印顺法师：无诤之辩；五、敬答『议印度佛教史』

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，敬答虚大师，读来函及前『议印度佛教史』，深觉意见之出入，或可探讨而归于一。大师不吝慈悲，既再示以供研究。学人不敢自外，谨再陈管见，上求郢斲。

一、论事推理之辨：一切佛教乃同依本教流变而来。本教即释尊之遗言景行，弟子（闻佛声而奉行者，即声闻）见闻而受持者。大乘道孕于其中，然就历史而论，则初期以声闻行果为所崇，故名之为「声闻为本之解脱同归」。此后之佛教，莫非据此本教，内为理论之开发，外为方便之适应，而次第发达成之。理论开发与方便适应，有正常者，有强调而失佛意，附会颠倒而无当者，故有抉择洗炼可言。佛教既为次第之发展，错综离合，为「非断非常，非一非异之缘起，孰得而分划之」，然就「事理之特征」，姑划为无常实有之声闻行，性空幻有之菩萨行，真常妙有之如来行三期。而声闻之倾向菩萨，菩萨之倾向如来期，则常为出入两可之间者（外同前而内近后）。学人之论印度佛教史，略如是。研究大师之来表，则以为菩萨心境（后得之他涉智），有此「变缘空真如相」，「性具如来净德」，「藏识种现情器」三者，故三者为一贯之大乘，不容分割为先空后常。此则立足于真常唯心论，即以次第发展成果之『楞伽』、『起信』等而说；若立足于性空论及唯识论，则决不如此。以真常唯心论之菩萨心境而推论其不可分，固不足为历史之说明也。性空与真常之前后分划，有多种大乘经之根据，而此类经又无一非真常论者。则学人特援引古人之前例而分划之，实不敢糅成支离破碎也。又云；「印度大乘即以性空为一期，令（密教前）传中国大乘（分割）不全，不无过失」，此似以为中国有大乘三宗为一贯者，故印度之大乘不应分割。此亦迹近推理，有强印度佛教以从中国之嫌。否则，印度之判三时教者，其类实多。以学人所见，空常之分划，不应有问题；二者之为平等、为胜劣，则不妨别论之也。

二、先空后常之辨：大师提示之意见，可自历史而研究之者，则「验之向传印华佛史无不符合」，及「大乘起于崇佛行果，先从众生心示佛净德」（赞仰佛果而揭出众生之真常净因）之二义。大师合空常为一期，而又先真常而后性空，此与印度之多种三时教说，显然不合。其传于中国者，则曾检之译史。论则西晋竺法护创译龙树论；晋末之罗什，大译龙树、提婆论，十得其八九，此性空论也。真常论则北凉昙无谶、刘宋求那跋陀罗，创译弥勒论；北凉末，道泰译坚慧论；越七十年，魏菩提流支译无着、世亲论；而『起信论』则传出于陈真谛之译：此则性空论早于真常矣。经则大乘初传，印度已渐入真常期，故分别稍难。然就其盛译者而言：罗什以前，如『般若』、『维摩』、『思益』、『首楞严三昧』、『华严』、『法华』，此亦性空也（觉贤所译大部有真常义）。于空而解为真常，则事亦后起。长安三家义，无真常之谈；有「心无」说，无「唯心」论。无惑乎『涅盘』初翻，僧嵩斥之。『法华』至梁光宅，犹以因中亦了亦不了（不明正因），果中全不了（佛非常住）为言。自东晋末之觉贤，译『如来藏经』；昙无谶译『大般涅盘』、『金光明』；求那跋陀罗译『楞伽』、『深密』、『胜鬘』、『法鼓』，真常论之大义始着。若『密严』、『楞严』、『圆觉』，则更出其后：此则真常又后于性空矣。大师谓：「验之向传印华佛史无不符合」，何彼此所见之异也。『大般涅盘经』乃明显之真常经，已言及『般若』、『华严』、『法华』。佛元六世纪编集之『大毘婆沙论』，亦为该经所釆录：大师以之为先于性空，得无可议乎！马鸣之被誉，道安、慧远之世已然，初非以『起信论』得名。中国佛教界之有真常唯心论，亦不自『起信』始。『起信论』之非真谛译，非马鸣作，隋世即有此说。如以此有待考订之作品，用为真常先于性空之证，则不如舍此而别求论证之为当也。至于大乘佛教之起于崇佛行果，事无可疑，然不必为真常论也。马鸣赞佛诸作，崇敬之极，无真常论意。大乘经之明佛果菩萨行者，性空者视为菩萨万行之修集；佛陀虽身相无边，威力无边，寿量无边，亦不见其为真常。必以佛智为本具者，由万行修显为真常耳。指出众生之净因，学派本有二义：一为大众部分别说系之心性本净；二为经量本计之圣法现在。然二者 为三乘圣法之共因，非不共法身之因。真常唯心论之性德净因，源于真常心及真常空之合流。真常心（我）思想之开发，由于成立三世之连系，缚脱之连系，不自赞仰佛陀行果来。真常空则一切法空，或者解以为真常不空。此法空，性空经亦有名之为佛性法身者。然此谓「见法即见佛」，及以性空而修行则能成佛，非谓凡夫心之空性，圆具佛之性德净能也。即以『法华经』言：「诸佛两足尊，知法常无性。佛种从缘起，是故说一乘」。盖以性空而成立缘起之佛种者。如系珠譬，即以喻闻大乘法发菩提心而为因者（台家解为本具之理性，与「系」义全乖）。迨真常心与真常空合流，乃以为心之空性（空有清净义），义通两者；又以法身为实体，乃视为有具体而微之相好，渐立大乘不共法身因。佛之性德本具，一切众生皆尔，乃发为顿证、秘密、唯心之大流。此则后于性空，随婆罗门教复兴（成印度教）之机运，外应潮流而日盛，不应早于性空者也。

三、空常取舍之辨：拙稿于大乘中见龙树有特胜者，非爱空也。言其行，则龙树拟别创僧团而事未果，其志可师。言其学，三乘共证法性空，与本教之解脱同归合。惟初重声闻行果，此重菩萨为异耳。无自性之缘起，十九为阿含之旧。于学派则取舍三门，批判而贯摄之，非偏执亦非漫为综贯也。言菩萨行，则三乘同入无余，而菩萨为众生发菩提心，此「忘己为人」之精神也。不杂功利思想，为人忘我之最高道德，于菩萨之心行见之。以三僧祇行因为有限有量，此「任重致远」之精神也。常人于佛德则重其高大，于实行则乐其易而速，「好大急功」，宜后期佛教之言诞而行僻。斥求易行道者为志性怯劣，「尽其在我」之精神也，盖唯自立而后有护助之者。菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无着系缺初义，『起信论』唯一渐成义，禅宗唯一自力义：净之与密，则无一可取，权摄愚下而已。大师以「掩抑许多大经论」为言，此出大师误会，愚见初不如是。佛后之佛教，乃次第发展而形成者。其方便之适应，理论之阐述，或不适于今者，或偏激者，或适应低级趣昧者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎！乃至后之密宗乎！反之，其正常深确者，适应于今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎！其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而着眼于释尊之特见景行，此其所以异乎！