间架子中去来生灭；去来生灭的（有为）是诸法，不是时间本身；时间性本身是恒住不动的无为。这与虚空无为的含容色法活动，其思路是一样的。只是印度人一向只重视空间，忽略了时间，所以这时间性的理性，不能发达起来。
又如《婆沙》卷一三所称引的，否认过未而许现在是无为的主张，也是认为现在的时间性是无为的，不过建立时间的观念不同罢了。时间的过去现在未来，必然的要在法的变易上说；这法的变易，经中说有生、住、灭的三相（或加异相成四相），这三相，经部与成实论主说是不相应行的假法，有部也说是不相应行，不过认为有实在体。但如大众分别说系他们，却别有一说，认为是无为法。如《中论疏》引《婆沙》所说云（婆沙原文待检）∶毗婆闍婆提云∶有为之法，体不自固，何能相他？遂能相他，当知三相是无为法。
毗婆闍婆提就是梵语分别论者。他们说生、住、灭三相是具有必然性普遍性的；一切法的从生而住，从住而灭，是普遍而必然的过程；三相是恒常固定的无为法，所以才有力量能够使法法都依著生住灭的轨则走。假使说三相是有为的，则缺乏必然性普遍性的力量，应该此法生而住而灭，彼法生而不必有住或有灭。这思想很有意义，它与有部学者有为就是有为、无为就是无为的二者历然各别的看法很不同。《中论疏》接著又说∶次昙无崛云∶生住二相是有为法，灭相是无为法。
昙无崛就是法密部，也是属於分别说系的。他主张的生住是有为，灭相是无为，就是《婆沙》说的无常灭是无为的思想。或者说∶一切法必归於灭，灭相有其普遍性必然性的力量使一切法灭，所以说是无为。在时间性的活动变异中建立世相无为，这与空义的补助并不多；不过，可与虚空无为比较研究，且与灭性无为的意义相近。
丁 理则性之无为
在无为思想的开展中，有一类约理则性说的无为法，指一切法中不可变的轨则，必然的条理。择灭无为，本也是一种理则性，但它的寂灭性特显，是重在否定的意义上显示的。这里说的理则性无为，是缘起支性与圣道支性无为，是在染净因果中见其必然法则，是有积极性的内容的。理则，含有普遍性、本然性、必然性，所以在「不生不灭」的无为定义下，佛弟子们把它建立为无为法。释尊出世说法最重大的意义，是从自悟中提供出一种必然理性为大家共遵共行，这就是缘起与圣道。缘起与圣道，根本圣典中称叹之谓「法性法住法界安立」，「古仙人道」等，都是说它有一种必然的不可改变性。又如佛说四谛，谛是谛实不变，苦确实是苦，乃至道确实是道，这也是诸法的真理。这苦谛的苦，已不是寻常经验上所感到的苦了。不过释尊对这因果理则，还是从现实经验为出发说明的。
一、缘起支性无为──阿含经中明缘起与缘生的差别，说缘起法是「法性法住法界安立」。说一切有部偏重在具体事实因果上立论，所以解释为缘起是因、缘生是果。直到大乘唯识学，还是承袭这一思想，如《摄论》所知依说缘起、所知相说缘生；所说虽与有部有所不同，却都同是在具体因果事实上说明的。但，其他学派却有著不同的看法，如《婆沙》卷二三说∶有执缘起是无为，如分别论者。
其他如《异部宗轮论》说大众、一说、说出世、鸡胤四部同计的九种无为中有缘起支性无为；南传谓化地部东山住部皆计缘起是无为。（《论事》六品二章。又汉译《宗轮论》化地部执的九种无为中也有缘起支性无为，它也是分别论者之一）。所以这思想是大众与分别说系的共义。《大毗婆沙论》只提到分别论者，或者表示著这思想是分别说系首倡的。他们说缘起是无为的理由，如《俱舍论》卷九说∶有说缘起是无为法，以契经言∶如来出世若不出世，如是缘起法性常住。
这是阿含经上的圣教根据。他们的见解；缘起与缘生是理与事的关系（不同有部说的因与果的关系）。缘起是理则，理则是常住不生灭的，可说是哲学的。缘生是事相，事相是生灭无常的，可说是常识或科学的。因与果都是在缘生事相上说的；缘起是贯通这因果事相的必然理则。说一切有者重在具体事实，大众分别说者重在统一理性，按诸根本教典，二者是各得一体。若如大众等所说的离因果事实外别有一种理性，这当然不当，难怪俱舍论主的抨击。但若单只看到各各差别事实的一面，也是不大够的；若无统一的必然理性，现在的此因生此果，何以见得将来的此因也必生此果呢？所以，佛说的理则性是不离具体因果事实，而又是贯通於一切具体因果事实上的普遍必然性，所以古人曾说它是非有为非无为。
二、圣道支性无为──除有部外，这也是大众分别说系的共义（大众等四部及化地的九种无为中都有）。他是佛法两大理性之一，佛在经中称它为古仙人道，与缘起法一样的是具体因果的必然理性，不过它是指向於出世还灭的因果理性，也即是向上向解脱的行践理性。
三、四谛无为──这是把缘起支性无为与圣道支性无为综合起来建立的。南传《论事》第六品说东山住部执云∶四谛是无为。
四谛法，释尊在阿含经中也常说它「是真是实」，是「法住法界」，是常住的必然理则。它，可说就是缘起与圣道的综合∶苦集二谛是缘起，道谛是圣道，灭谛是缘起否定所显，也是圣道的果。不过也有著不同∶缘起与圣道二无为，重心在说明因果的必然性；四谛无为，如苦确实是苦，不可变易，是在价值上的确实性必然性的判断。
这三种理则性的无为，对後代的大乘思想有著很大的影响。不过，在学派中，三者是各别发展的；这种思想，可以与真空论相合，也可以走上真常论。
戊 道果之无为
上面曾说到，圣道在学派中有著各种不同的看法∶有部认为道是生灭有为；而大众分别说系的多分学者却说是无为的。他们思想的基本出发点，在於经中常说有为法是无常变灭，可毁坏性，不可保性，不可保性终必归於无的；如果说佛弟子们的努力修行，证得了戒、定、慧、解脱等的道，见修无学的道，还是有为法，还是不可保性可毁坏性，将来岂不又要取消恢复为凡夫吗？佛法的道果都不是彻底究竟的道果了。这在一分学者如有部他们看来是不成问题的；圣道生起对治作用，对治了杂染痛苦，杂染痛苦没有了，当然就是清净安乐的；同时，毕故不造新，灰身泯智而入於无馀依涅盘了。圣道的主要意义在於否定杂染，杂染否定了，无常、消灭，又有什麽关系？另外一分学者，以为戒定慧见修无学道等，若是有为终须取消的，那麽，涅盘後没有戒定慧等，岂不什麽都没有了吗？岂不空虚得可怕吗？佛法的最高理想就是这样吗？所以，圣道应该是无为常住的。佛教中一切空有的分歧，焦点都在此。从大乘佛法看，有的说圣道菩提是有为无常的，但在无常生灭之中还是可以永远相续下去。有的认为必须有个贯通的常住者。这大乘学上的歧异，声闻学派中早已存在著了。一分学者，重视了道的不可改性，说它是常住不生灭，於是有这些道果无为的建立。
一、定境无为──定是戒定慧等的道支之一；虽有外道的邪定，但定必有所离（梵语离欲，就是定的意思）。外道的定虽不究竟，还是合乎道的意义。定境无为，西北印的有部经部完全不谈。《异部宗轮论》所说大众、一说、说出世、鸡胤四部本宗同义的九种无为法中，有「空无边处」、「识无边处」、「无所有处」、「非想非非想处」的四空处无为；分别说系《舍利弗毗昙》的九无为中同样有这四种。化地部的九种无为，不说四空处，而说有「不动无为」。上面说过，四空处是从修道次第的定境安立的，其中就有不动的名义，如《小空经》即将「空、无相、无所有」叫做「行不动道、无相道、无所有道」；这不动，就是四空处。另有学者说，第四禅天离一切身行语行，舍念清净，不为身语行所动，故曰不动。所以这化地部的不动无为，即总指四空处无为，同时也可包括第四禅天在内。大众分别说系定境无为的思想，不是说定的本身是无为，是说定境所证的，有所舍离而显现的那一不动法是无为。《中阿含》就常说禅心不动不热，常住不变。这由离所显的湛寂不变法，就是无为法。有的学派说外道不能得定得神通，就是将这定境指明唯佛教的圣者才有，外道是得不到的。
二、法住决定无为──《舍利弗毗昙》的九种无为中，有此二种。南传《论事》第六品说案达罗四派同计「决定道是无为」；可见这二无为，在大众分别说系中采用的很多。「决定」，就是正性离生（正性离生，古译即为正性决定）。这，有部说是在见道，离惑得无生时的境界。但大众分别说系乃至现在锡兰的铜鍱学者，都不说它是见道的境界，而移置在前面，与三乘共十地的性地意义相近，有似於四加行中的顶位。龙树《智论》就讨论到顶、决定、无生三名是同是异的问题，论中自有解说；不过依此可见正性离生是有著前後的诤论，不必尽如有部所说在见道位。《异部宗轮论》说菩萨「得决定道不退」的决定道，也就是这个。法住，也是修行过程中的一个位次，经说「得法住智」；《成实论》说，以闻思慧见诸法的必然理则，叫法住位。从此以後，实际修习禅定，就是决定道。法住道与决定道，二者都是在见道以前的事。有部以见道分凡圣，见道以前都是凡夫；大众分别说系及成实论师等不然，见道後得初果，固然是圣人，见道以前，从闻思修慧得见法住理性，已经不是凡夫，也可以说是无漏的，即初果向的圣者（他们把初果向的时间拉长，不像有部的局在十五心）。所以见法住智得决定道，虽不是见道以後的圣者，但已超过了凡夫，已获证到一种不可更动不可转变不再退堕的无为常住性，这就是法住无为与决定无为。
三、无漏智果无为──依大众分别说系所说，法住位决定道已经是无漏了，不过现在就部派共许的普通的说法，见道以上的无漏来说。南传《论事》一九品谓东山住部计云∶沙门道及果是无为。沙门果性的择灭当然是无为，有部也共许。不过，东山住部更进一步的说∶无漏的戒定慧解脱功德，是常住固定性的，是可保性的，所以是无为。譬喻师也有这沙门果体是不可改性是无为的主张。如《顺正理论》卷六七云∶譬喻者说∶沙门果体唯是无为。┅┅以诸有为是可坏故，不可保信；沙门果体可保信故，唯无为。┅┅彼执无为无有体故，┅┅无为唯不转为相。
这思想说∶有漏道是生灭的，凡夫先依藉这有漏道修习；修到某种程度，可以引发一种高级的道，这道的本质就是无为的了，而且是本来就存在的，不过从前不显发，现在借有漏道把它引发了出来。正因为它是常住本有，所以证得以後再不怕毁坏取消（新生的就必是有为，有为就要变坏）。这是从《杂阿含》中佛说舍利弗的五分法身不入涅盘的文句开发出来的。从此更进一步，达到说假部道体真常的见解，如《异部宗轮论》云∶其说假部本宗同义，┅┅由福故得圣道；道不可修，道不可坏。
这说∶道体是真常本有的。平常说「修道」，并不是说新修得一种道，道是本有的，只由福德为因缘引发显现而已。为什麽只说由福德来显发呢？须知大众系是重视智慧的，他们说唯慧能得解脱，故唯慧是道体。道是无漏常住的，慧也就是无漏常住的（龙树《大智度论》也说般若有有为的与无为的不同）。凡夫根本不会有智慧，有漏的思择不是智慧，只是受想等心所的活动，假名之曰智慧。要说智慧，就是无漏道。本有的无漏道既就以智慧为体，显发它的时候，当然不是智慧（因为凡夫位上根本没有）。那麽，只有用福德力量来显发了。这是後代真常思想的一大渊源，不过後代真常论者把它建立在真常心中。
四、法身无为──这到下面再说。
上面所说的各种无为法，古人并不曾如是分类，这样分，只是为说明的方便而已。凡说到无为，都说是不生不灭常住不变，都是一种理性。从佛说的根本择灭无为，综贯了非择灭无常灭及缘起支性无为，是直接促进空性的开展。就是大乘真常妙有论渊源之圣道支性无为道果无为，也是间接的影响到空性的。无为与空性的关系，是多麽密切！
除此，另有化地部所说的三性无为，予善恶无记三性以理性上的根据；善之为善，恶之为恶，也有著常住必然的理性。不过，它给大乘佛法的影响不大，所以现在略而不论。
第二目 涅盘
无为法中的择灭无为，本就是涅盘。但因涅盘对空义的影响特深，所以特别来说明它。涅盘是佛法的归宿，虽大小各家对它的解说不同，但都承认是一种否定有为有漏的直觉境地，本质上就必然的与空义有关。如实修行的佛弟子，都可能得到这种涅盘的直觉境界，所以佛法都倾向於空义。
涅盘，在後代的佛法中有著有与无、同与异的不同解释。直觉体验的这种涅盘境界，不能从正面去具体说明，只可方便用世间言语形容；因它是世间无常纷扰诸般痛苦的否定，所以用「常」「寂」等词句来形容描写，这是大家共许的。
如《顺正理论》卷四七说∶如正法中於涅盘体虽有谓实，谓非实异，而同许彼是常是寂故。
涅盘的有无，固为诤论所在，但不是诤论有没有涅盘，是说否定的当下是不是有实在的别体。这在萨婆多部、犊子部等，都主张实有的，如《俱舍论》第六卷云∶此法自性实有离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言∶是善是常，别有实物名为择灭，亦名离系。
涅盘，是圣者各别内证──内心直觉体验到的，是离言不可说的（大乘的离言法性，声闻佛法是共许的。《佛本行经》说如来初转法轮教化五比丘，阿若憍陈如等所证悟到的就是无生智，就是第一义空。与大乘的「空性」、「离言法性」是一样的）。虽不可说，但有部他们认为是实有的；只是这种有，不是平常见闻觉知到而可说的（後代发展为真常妙有），只能方便的用「常」、「善」、「寂」等来形容它。不像有为世象之由关系而有，它是超越时间性的，证不证悟它都是本来如此的，所以叫常。世间虽有善恶无记三性，但都是有漏杂染的，在胜义的立场都不是善，而唯胜义的涅盘才是纯善的，它与相对可记性的世间善有绝大的不同，所以叫善。寂，是不动乱；世间一切动乱起灭相，到此皆风平浪静，在生灭的否定意义上，名之曰寂。涅盘的建立，在学派中有著假实的不同，而这离言常寂的意义则无不同。涅盘体性的择灭无为，有部认为实有，是说涅盘离系，有漏法不生，不单是消极的不生，是另有择灭无为的实法，有力能使有漏法灭而不生。这思想，在大乘的某一种立场上看，是有意义的。
其次，经部譬喻师，认为择灭非实有。表面上看，这主张似乎与大乘空宗相同；实质上，终究是上座系的见解。大众分别说系侧重在理性的空义，譬喻者却在常识法相的不生面说明涅盘非有。重事相而忽略理性，虽主张无体，反而接近了萨婆多部。如《顺正理论》的两段介绍说∶烦恼毕竟不生，名为涅盘。
由得对治，证得当起烦恼後有毕竟相违所依身故，名得涅盘。
烦恼决定不生曰涅盘。所说的烦恼，不像有部的三世实有，是在有情六处中的烦恼功能。现在智慧现前，使烦恼功能不再潜动，决定不再生起烦恼，身心得到清净，叫做得涅盘。所以，譬喻者说的涅盘，专在烦恼的不生上安立，不是另有实体可得。後来，大乘常用破瓶的譬喻说明这思想∶如说破瓶，是在完整瓶子的否定上说，不是另有一种叫「破」的实在东西。所以经部说的择灭非实有，纯粹从消极面，在事相的否定上说，几乎没有接触到理性。他们思想与大乘空宗的距离，就在这一点。不过反过来说∶四谛之中有灭谛，谛的意思就是真实不虚。灭谛，即谓真实是灭；经中也常说∶「此是灭，汝（比丘们）应证」！这都说明有灭是无可否认的。体性非有，而又说有，这不矛盾吗？譬喻师说∶这是佛陀为了显示这最高境界的说法方便。如《顺正理论》卷一七说∶我（譬喻者）亦不说全无涅盘，但应如我所说而有。如说此声有先非有，有後非有；不可非有说为有故，有义得成。说有无为，应知亦尔，有虽非有而可称叹，故诸灾横毕竟非有，名为涅盘。此於一切有非有中，最为殊胜，为令所化深生欣乐，故应称叹。
涅盘是依现实生死之否定而建立的；从生死实事之有，到涅盘之灭，经过的这回事情不能说没有。等到生死不起，一切归无，当然不会再有涅盘的实体。总之，涅盘本是在否定烦恼生死之实事上建立的，它是湛然常寂的理性，在自己内心澄寂的直觉上所体验到的境地。经部偏重在生死实事的否定面而忽视了理性；有部偏重在离言所显的不可说面执为实有，而抹杀了空义。西北印学者的涅盘义，都还不能与空义接近。略後的成实论师，立义於经部说，扬弃了有部，而又采取了大众分别说者的思想，这才面向著空义跨进了一大步。
这涅盘的有无二派，是在体性上说的。若从认识论上说，又有涅盘有相与涅盘无相的两派。说一切有部主张涅盘有相，他们说∶智必有境，涅盘灭尽妙离的谛理，既是无漏智慧的所缘境，当然是有相的。虽然契经中以「无相」两个字来形容涅盘，当能缘智上浮现起「无相」的概念时，无相还是成了相，为智的所缘。所以，尽管是缘无为，智上还是有所缘的。这与大乘空义关系很疏远。经部师及成实论师则主张涅盘无相，如《成实论》第二卷说∶诸法实相，离诸相故，不名为缘。
有部说，涅盘无相，但在能缘智的缘虑下，已成为所缘相了，能缘的对象，不能说没有。成论主以为∶无相，不但一般的相不起，连无相之相也不起。《成实论》所说的涅盘，有著三层，意义很宽泛。前二层从法之有相及假名上说是空相，第三层所谓究竟现证、无愿无欲、能所并寂，连空相也不起，真正的得到灭尽涅盘。这涅盘，是彻底无相的。涅盘有相无相之辩，对後代大乘涅盘究竟是妙有还是真空的分宗，也是有关系的。
其次，一谈涅盘一多的问题。择灭无为是一是多呢？如我於贪得择灭，於嗔也得择灭，这两种择灭是一是异呢？又如我对贪择灭离系，你也对贪择灭离系，两个人的择灭是同是异呢？在理论说明上，这都成为问题。有部学者，认为一个人的各种择灭是异体的，因为择灭不是一时得的，从见道到修道无学道，各阶段有各阶段不同择灭，体性理应非一。即在同一对治上，彼此两个人虽同得择灭，但也不应同体，不然，彼此获证过程的顿渐，就无法说明。在较古朴的有部义，也有说彼此有情所得涅盘是同一的，如《婆沙》卷三一说∶诸有情类，普於一一有漏法中，皆共证得一择灭体，前说择灭随所系事多少量故。
一种有漏法，即有一种择灭无为存在；你能离系，你即能体验证得；我能离系，我即能体验证得；同一有漏的择灭无为，是彼此共证的。不过，在一个有情上，则又因系──有漏法的众多，而择灭也别为众多，因为一有漏法就有一择灭无为。有部学者，不但是有为的多元实在论者，在无为法上还是多元实在论。不过，这只是有部一家的见解，《俱舍》卷一、《顺正理》卷一，同说到有一家择灭无为体性是一的主张。如云∶有作是言∶诸所断法同一择灭。对法者言∶随系事别。
此择灭是一论者，虽不知部属，以理推测，应是大众分别说系的主张。就是纯从有部立场上说，也还有一种不同的思想，如《俱舍》引叙到「灭无同类」的主张，即等於说择灭是一；因为如果择灭是多，就应该有同类了；正因为择灭是一，所以没有同类。虽然後代以「无同类因」义来解释会通。有部的古义或许是主张择灭是一的。主张择灭同，谓是一味的；主张择灭异，谓是差别的。後代大乘以虚空为譬喻来会通一味与差别:虚空随了器皿的方圆,而有方圆之别.如这空茶杯中的圆空，与空箱子中的方空，此空不是彼空，方圆位置不能说无别。但，空的体性，是浑然同一的，不能说有差别。择灭如果决定只有一个，则一解脱一切解脱，依次的修证是徒劳的了。择灭如果说是众多差别，难道直觉体验下的涅盘性还有差别相吗？这是困难的。大乘虚空喻的会通，就是针对这困难而发的。
综合的观察一下∶择灭涅盘是佛法的究竟归宿所在，是直觉体证的境界。如果从择灭是一、是无相、是常寂的离言理性上去体会，则与後代大乘所说的空性的含义更近。不过，空，乃即事相之有而空，有多少「有」，即有多少空。空，一面是遍一切一味的共相，一面又可说是一一差别法的自相，如《般若经》上说的「色性空、受性空」，五蕴乃至一切智智等一一法的自性空义，就是明白的文证。这後代大乘空义上的不自不共，与择灭的不一不异的思想，正是一样的。不过，也稍有不同∶择灭是单在有漏法的否定上说的，空则通於有漏无漏本性的否定，如道谛，纵是无漏，也还是空的。
第三目 法身
在大乘经中，处处可以见到空义与法身关涉的密切，故知学派思想发展中，空义与法身也是有著密切的关系。大乘以佛果为重要对象，同时是依空义安立的，故大乘也可从法身的开展中去研究。
佛的成为佛，不是以生身相好的圆满而成为佛，而是「以法成身」，体悟於法而成为佛的。初期佛教所说的法身，除体悟真理外，还有二义∶一说佛的种种功德为法身，如《杂阿含》所说的五分法身；他所说的「法」，是指的道谛。一说佛的教法为法身，经典教法的存在，等於佛陀亲身的存在；所以在第一结集之後，经教可以保存流通於人间了，就说是「法身尚在」。这两说，与现在所论的空义，关系都不密切。在学派中，大众系的学者，对於佛身有崇高的看法，如说「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际」等（异部宗轮论）。这是承袭功德法身的思想而来，与後代大乘的报身思想相近，都也不切近空义。不过，佛教思想的发展是错综关涉，不能机械地割裂开。罗什法师《大乘法义章》也就是综合的两种法身说，如云∶法性者，有佛无佛，常住不变，如虚空无作无尽。以是法，八正道分六波罗等得名为法；乃至经文章句亦名为法。如须陀洹得是法分，名初得法身，乃至阿罗汉辟支佛名後得法身。
这将功德身与圣教身融化在理性身中。
根本佛法中，就说佛有生身与法身的分别，最初的法身根本义，是在见缘起寂灭性，依所证悟的法，称之为身。不过，引申之下，有时也旁及功德身与教法身。对於根本教中理性法身之义，到了《增一阿含》，有重大的开展。这些开展的思想，在《杂阿含》里是找不到的，《中阿含》里曾有一颂似说此义，而意思不显著，在《增一阿含》就常常看见。依成立的时代说，四阿含中《增一阿含》是最後起的。在学派中说，汉译《增一阿含》是大众部所诵的。所以《增一阿含》的法身思想，可说是经过一番发展後的大众部的法身思想。理解明白了这一点，才能将根本佛教的法身义与大乘的法身空义连接起来。
《增一阿含·听法品》（卷二八）叙述佛从三十三天为母说法後，回阎浮提来，四众弟子都去见佛，须菩提也想去见佛，忽然想到∶什麽是佛，我若见了佛之为佛的所在，不就等於亲见了佛吗？於是观佛所说的一个偈颂说∶若欲礼佛者，及诸最胜者，阴持入诸种，皆悉观无常，┅┅当观於空法，┅┅当计於无我。
这说∶在蕴处界诸法，观察它的无常性、空性、无我性，才是真正的见到佛。这种看透了佛的内在本质理性，叫做见佛的思想，佛在世的时候，应该已经存在了。莲华色比丘尼先见到佛的生身，却被佛呵斥，而说偈曰∶善业（须菩提）以先礼，最初无过者，空无解脱门，此是礼佛义。
佛之所以成为佛，就是因为观察到空、无相、无愿（解脱门）诸空理，体证到这诸法的究竟义；那麽，这诸法空性，就是佛的身命所寄，就叫做法身。依著这个思想进展，则如《瑜伽·思所成地》所引的体义伽陀∶若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我。
这，很自然地使我们联想到《金刚经》哙炙人口的「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」的一个颂子。《瑜伽》「闻」「思」「修」所成三地，全部立本於声闻乘教，都是引的《杂阿含》或《经集》、《法句》为教证。这偈颂是声闻佛法所本有的，不成问题。《瑜伽》对这偈颂的解说，虽不尽合大众系的见地；但我们直接从文义上看，这明明是说∶佛陀无漏无为的法身，超越於色声，是当体空寂的理性。这种法身，与《异部宗轮论》中大众部从色声上所描写的功德佛身不同，这是在诸法的空寂理性上说的。就是後来大乘的法身也有两种，一是从道谛开展出来的，接连著《宗轮论》所说的功德法身。一是从灭谛开展出来的，接连著《增一阿含》的理性法身。南传《论事》谓大众系大空部执∶「佛不住此世间」，「佛不说法」；就是约空性法身佛说的。不然，依功德身说，「佛身遍住一切处」，为什麽不住此世间？「如来一音遍说一切法」，为什麽不说法呢？从佛陀的理性法身上说，它是超越性的，所以不住此世间；它是离言性的，所以不说法。这理性法身义的开展，是空义开展中最重要的一门。
第二项 法性空无我
第一目 空与无我之定义
单依上面所说的实相假名，是在各别缘生法上遣除实在性，显示其假名无实，没有理会到空的理性。单依上面所说的无为常住，偏於理性的直觉体验，忽略了事相的分别说明。都还不能圆见空义。现在这里想把二者的综合提出来谈谈。後代大乘的空，就是这种综合的。不过，综合，不必是二者各别发展後再事综合；根本佛法对於缘起理性与缘生事相，本就是综合的。只是後代学者的观点注重点不同，作为各种偏颇的发挥，才有了不同。
空与无我，圣典中说得很多。学派中对它的不同解说，大概可分三派。一、萨婆多部的解说，如《婆沙》卷九云∶空行相义不决定，以一切法有义故空，约他性故；有义故不空，约自性故。非我行相，无不决定，以约自他俱无我故。由此尊者世友说言∶我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我。
这意思说∶这个法上没有那个法，叫做空；空不是说此法的自性也没有。所以说，约他性故空，约自性故不空。这是有部对空的基本见解。由此，空与无我是不同的，空是不彻底，无我才是确实彻底。如说五蕴无我，五蕴上确实没有我。说五蕴空，则是说五蕴上他性的「我」没有，叫做空，不是五蕴自性是空。所以世友谓无我是决定说，空是不决定说。这显然的是法有我无的思想。向後推，他是後代中观家所批评的「他空见」的本源；向前推，它是继承《小空经》中鹿子母堂空无牛马的思想而来的。在真正的性空义上说，这是旁流，不过，是後代说空的一大派。空与无我的不同，《婆沙》卷九有多种异解，其中的一种解说云∶有说∶观自性空是非我行相，观所行空是空行相。
这意思说∶我空叫无我，我所法空叫空。也即是说∶五蕴等我所法，实际上是不空的，只是在我见所执著（所行）的意义下说它是空。後代俱舍论主也是继承这个见解。如云∶违我所见故空，违我见故非我。
无我所，本有法空的意义，不过有部的解释，所无的只是我见所执著的一点，不是法的本身也没有。若依真谛所传的《随相论》看来，经部也是采用这思想的。这可说是西北印学者的共见。如云∶世亲所用经部自义∶体所离故名空；一切诸法皆是假名，有名有义而无有体，┅┅无自人故名无我。後代大乘唯识学家所说我空法空的思想，就是本此而来的。
二、东南印大众系的解释，如《增一阿含·邪聚品》云∶无我者，即是空也。┅┅我非彼有，彼非我有。我非彼有，是无我，是我空；彼非我有，是无我所，也就是法空。在这里，无我与空的定义完全是合一的。依此，流出大乘中观家在同一意义上建立我法二空的思想。
三、成实论师，学出入於南北两流，折衷其间。它论中常说我法二空，故「空」可以通於我空与法空，而无我只局限在无人我方面。不过，他在综合说明空无我的时候，对二者的定义，却正与有部相反。如论卷一六说∶於五阴中不见众生（我），是名空行；见五阴亦无，是无我行。
成实论师反而把我空叫空，法空叫无我；是因为契经中常说到五蕴空就是五蕴无我的无我义，所以将我空叫「空」；同时也常说获得无我见就是证悟寂灭性，所以将法空叫做「无我」。後代的大乘空宗，空与无我二名是可以互相通用的，说空则我法皆空，说无我则人法俱无我；这在学派中就已有此倾向，而且它是根本圣典中本有的思想。
现在把上面三说中有部的解说抛开不论，单说大众系的思想。
第二目 传说中之法空论者
声闻教中说空的学派，不大造论典，他们将思想融化在契经中。所以，他的空义，没有自己正面的论典可资研究，只能从向来的传说中去探索。
声闻教中，确有明空的学派存在，这是不成问题。事实上并不像唯识家所说的小乘只明我空，不了法空。龙树《大智度论》分判声闻佛法为毗昙门、空门、蜫勒门的三门，其中就有空门的一种。虽未明指何派，但有明空的学派存在，是不可否认的。我们上面分声闻佛法为舍利弗毗昙系与迦旃延蜫勒系的二流，似乎看不到空门的地位。但，《舍利弗毗昙》第五分每品的品名都加个「假」字，如明烦恼的叫「假结品」；可见分别说系学者说因缘生法都是假，是接近空义的。不过，说後代性空大乘经纯属分别说系的，也有未妥∶分别说系究竟是上座分出的，且依现在南传分别说系的铜鍱部的《解脱道论》看来，虽主张见灭得道，却未显然的说到缘起即空的深刻而普遍的空义。所以，分别说系并不是学派中空的主流，只是与空义有关罢了。据真谛旧传《部执异论记》，以为大众部中最初分出的一说部主张世出世法皆假名，说出世部主张世间法皆假名，出世法是真实。如窥基《宗轮论述记》所引述的（嘉祥三论玄义也引有此文）∶一说部，此部说世出世法皆无实体，但有假名。名即是说；意谓诸法唯一假名，无体可得，┅┅名一说部。
说出世部，此部明世间烦恼从颠倒起，此复生业，从业生果；世间之说法既颠倒生，颠倒不实，故世间法但有假名都无实体。出世之法非颠倒起，道及道果皆是实有。唯此是实，世间皆假，┅┅名说出世部。
依此以观《大智度论》的三门，一说部可说即是空门，说出世部可说即是蜫勒门；也就是後代大乘性空与大乘真常的肖影。不过，大众最初的分裂，就有这种性空与真常的明确理论的建立，时间上似乎嫌早。南传对这两部立名的解释，就有所不同∶主张「以一音说一切法，一切法皆了义」的，名一说部；主张「一切佛语皆是出世间者」，名说出世部。大众系中有主张空的学派，是不成问题，不过，是否即一说部，是有可疑的。西藏所传，大众部传说的大众系之分裂，本末八部（大众、牛住、说制多、雪山、东山、西山、王山、义成山），其中没有一说部和说出世部，却多了东山住部等案达罗四派。中国向传有一说及说出世部，却没有东山等案达罗四派。或者东山住部等就是一说部与说出世部的合流，所以後代如西藏的传说，有了东山部等就不用一说、说出世的名字了。在案达罗四派中，东山住部是顶出色最主要的一部，执义特别与分别说系相近，也多与向传的一说、说出世部执相同。如东山部执「沙门道及果是无为」，近於说出世部的思想；东山住部随顺颂「无名诸法性，以不思议名」（见下引），近於一说部的思想（这随顺颂文可作两种解说∶法性是内在真实的不思议，则可与真常论合。现象一切皆是假名，假名故空，故不思议，则与性空论合）。又南传大众系中有大空部，从它的立名，就可以看出与空义有关的了。所以，大乘空义的发展，与大众系最有密切关系，尤以案达罗四派更密切；而案达罗四派有很多思想与分别说系相近，於是分别说系也与空义有关。後代的性空大乘，即是将这各方面的思想综合起来而完成的新体系。
大众系中其他的部派，对空无我也都很重视。如大众系诵的汉译《增一阿含》，明四法印，谓诸法无我印就是法空。大众系多闻部「谓佛五音是出世教∶一无常，二苦，三空，四无我，五涅盘寂静」（异部宗轮论）。它在四法印中特别开出「空」为一种出世教，说明了它对空义的重视。所以，重视空义，可说是大众系各派共同的倾向。总之，推动空义发展的主力，在学派的上座大众两大系中是大众系；在说一切有、分别说、大众的三大系中是大众与分别说。
现在，我们知道了声闻教中明空的学派就是大众系；且一看向来传说中的他们的空义是如何。
首先，从有部的传说中去看看。有部的论典中，也间传有明空部派的思想，可惜都没有指出学派的名字。《婆沙》卷九说明「有」的定义时，举有三种异宗的解说，其第二说谓∶有说三种∶一相待有，谓如是事待此故有，彼待故无。二和合有，谓如是事在此处有在彼处无。三时分有，谓如是事此时分有彼时分无。
时分有，谓某种法的存在（有），是因时间性而存在的，如春之红花，秋之黄叶，某一个时期有，某一个时期不会有的。和合有，谓这里有，那里不会有，是因空间性的关系而有的。相待有，谓与别的事物对待之下才显现其有，如眼根能见的作用，在对待其他耳根没有「见用」的自他相待中，才能显出他特殊的形态与作用。这个学派，既主张「有」只这三种，就等於说∶凡是存在的，都是在自他、时间、空间的相对关系下出现的，没有绝对独立的存在。在有部看，这三种都是假有；实有的，不因自他时空之关系而有无。如果把握著这三种有的思想去观察，可以达到一切唯是现象假有的境地。《婆沙》卷一三八明白的说∶谓有异宗说∶内外法皆非实有。
《婆沙》在佛元五世纪间已经结集完成，是很早期的文献。在当时，就有主张内情外器一切法皆非实有的学派，可见空义在声闻教中是早已存在的了。到《顺正理论》时代，学派中的空义更是显著了。如该论卷五一说∶假有论者（不但说过未法是假有），说现在世所有诸法，亦唯假有。都无论者，说一切法都无自性，皆似空花。
假有论与都无论，照论文看，是不同的两派。都无论者，连一切缘生现象都一笔抹杀，当然是很危险的思想；不过龙树也曾说过有这一种执著的人──方广道人。主张一切法都是因缘假有，没有实体可得，就是假有论者；所以《婆沙》又说∶说一切法自性都无，彼亦说言现虚妄有。
这简直与大乘性空唯名论的思想一模一样。虽然这时代早已经有了大乘，可是正理论主批判的对象，永远只限在声闻学派，大乘的主张，他是不大理睬的。所以这空义是声闻学派中已有的。
其次，我们看看大乘唯识学者对小乘空义的介绍。世亲《摄大乘论释》第五卷，以为声闻学者说空无自性有三种。如云∶说一切法无自性意，今当显示∶自然无者，由一切法无离众缘自然有性；是名一种无自性意。自体无者，由法灭已不复更生，故无自性；此复一种无自性意。自性不坚住者，由法才生，一刹那後无力能住，故无自性。如
是诸法无自性理，与声闻共。
「自然无」，谓一切法不离因缘，没有离因缘而能自然生的，所以叫无自性；不是法的本身没有。这从法的自未来入现在的生起上说。「自性无」，谓法灭後不再生起，没有更生性，叫做无自性。是从法的流入过去说的。「自性不坚住」，谓一切法皆刹那灭，没有坚住性，故说无自性；是从法的现在位说的。总之，这三种无自性，是在无常义上，说明因缘诸法未来无自然生性，过去无更生性，现在无坚住性，叫做空无自性，不是说法无自性空。这思想，经部固然承认，有部也是认许的，所以，「如是无自性理，与声闻共」。那麽，大乘不共的无自性义是什麽呢？《释论》接著说∶如执取不有，故许无自性者，此无自性不共声闻。
唯识家从认识论上说明，於自心外执有能所取相，是应该要空的，不是自性有的，即是遍计所执无自性。所以，单从现象法上，了知因果的无常性，是三时中的初时教，是共声闻的空义。若能从认识论上，体会能取所取不可得，才是大乘不共的空义。不过我们对这小乘唯有三种无常的无自性义，不能完全信任。因为因果论的无常性与认识论的无能所取性，是有相互关系，不能割裂开的。即因缘生灭以显示空无自性，是空的本义；认识论上的空义，也还是依此建立的。声闻学者对於认识论上的空义，并不是毫无所知，不能说此为大乘的不共空义。如《顺正理论》卷五三说∶有怀僻见论中有如是颂∶以有於一事，见常、见无常、见俱、见俱非，故法皆无性。
这说∶在一法上，可见为常，又可见为无常，甚或可见为亦常亦无常、非常非无常。一个法，从多方面看，可得多方面的结论，发现了缘起法的相待矛盾性，没有独立存在的真实体。所见（认识）到的，都不是事物的当体或真象，故说一切法都是空无自性。这思想与大乘空宗很相近；就是佛世时的六师外道，对这缘起法的相待性，也都多少接触到。所以，空无自性，一面从因果相生的无常性上建立，一面从认识论说，同一法既可如此认识，又可如彼认识，可见是无自性；如果实有自性，就不该有见为如此见为如彼的不同。这是佛法空义的基本论辨方式，不必要到大乘才有。
最後，看看《成实论》中所传说的「无论者」。成实论主诃梨跋摩，据传记上说，他曾在华氏城与大众部的学者同住过，也曾看过大乘经，所以他论中所说的「无论者」，可能是大众部，也可能是大乘。无论者的见解，论中卷一三、一四都说到，现在归纳其论辨方式为几点∶一、有分（总体）与分（别体）是无绝对性的，故真实不可得；这是提婆常用的论式。二、识不能取境，前五识虽接触到外境，但他不能分别；等到第二念意识生起分别时，他又是不接触外境的；识不能取境，故无自性。三、因中有果因中无果都不能成立，故无自性。四、因果能所都不能成立；五、因果同时异时都不能成立；六、因果一性异性都不能成立；七、自作他作共作无因作都不能成立，所以是无自性。用这种种论式成立无自性，最後的结论说∶一切根尘皆不可得，是故无法。
这些论辨方式，很多与大乘中观家相同。声闻佛教走上空的论辨，不单在三世因果上说，而是从事实当体的矛盾性下手考察，指出一切法的绝对自性不能存在。
第三目 大众系之空义
大众系中的部派很多，只是现在可以接触到的文献有限，且皆无法断定其部属，所以现在只根据《增一阿含》作一种综合的考察。在四阿含中，《增一阿含》出世最迟，带有浓厚的学派色彩。汉译本中，蕴藏有多量空的思想，而且都是巴利文本所无；所以向来传说汉译《增一阿含》是大众部的诵本，应该是无可怀疑的（译者是学有部的）。现在就根据它来探讨大众系的空义。
大众系的空义，并不离开根本教去另起炉灶，是根据《杂阿含》中原有佛所说的思想，以新的形式，加以引申发挥，推陈出新，而又很契合於如来本意的。
这种引申发挥，《增一阿含》中到处可见到，如〈利养品〉云∶法法自生，法法自灭；法法相动，法法自息。┅┅法法相乱，法法自息，法能生法，法能灭法，┅┅一切所有皆归於空。┅┅法法相乱，法法自定。
这是对缘起因果法的生、灭、动、静，给予直觉的观察；意义深长，很值得注意。存在，是缘起法的相依相待；因果法的生灭动静，都是自他两面的。一面看，法法是相动相乱的，没有他法，自己不会动乱起来；就是要静止，也是有他法给予力量的，故是相静相止。另一方面看，又是不相动乱的，法法各住自性，静止在自位上，互相动乱不到的。一面是自动自静，一面又是他动他静，最好举个例子来说。如三枝枪，交叉架立著，一面看，三枝枪各有一分力量，才互相依倚架立起。另一面看，这枝枪还是这枝枪，那枝枪还是那枝枪，力量对消，各不相犯，还是各住本位各持自体的。因为从缘起法的相互关涉，与法法的相续保持自身的传统性，法尔是有这两面性的。动静如是，生灭也如是；法法各住自性，不涉於他，所以是自生自灭；但离开了他法因缘，却又不能生不能灭，故又是他生他灭。这不是诡辩，缘起法的面面观，确是如此。有部说，法的自体有作用；经部说，用是缘起和合的，但有因果，实无作用；现在《增一阿含》的思想，是综合而超越了他。法法一面相互依待，一面又是各各独立。这从缘起以显示诸法的各独与相待二性，是从直观中去体认事事物物的缘起网的自他无碍，动静无碍，生灭无碍，缘起大用宛然，而当体的实动实静实生实灭又了不可得；这是极其深刻的真理。就是後代贤首家六相十玄的事事无碍法界观，也可说与此有关。
从缘起出发而明实在生灭动静不可得的，在《杂阿含》有《胜义空经》。经中说有情六处，生无所从来，灭无所从去，皆缘起不实，而显示胜义空。这思想，《增一阿含》中好多地方都在引申发挥它∶如〈非常品〉云∶眼起时亦不知来处，若眼灭时则灭，亦不知去处。无有而眼生，已有而眼灭，皆由合会诸法因缘。┅┅名为空行第一之法。
这从依因缘生灭，而悟入起灭无从，名为空行第一之法。缘起诸行是空相应的，这《杂阿含》中已经说过，不过还很隐晦，不如这里明显。又《增一·六重品》云∶因缘而有，此亦假号。要前有对，然後乃有。犹如钻木求火，以前有对，然後火生，火亦不从木出，亦不离木。
因缘法，皆是因果关系相对相待而存在的，故都是假名不实。如钻木求火，须有二木相钻的相对关系，才能生起火来。同时，「火不从木出，亦不离木」，说明因缘相待不离因缘，而又不即因缘的深意。这是对《胜义空经》更深刻更明显的发挥。《增一·力品》对《胜义空经》更直接的发挥说∶（六入）非我，亦非彼有，亦非我造，亦非彼为，乃从无有中而生，已有便自坏败。亦非往世今世後世，皆由合会因缘┅┅皆悉空寂。
这里特别指出，因缘法虽依待因缘而有，但是果性并不就是属於因性（「彼」，指因性）。「非我造，非彼为」，说明因果的不在自我执著中。如是一切法都是因果关系，非此非彼，发挥之下，自然而然的要达到法空的结论。而且说明诸法「从无中而生，生已便自坏败」，正是发挥《胜义空经》生无从来灭无从去的思想。最後，总结说一切是因缘的，所以一切本来空寂，空是假名的，假名是空的。这是依《杂阿含·胜义空经》六处中心的缘起观而发挥的，显然可见。
《胜义空经》，本是部派共诵的。「从无而有，有已还无」的经文，有部的解释，是说的世俗假名法；胜义法体是各各恒住自性，前後一如，既没有「从无而有，有已还无」的生灭现象，更不能说是空寂的。经中说空，是说五蕴胜义法中无有我性，并不是五蕴空寂。经部也诵此经，他不许现象诸法是有实作者，有实作用，而以因果诸行的「界」是真实；他认为因果假名的背後，有因果界的实性，所以也不能达到诸行皆空的思想。所以在「名」「用」「体」这三者中，有部注重在体上，只说假名，而体用皆实；经部说名与用都是假，而体（因果诸行之界）是实。现在大众系了解因果的相对性，不即不离，不离开这现象去另求实在，到达了名假用假而实在体性空寂不可得。它与有部经部不同，是立足在现象上的；一面从缘起明空，一面从无常门而进入空门；对於释尊本教，无常故无我、无我故空的体系，确能圆满的继承著。
上面解说了依据《胜义空经》，从缘起论的立场安立空义，现在谈谈从认识论的立场去安立空义。
在认识论上，说明所认识的不真实而归於空，这是《杂阿含·迦旃延真实禅经》就已经有了的思想。《中阿含》卷二六又继承发挥它∶於地有地想，地即是神，地是神所，神是地所；彼计地即是神已，便不知地。┅┅计一切即是神已，便不知一切。
地（经中历说四大及四空处）本是一种定中的所观境；只要对这定境的地，取著地想，这地就成了我（神）所取著的，就是错误的我执，一切对象的真相，就都被我执蒙蔽而不能了达。这我，显然不是萨迦耶见所执的我；於法取相之我，不就是法我吗？《金刚般若》所说的「若取法相者，即著我人众生寿者」，不正是这个意思吗？到了《增一阿含》，就直接从正面去开示，如〈劝请品〉云∶知一切诸法空无所有，亦无所著；┅┅都无所著已，不起世间想，复无恐怖，已无恐怖，便般涅盘。
这意思说∶认识了对象的空无所有，便不执著一切法想，於是悟入无相而般涅盘。这里特别以「无相」来显示涅盘，是多麽重视认识论上的空义。由此可以知道，依缘起论显自体空，与依认识论显所取空，在阿含经中是综合的。
空、无相，是说所认识的体性不真实；反面，也就是说缘起现象的存在是假名的。以假名说缘起，《杂阿含经》本就开示过。了达一切诸法唯假名，就可以成就「无诤行」。无诤的本义，是说语言名称的缺乏确实性固定性，了知它是假名如幻，不应固执。这在《中阿含经》已经被重视了。如卷四三说∶随国俗法，不是、不非耶，┅┅此法无诤。
无诤是建立在假名上，所以与空义有密切的关系。传说须菩提尊者是无诤第一，《中阿含》明无诤行的时候就赞叹他说∶此行真实空，舍此住止息。
须菩提尊者，能够舍离「此」语言戏论，安住无诤（止息），就是行真实空。无诤就是空，不是很显然的吗？这意思，《增一阿含·须陀品》有著解释∶有字者，是生死结；无字者，是涅盘也。┅┅有字者，有生有死，有终有始；无字者，无生无死，无终无始。
有名言，是生死法，就有生死始终；无名言，是涅盘法，一切生死始终皆无。这说明了涅盘的离言无诤。假名是空的，空是假名的；能够了达空性的假名离言，就可以安住无诤，也就可以获证涅盘。所以空的假名，不但可以安立缘起世间，也可以经过无诤的修证，走向解脱还灭，而获得离言涅盘。
唯假名的思想，不但是在显示假名不实，而且是从名言的随方域而变异、无固定性上说明的。後代大乘所共同应用的「名义互为客」无固定性的思想，即从此而来的。诸法唯名的思想，大众系中东山住部即有明确的发挥，如它的随顺颂说∶若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴处界同属一体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。由入佛本性，无事、此亦无，然佛说无事，是顺世间转。不见义无义，然说法中尊说灭及胜义，是顺世间转。不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。虽於三世中不得有情性，然说有情界，是顺世间转（入中论卷二）。
总结一句，空义，从体性上说曰「空」，从认识上说曰「无相」，从名相上说曰「离言无诤」；能体悟空的无相无言，就能超越生死世俗的有相有言，而达到涅盘解脱了。东南印学派空的理性，都是向这方面发展的。声闻学派的典籍中，对於空义都有传说介绍，《成实论》算是最丰富的一书。当然，《成实论》中介绍的「无论者」，理论上思想上还有很多缺憾；在认识论上指出事物的不决定，是空更重要的论式，他没有应用到。而且只能说无说空，而不能建立起缘起的假名有，是方广道人之流亚；虽然他可能是一个道地的声闻学者。
第三项 见空得道
得道就是初果见谛。中国向来传说，声闻学派中有著「见空得道」与「见有得道」的不同；其实，这就是「四谛渐现观」与「四谛顿现观」的不同。《成实论》卷三、《顺正理论》卷六三，对这问题都有所说明。四谛渐现观，以为先观苦谛，然後观集谛，见苦时不见集，渐次证见，所以叫渐现观。四谛现观完满，就是证得初果；以前的现观苦集灭前三谛时，只在见道位中。四谛顿现观，以为将四谛作一种共相空无我观，所以一念智生，就能够一了百了，顿下现观四谛，证得初果，所以叫顿现观。在学派佛教中，这自来是一个诤论，两说各有其圣教的证据与充分的理由。渐现观的，先收缩其观境，集中於一苦谛上，见苦谛不见其他三谛；如是从苦谛而集谛、而灭谛、而道谛，渐次证见，要等到四谛都证见了，才能得道。顿现观的，对四谛的分别思辨，先已经用过一番功夫了，所以见道时，只收缩集中观境在一灭谛上；一旦生如实智，证入了灭谛，就能够四谛皆了。总之，四谛顿现观是见灭谛得道，四谛渐现观是见四谛得道。见灭谛，就是见得寂灭空性；所以四谛顿现观的见灭得道，就是见空得道；与空义关系之密切，可想而知了。
主张四谛顿现观的，据《异部宗轮论》说，是化地部执。同时，大众、一说、说出世、鸡胤四部本宗同义说∶「以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别」，也是主张顿现观的。现在只说说南传分别说系铜鍱部者的《解脱道论》，及汉译《成实论》的两说。他们的见地，虽还有不如大乘见空得道的地方，但已经是很相近了。
《解脱道论》纯粹是依修行的过程──戒定慧的次第而组织的。第一一卷、一二卷说明慧的时候，就谈到这顿现观见灭得道的问题。他说修慧的次第，先观蕴处界等，得到「观善巧慧」；接著，论云∶一切色以无常广观；以广观苦，以广观无我。
这先对蕴处界诸法，作无常苦无我的广泛观察，是很接近根本佛教的。其次，他对无常等下了这样的定义∶於行色无常，以灭义；以苦，怖义；无我，不实义。
对蕴处界一切法，依无常苦无我的广泛观察，就能够对治常乐我倒见，内心安住於无相无愿空界三者之中。他把无常苦无我三与无相无愿空界三，配合起来说∶无常义是无相，苦义故无愿，无我义就是空界。这种观察，叫「分别智」。进一步起「诸行分别智」，观缘起的起灭，侧重在无常义。缘起是指有情生死流转的当体，经中说缘起是「此生故彼生，此灭故彼灭」，都是重视起灭无常义。论说∶一切诸行，以起初边成分别，以灭後边成分别；以起初边成寂寂，以灭後边成寂寂。以起从起无初，以灭从灭无後，是故起灭智，成诸行分别智。
对於缘起起灭，分别观察，得到了善巧时，从流转门，见到「识」由「行」而来，因而了知「识」是无常苦无我，当下是寂灭的。在还灭门，由「行」灭则「识」灭，更可见得识是寂灭的。所以，不论是缘起的生门或灭门，都可以观察通达它的寂灭。同时，法从缘生，没有本有的初相；法法归灭，没有常住的後相。这些，都是发挥胜义空经的思想。从广泛无常苦无我的观察，缩小范围来专门观察起灭无际，这是第二步的观察。更进一步，如论说∶不作意观生，唯见心灭。
这时候，不观生起相，而专观於灭。一面观诸法都必归於灭；一面观察那些虽还没有灭的诸法，起无所起，住无所住，不是自体能起能住，如闪电般地刹那刹那当体都是归於灭的。这如论云∶第一义中无去来；未来无聚唯转生，住如芥子生诸法，彼法灭已是其初，世间以法初不离，不见去来不见生，诸法不生如虚空，犹如电起须臾灭。
一切法皆归於灭；灭的当体就是空。这是如来根本教中从无常观空的方式。这论中叫它做「观灭智」。由此观灭智，对於诸法的终当归灭，生起了恐怖、厌患，而欣求解脱。从观无常苦无我，而达於正性离生，真见灭谛，刹那而顿了四谛，证得了初果。这依生灭缘起，泛观无常苦无我，而归到见灭得道，与《杂阿含》所说的证道次第，大体相顺。见道位中就是见的涅盘空寂，所以也就是见空得道。化地部的「四谛一时现观」，也有这个见解；所以，见空得道，可说是分别说系的共义。
其次，对於《成实论》所主张的「见灭得道」、「一时见谛」，这里也略加介绍。《成实论》是依四谛组织的；在卷一一说明灭谛的时候，讨论到这问题。
如云∶灭三种心，名为灭谛。谓假名心、法心、空心。灭三心，就是指出认识上如何的认识应该遣除，而予消灭。单离一种心，不能见道；要三心都灭了，才能够见灭得道。怎样灭呢？论说∶假名心，或以多闻因缘智灭，或以思惟因缘智灭。法心，在暖等法中以空智灭。空心，入灭尽定灭，若入无馀泥洹断相续时灭。
这里的灭三心，就是大乘所说的「我空」「法空」「空空」。有人说∶《成实论》既明空空，可见是大乘的论典。有的说∶他虽不是大乘论典，他说的空空却是从大乘中采取去的。其实，阿含经中已经有了重空三昧；尽管有部学者说重空三昧是有漏心；「空空」这名字是声闻教中本有的，却不成问题。《成实论》的三种空是依次悟入的，如楔出楔，是渐入法门；所以他说空的道理，与大乘的气象迥然有别，如他说的自性空，只是推理说明的，不是在缘起法当下体认出来，所以他的空是隔别的。《成实论》是声闻佛法中空义讲得最进步的，如此而已；说他就是大乘论典，当然是错误的。首先，「假名空」义，如论云∶如轮轴和合故名为车，诸阴和合故名为人。
这只是在和合下说明的空，与萨婆多部的假名无实，意义相同。《成实论》在第一重二谛上，说假名是超越四种论的，以为常人的认识，都是不离假名的，所以不能通达真象；须用闻思慧，作析空观，见真实的色法心法，见法不见假名，而破假名，得到法有我无的空。如论卷一五说∶一切凡夫，心不破假名，故常随我相，终不相离；虽见色，亦不离瓶等相，故凡夫心不缘实义。
凡夫流转中不见实相，就是假名相的障碍；要免流转，第一步就要用析空观；如观察色法，唯见色香味触，而不见四微和合的假名相；破世俗假名而见胜义真实有，就是《成实论》所说的「假名空」；与大乘的假名空，相差得远了。其次，「灭法心」得法空，如论云∶有实五阴心名为法心，善修空智，见五阴空，法心则灭。
破假名时，分析慧所得的诸法实相，认识虽不错，但还不能得道；所以进一步说，见五蕴法的法心，也应该要舍离，而见五蕴空，法相不起，是为「灭法心」。
论说∶行者断有为缘心，得无为缘心，是故行者不见五阴，但见阴灭。不起有为缘心，得法空智无为缘心，是在四加行时候的事情。论中这里引证一段契经云∶知色性灭，受想行识性灭，是名无我，无我即是无性。
《成实论》虽有诸行如幻不实之谈，但从无常门的法法归灭，以证入一切法空寂，是与铜鍱部一样的。涅盘虽已灭了法心，但还有见空相心存在，所以论云∶若缘泥洹，是名空心。┅┅是心缘无所有。
这空心，还是应该灭的。怎样灭呢？论说∶无心定中，以缘灭故灭。断相续时，以业尽故灭。
灭空心有两种，一是在入无馀依涅盘时，断相续灭。一是在入灭尽定时灭。灭尽定有二，一在八解脱里的，一在九次第定里的。断烦恼的灭定，必须是八解脱的；灭空心的灭定，两种都可以。三心渐次灭了，最後要以无心定才能圆满体验得涅盘，这是与铜鍱者共的；不过，《成实论》谓这灭定是无为的，铜鍱者谓是非有为非无为的。在灭尽定中，一切法寂灭，空相也寂灭了，正如大乘所说的能所双泯的境界。见灭谛得道後，接下去就顿见四谛，就是大乘所说的真见道後的相见道。
见法灭才能得道，本是《杂阿含》早有的思想，不过，经过了大众分别说者理论上的详确发挥。空义就是灭，所以见灭得道，对空义的开展，赋予直觉证验上的根据，关系之密切，可想而知！ |