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印顺法师：唯识学探源；第二章 种习论探源
www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，第一节
种习思想概说；种子与习气，是唯识学上的要题，它与细心合流，奠定了唯识学的根基。探索生命的本质，发现了遍通三世的细心。寻求诸法生起的原因，出现了种子与习气。种习与细心，有它的共同点，就是从粗显到微细，从显现到潜在，从间断到相续；在这些上，两者完全一致。化地部的穷生死蕴，是一个很好的例子。但种习的目的，是要成为一切法生起的功能，它需要的性质是差别、变化。细心的目的，在作为杂染清净的所依性，这自然需要统一、固定。在这点上，细心与种习，无疑是截然不同的。种习，本来不一定要与细心结合（像经部的根身持种），但在「诸法种子所集起故，说名为心」的经文启示下，种子与细心，就很自然而合法的结合起来。不过，统一与差别，变转与固定，这不同的特性，再也无法融成一体。而理论上，又决不能让它对立，于是细心与种子的关系，规定为不一不异。
种是种子，习是习气或熏习。大乘唯识学里，特别采用这个名词。但在部派佛教里，随界、不失……有各式各样的名称。起初，这些都是从各种不同要求下产生，后来才渐渐的综合起来。它们共同的要求，是在某一法没有现起作用时，早已存在；一旦因缘和合，就会从潜在的能力转化为现实。萨婆多部，依现实的存在，推论到未来世中已有色、心一切法的存在，也可说是种子思想的表现。但它是三世实有论者，只见过去、过去，却不能转化过去的在新的形式下再现。它与种习思想，不能说无关，但到底是很疏远的。这种习思想，与过未无体说有密切关系。未来是无，就不能像有部那样把一切法的因体存在未来。业力等剎那灭去，不能说等于没有；过去既然无体，也就不能把它放在过去。这样，不论它有没有建立种子与习气，这些潜力的保存，总得安放在现在。在现在的那里呢？在生命缘起为中心的佛法，是必然要把它摄属到有情身上。有的说依根身（色），有的说依心。结果，种习与细心的结合，成了唯识学者的公论。
种子与习气，都是根据比喻而来。豆、麦，都是种子。种子虽需要其它适当的条件，才能抽芽、发叶、开花、结果；但豆叶、豆花与麦叶、麦花的差别，主要的是种子。水、土等条件，虽说能引起相当的变化，但究竟微乎其微。种子不但有生起的功能，并且生起的结果，还和它同类。生起诸法的功能，叫它做种子，就是采取这个意义。后代的唯识学者，把种子演化贯通到异类因果，其实种子的本义，在同类因果。习气，就是熏习的余气。像一张白纸，本没有香气和黄色，把它放在香炉上一熏，白纸就染上了檀香和黄色。这个熏染的过程，叫熏习；纸上的香气和黄色，就是习气（后代也叫它为熏习）。熏习的本义，是甲受了乙外铄的熏染，甲起了限度内（不失本性）的变化。这虽是甲乙发生关系的结果，但甲是被动的主体，乙是主动的客体，关系不是相互的。
种子，『阿含经』早有明文，像「识种」、「心种」、「五种子」，各派都承认它是佛说（解说有出入）。像大乘唯识学的种子说，原始佛教是没有的。这要经过学派的辨析，要有部异师与经部合作，才积极的发达起来。所以，一直到了大乘教中，还充满有部系的色彩。习气，本不是能生诸法的功能，它与烦恼有关，与覆染本净的思想相互结合。习气的本义，是说受了某一法的影响，影响到本身，本身现起某一法的倾向与色彩。它被看为颠倒错乱现象的动因。种子与习气，经历了错综的演变，往往化合成一体的异名。大乘唯识学里，这两者的差别性，已没有绝对的分野；但亲生自果与受染乱现的思想，仍然存在，并且演出了各别的学派。这一点，我们应该深切的注意才好。
第二节 微细潜在的烦恼
第一项 随眠
一、总说
在部派佛教里，随眠被争论着，争论它是不是心相应行（心所）其实问题的重心，却另有所在。众生的不得解脱生死，原因在烦恼未断。烦恼是特殊的心理作用，它在心上现起时，能使心烦动恼乱，现在、未来都得不到安静。断了烦恼，才能「毕故不造新」，不再感受生死苦果。我们不也常起善心吗？在烦恼不起的时侯，为什么还是凡夫，不是圣人？虽然有人高唱「一念清净一念佛」，事实上，我们还要生起烦恼；过去烦恼的势力，还在支配我们。这一念善心，不同圣者的善心，还充满杂染的黑影。这样，就要考虑到过去烦恼势力的潜在，未来烦恼生起的功能。在这点上，微细的、相续的、潜在的随眠，就被佛弟子在经中发现。心不相应的随眠论者，与反对派的相应论者，引起了很大的辨论。后来又引出其它的见解，随眠问题是更复杂化了。
二、有部的心相应行说
萨婆多部的见解，未来还要生起烦恼，这是因为烦恼没有得到非择灭。过去的烦恼，因有不相应的「得」的力量，使烦恼属于有情，没有和它脱离关系。在这样的思想下，过去烦恼的势力，或能生烦恼的功能，老实说用不着。它有了「三世实有」，再加上「得」和「非得」，凡圣缚解的差别就可以建立。
「若有一类，非于多时为欲贪缠缠心而住；设心暂时起欲贪缠，寻如实知出离方便。彼由此故，于欲贪缠能正遣除，并随眠断」。
依经典（转引『俱舍论』卷十九）的明文，很可以看出缠和随眠的分别。「起欲贪缠」，「为欲贪缠缠心而住」，缠是烦恼的现起而与心相应的。此外别有随眠，除有部以外，一切学派都把它看成与现缠不同。唯有有部学者，认为随眠是缠的异名，也是与心相应的心所。像『俱舍论』（卷十九）说：「毘婆沙师作如是说：欲贪等体，即是随眠。岂不违经？无违经失。并随眠者，并随缚故；或经于得假说随眠，如火等中立苦等想。阿毘达磨依实相说，即诸烦恼说名随眠，由此随眠是相应法。何理为证知定相应？以诸随眠染恼心故，覆障心故，能违善故」。
它用「或设劬劳为遮彼起而数现起」的随缚义：「谓能起得恒随有情常为过患」的恒随义，解释随眠。以阿毘达磨者自宗的正理，判佛说为假说。不过它用三个定义证明随眠是心相应行，在其它的学派看来，这都不成为随眠的作用。
三、大众分别说系的心不相应说
大众系分别说系，一致以随眠为心不相应行，与缠不同。『异部宗轮论』说：「随眠非心非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不
相应，缠与心相应」。
要理解大众分别说系的随眠，应记得它是心性本净论者，它怎样重视性净尘染的思想。真谛译的『随相论』，有关于随眠的解释：「如僧祗（即大众）等部说：众生心性本净，客尘所污。净即是三善根。众生无始已来有客尘，即是烦恼，烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善根。……由有三不善根故起贪瞋等不善，不善生时，与三不善根相扶，故言相应」。
覆障净心的客尘，就是随眠。它说随眠是三不善根，但奘门的传说（见『唯识义蕴』卷二），随眠与缠一样，也有十种。据『顺正理论』（卷四十六）的记载，分别论者的随眠，只许七种。或许分别论者立七随眠，大众部等以三不善根为随眠吧！总之，在凡夫位上，随眠是从来不相离的。因随眠生起贪等不善心所，才是相应。它把相应解释做「与不善根相扶」，依一般共同的见解应该是说心所与心相应。众生的心性本净，又没有贪等烦恼现起，然而还是凡夫，不是圣人，归根是随眠在作障。这依随眠的存在，分别凡圣的界线，窥基的『宗轮论述记』，与智周的『唯识演秘』，都曾经说到；但说到无心定，是完全错误了。『宗轮论述记』说：「在无心位起善等时，名异生等，但由随眠恒在身故。若是心所，无心等位应是圣人」。
大众系与分别说系，根本不许有无心的有情，怎么依无心有惑的见解，来成立随眠是不相应呢？大众部的见解，不思不觉间也有随眠存在（见『顺正理论』卷四十五），它不像相应心所的缠，要在心识活动中出现。它虽不与心相应，却也展开它的黑影，影响那清净的心性，使它成为有漏。随眠与缠，确是种子，现行的关系，如『大毘婆论』（卷六十）说：「缠从随眠生」。
『顺正理论』（卷四十五）也说：「且分别论执随眠体是不相应，可少有用，彼宗非拨过去未来，勿烦恼生无有因故」。
这都是随眠生缠的明证。『成唯识论义蕴』（卷二）也有详细的引述：「问：大众随眠为是种不﹖答：俱舍十九牒彼计云：若执烦恼别有随眠心不相应名烦恼种；此中复说名贪等故，如现贪等。若不对种，何名现贪？故知此师随眠是种。现行贪等与心相应，故此随眠名不相应」。
随眠是现行贪等种子，可说毫无疑问。但勿以为它是种子，就轻视它的力量。它虽没有积极的活动到精神界去，它在不生现行的时侯，还是染污净心的。随眠比较心性，虽说是客尘，但无始以来就有，随眠也该是本有的。我们进一步要问，现起烦恼有没有增长随眠的力量？换句话说，随眠有没有新熏的？玄奘门下传说的大众、分别说系，「彼许种子而无熏习」（『成唯识论学记』卷四）；「破大众部，然彼无熏习义」（『成唯识论述记』卷四）。但考寻论典，它们确是有熏习的，像『成实论』（卷三）说：「汝法中，虽说心不相应使（使，是随眠的异译），与心相应结缠作因。
……汝法中，虽说久习结缠，则名为使」。
「久习结缠则名为使」，可说是熏习最明显的证据（它的熏习论，后面还要说）。成实论主自宗，主张「是垢心（缠）修集则名为使」（见『成实论』卷十），与「久习结缠则名为使」相近。但成实论宗，是在烦恼相续展转增盛的意义上建立随眠，还是现行的心法，不像不相应行的随眠论者，建立在心心所法以外。
大众系他们发现了烦恼的潜在力，这或是本具，或是新熏的，最初展开了种子生现行，现行熏种子的思想。但一般人的见解，要发生疑间：烦恼有种子，其它一切法为什么没有呢﹖『成实论』主曾这样的责问过（论卷三）：「身心等业亦有久习相，是亦应有似使心不相应行」！
『俱舍论』主也曾责难过（论卷十九）：「若执烦恼别有随眠心不相应名烦恼种，应许念种非但功能，别有不相应能引生后念。此既不尔，彼云何然」！
这确乎是很费解的。现存参考的资料既不完全，我们也无从作适当的解说。不过，在佛家业感的缘起论里，是否色法也要各从自种生？烦恼的潜能是随眠；业是动力，大众部各派，都不许它是色性，把它建立在内心的活动上。这内心的活动，至少大众部是承认有熏习的。明净的心性，在相续的演化下，成为无漏和善法的根据。惑业的能力，遇相当的现缘，招感一切色法。这要不要业力以外的种子，还值得注意。怕由心所生的论调，大众部它们还是非常彻底的呢！
四、犊子系的亦心相应亦心不相应说
随眠，不是心所法，这似乎是佛的本意。不但有经文的明证，就是从学派上看，也只有部系才主张随眠即缠。有部系中，除迦旃延尼子派以外，像譬喻经部师，大德法救（见『婆沙』卷五十一），也都主张缠和随眠不同。不过，这要在过未无体的思想下，才会感到随眠潜在的需要。犊子系是三世实有论者，它也建立了「得」，不知怎样解释不相应行随眠的作用！这难怪要受众贤的批评了。『顺正理谕』（卷四十五）说：「然犊子部信有去来，执有随眠非相应法，如是所执极为无用。如彼论言：诸欲贪缠，一切皆是欲贪随眠，有欲贪随眠非欲贪缠，谓不相应欲贪随眠」
依犊子系的见解，随眠是一切烦恼的总名；其中心相应的一分，又叫做缠。还有那不相应行的一分，与缠不同。它多少调和了随眠的诤论。
经部非相应非不相应的随眠说，留到下面去再谈。
第二项 习气
习气、熏习、习地（即住地），在大乘教学上广泛的应用着。瑜伽派虽还保存烦恼气分的习气，但它继承经部的思想，已把熏习应用到一切法上。从释尊本教上看，习气就是烦恼的气分，此外好象没有什么习气。习气的有无，是佛与二乘断障的差别，像『大智度论』（卷二）说：「阿罗汉、辟支佛，虽破三毒，气分不尽。譬如香在器中，香虽去，余气故在。又如草木薪火烧，烟出炭灰不尽，火力薄故。佛三毒永尽无余，譬如劫尽火烧，须弥山、一切地都尽，无烟无炭。如舍利弗瞋恚余习，难陀淫欲余习，毕陵伽婆蹉慢余习。譬如人被锁，初脱时行犹不便」。
佛是烦恼、习气都尽了的，声闻、独觉还剩有余习。这烦恼气分的余习，就是无始以来一切烦恼的惯习性。烦恼虽已断却，这习气还在身体、言语、意识上不自觉的流露出来。像舍利弗的「心坚」，毕陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它虽是烦恼气分，但并不是偏于心理的。习气的体性，可以暂且勿论，重要的问题，是小乘有没有断习气。大天的罗汉「为余所诱」，「犹有无知」，「亦有犹豫」，都是习气之一。大众系等主张罗汉有无知、有犹疑，萨婆多部等主张「虽断而犹现行」，这在部派分裂上，是一个著名的诤论。据有部（大毘婆沙论』卷九十九）的传说：大天不正思惟，在梦里遗了精，说是天魔的娆乱。他给弟子们授记
，他们是罗汉。弟子们自觉没有自证智，还有疑惑，大天却说这是「不染无知」、「处非处疑」。据真谛记的解说：这都有真有假：罗汉确乎可以受天魔的娆乱，确乎有不染无知与处非处疑。但大天和弟子，都不是罗汉，所以是假的。他们对初事的见解是同的，后二事就有很大的出入。真谛怪他的弟子不是罗汉，这也不致引起教理上的纠纷。『婆沙』说他毁谤罗汉没有自证智，还有疑惑。圣者证果而没有自觉与证信，在后代佛教思想上，没有这种痕迹。居于大众系领导地位的大天，也不致那样荒唐。事实上，这是「不染无知」、「处非处疑」，阿罗汉有没有断的诤论。
罗汉有无知、有疑惑，这是指出了罗汉功德上的缺点。在以罗汉为究竟的上座面前，简直等于诬辱，这才引起了严重的纠纷，促成部派的分裂；大天也被反对者描写成恶魔。大天的呼声，震醒了全体佛教界，获得了新的认识，从狭隘的罗汉中心论里解放出来。罗汉的无知未断，还有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在罗汉不断余习的光明下发现。
大天的「不净漏失」、「不染无知」、「处非处疑」，本来都是习气。但有部特别扩大了不染无知，使它与习气有同样的意义。在『大毘婆沙论』卷十六所说的习气，卷九所说的不染污邪智，也在说佛陀毕竟永断，声闻、独觉还有现行。『顺正理论』卷二十八，对不染无知，提出两个大同小异的解说：一、不染污无知，是「于彼味等境中，数习于解无堪能智，此所引劣智，名不染污无知。即此俱生心心所法，总名习气」。这是说习气是有漏劣慧与它俱生的心心所法。二、是「所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分；故诸无染心及眷属，似彼行相而生」。这是说习气是有漏劣智和同时的身心相续。依『顺正理论』主的见解，烦恼引起不染无知，是非常复杂的。一切圣者，虽都已经断尽，但有行与不行的差别。如解脱障体，也是劣无知，慧解脱罗汉还要现行。像『顺正理论』（卷七十）说：「何等名为解脱障体？诸阿罗汉心已解脱，而更求解脱，为解脱彼障。谓于所障诸解脱中，有劣无知无覆无记性，能障解脱，是解脱障体。于彼彼界得离染时，虽已无余断而起解脱，彼不行时，方名解脱彼」。
又像学、无学的练根，也是为了「遮遣见修所断惑力所引发无覆无记无知现行」。可知退法等五种种性，虽是无学，也还有不染无知现前。众贤一贯的意见，断是断了，行或者还要行。不过习气与不染无知，有部的古师，也有主张不断的，像『大毘婆沙论』（卷十六）说：「有余师说：阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故」。
这明显的说不染无知不断，所以有现行的愚痴，与「虽断而犹现行」的意见，截然不同。
检讨唯识学的种子思想，为什么要谈到习气与不染无知呢？一、习气在一分唯识学里，被看为与种子共同的东西，那末习气的本义，也是需要认识的。二、在大乘教学里，习气与随眠渐渐的融合起来。从随眠的心不相应，走上习气（习地）的心不相应。习烦恼与起烦恼，有的等于随眠与缠，有的等于烦恼与习气。而小乘有没有断习，也就成了可讨论的问题。三、心性本净，无始以来习气所染，成了唯识学上普遍而极根本的问题。习气已替代随眠成为客尘的本质。这样，唯识思想的探求者，自然有加以理解的必要。
第三项 阿赖耶
第八识虽有很多的名称，阿赖耶要算最主要的了。阿赖耶在初期的佛教界，并没有被认为细心，它是以「着」的资格出现的。它在唯识学上占有这样的地位，当然在它名词的本身，有被人认为细心的可能。阿赖耶定义的不同，也是后代唯识学分歧的地方，我们需要虚心的去认识它。无着论师在『摄大乘论』（卷上）说：「声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识，如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。……于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶」。
这里说的『增一阿含』，无性说它是一切有部的。现存的汉译『增一阿含』，并没有这『如来出现四德经』；这也可见印度小乘经典彼此的不同了。在律部中，佛起初不想说法，原因就是众生乐阿赖耶等，铜鍱部经律，作三阿赖耶，阿赖耶为众生不易解脱的症结所在。阿赖耶是什么？『摄论』提出了「五取蕴」、「贪俱乐受」、「萨迦耶见」三说；梁译的『世亲释论』卷二，又提出了「寿命」、「道」、「六尘」、「见及尘」四说；『成唯识论』又加上「五欲」、「转识等」、「色身」。究竟有部有这般异说呢，还是论师的假叙呢？这都没什么重要，阿赖耶究竟是什么意义，倒是值得检讨的。
唯识学里，阿赖耶有多样的解释，比较共同而更适当的，是「家」、「宅」（窟宅）、「依」、「处」，唐玄奘旁翻做「藏」，也还相当的亲切。根据各种译典去领会阿赖耶的含义，可以分为「摄藏」、「隐藏」、「执藏」，但这是同一意义多方面的看法。这可以举一个比喻：一张吸水纸，吸饱了墨汁，纸也变成了黑纸。在这纸墨的结合上，可以充分表显赖耶的含义。像纸能摄取墨汁，纸是能摄藏，也就是墨汁所摄藏的地方。无着论师的赖耶，有能藏、所藏义，就是这摄藏的能（主动）所（被动）两面的解释。这摄藏的要义是「依」。又像纸吸了墨汁，黑色就隐覆了纸的本相，纸的本相也就潜藏在一片黑色的底里；这就是隐藏的能所两面观了。一分唯识学者，忽略了这一点，结果不要说『楞伽』，就是看为最重要依据的『解深密经』里的阿赖耶的定义，也被遗弃。这隐藏的要点是「潜」。又像墨汁固然渗透到纸的全身，纸也有它的吸引力，这就是执藏的能所两面观；它的要义是「系着」。一分唯识学者，但取了赖耶的被执着，忽略它本身的执取力，它们好象赖耶是没有能执着的作用一样。其实不然，像『俱舍论』（卷十六）引经说：「汝为因此起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽着不」？
阿赖耶有能着的意义，经文是何等明显！『增壹阿含经』所说的阿赖耶，有部学者，也有说它是「萨迦耶见」，是「见」，也是在说明它的能取能着。如阿赖耶没有被解为能取能着的可能，那这些学者简直是胡说了。要知道一字作能所两面的解释，不但有能藏所藏作前例，也是文字上普遍的现象。
阿赖耶的本义是「着」，但一经引申，就具有广泛的含义。它比阿陀那、毘播迦、心、意、识，更能适应细心多种多样的性质，它也就自然被人采用作细心最正规的名字。阿赖耶是近于爱欲的烦恼，本与种习没有必然的关系；但因它与本识有关，在这微细的烦恼中，附带的加以说明。
第三节 业力的存在
第一项 概说
业力是佛法中最主要的论题。众生种种的差别，获得自身行为应得的结果，都建立在业力上。初期的佛教，因业力已普遍的受人信仰，所以多说明业力的必然受果与业用的差别；对于业力的体性与怎样存在，反而很少解说。佛弟子在自行化他的要求上，不能不讨论业的体性与怎样的存在；业力也就理论化，展开了各家各派的解说。一直到现在，业力还需要深刻的研究。它的因果（异熟）必然性，还需要再确立。
业，虽剎那间过去，而招感后果的力用还是存在。这「业力的存在」，是身口行为所引起的，是生起后果的功能。业力的存在，就是动力的存在。在这些上，它与种子或熏习，比细烦恼与种习的关系更密切。可以说，业力生来就含有种子的意味。我们只要稍微考察一下各派关于业力存在的说明，就很容易看出它是怎样的向种子说前进。像『楞伽经』的「业相」与「心能积集业」的业，简直就是种子的异名。要研究种习，是不能忽略业力的。
第二项 各派对业力存在的异说
一、萨婆多部的无表色
萨婆多部的见解，业有身、口、意三种。意业是思心所，因思心所所发动引生的形色、言语，叫做身表和语表，这都是色法。身表与语表业，剎那引起另一种不可表示，没有对碍的色法，叫无表色，就是无表业（依欲界说）。这无表色，是从四大所造，也有善与不善两类。无表色的教证，虽然很多，但主要是业力的相续增长。身表、语表，是剎那灭而间断的，意业也是三性不定的，但业力却是相续的，像经上说（转引『俱舍论』卷十三）：「成就有依七福业事，若行、若住、若寐、若觉，恒时相续，福业渐增，福业续起」。
这可以看出有某一类法（业力）在相续如流。佛曾说过「无表色」，虽然各家的解说不同，但因表色而引起的潜在业力，称为无表色，确也非常适宜。
二、经部的思种子
从有部流出的经部譬喻师，对业力的见解，和有部不同。『大毘婆沙论』（卷一百二十二）说：「譬喻者说：表无表业，无实体性」。
身表、语表与无表色，它都认为不是真实的。形色是依显色的积聚而假立的；能诠的语声，一剎那不能诠表，多剎那相续也就不是实有。无表色，是「依过去大种施设，然过去大种体非有故」，也不是实有。它虽承认表无表色的名称，却不许它是业的实体。那末业是什么呢？『大毘婆沙论』（卷一百十三）说：「譬喻者说：身、语、意业，皆是一思」。
『婆沙』卷十九的「离思无异熟因」，也是这个意义。『俱舍论』卷十三，『顺正理论』卷三十四，都有譬喻者的业力说。大意说：考虑、决定时的「思维思」，是意业。因「思维思」而引起的「作事思」，能发动身体的运动，言语的诠表。这动身发语的「作事思」，是身业与语业。身体的运动与言语的诠表，只是思业作事所依的工具。这还在三业方面说，谈到无表业，譬喻论者只说成就。后代经部，说是因思心所的熏习，而微细相续渐渐转变。简单的说，无表业是微细潜在相续的思种子。它与有部对立起来，有部说是无表色，它却说是种子思。
三、成实论的无作业
从经部流出而折衷大众分别说系的『成实论』，它的三业说，与经部没多大出入，无表业却有不同的见地。『成实论』（卷七）说：「从重业所集名无作（无表），常相续生，故知意业亦有无作。……何法名无作？答曰：因心生罪福，睡眠闷等是时常生，是名无作。……意无戒律仪，所以者何？若人在不善无记心，若无心，亦名持戒，故知尔时有无作。不善律仪亦如是。问曰：已知有无作法非心，今为是色？是不相应行？答曰：是行阴所摄。……色声香味触五法，非罪福性故。……又或但从意生无作，是无作云何名色性？有无色中亦有无作，无色中云何当有色耶」？
它说意业也有无表。它否认无表业是色法，主要是因为无色界中也有无表业存在。心是那样忽善、忽恶、忽有、忽无的，又怎能说业力是心呢？因此，它把无表业摄在不相应行中。成实论主，虽建立了潜在的业力，但对其它的色法、心法，没有像经部那样建立种子。这点，与『成业论』所说的不失，增长论者的意见相近。『成业论』说：「由善不善身、语二业，蕴相续中引别法起，其体实有，心不相应行蕴所摄。有说此法名为增长，有说此法名不失坏。由此法故，能引当来爱非爱果」。
不失与增长，『顺正理论』卷十二、三十四、五十一，虽都把它看为与种子异名同实的东西，但依『成业论』看来，也还是局限在业力方面，与成实论师一样。
四、大众分别说系的成就与曾有
大众部他们的意见，无表色既不是业，也不是瑜伽师所说的定自在色。『成唯识论述记』（卷二）说：「若大众、法密部，别立无表色，谓身勇身精进；上座胸中色法，亦法处摄」。
他们既不许无表色是潜在的业力，那怎样解说业力的存在呢？『大毘婆沙论』（卷十九）说：「或复有执唯心心所有异熟因及异熟果，如大众部」。
招感异熟果的业因，大众部规定为心心所的功能。大众部的潜在的业力，建立在心心所法上，是可以推想而知。它与譬喻者的「离思无异熟因，离受无异熟果」，都把业因业果归结到心上，这实在是唯识思想一个重要的开展。但大众的「唯心心所有异熟因及异熟果」，或许是比较后起的。在相传目犍连子帝须所撰的『论事』里，大众部主张「声是异熟果」，「六处是异熟果」，就和『婆沙』的「唯心心所有异熟果」不同。它与正量部同样主张「表色是戒」，「戒非心法」，「戒得后自增长」。但大众的相续不失招感异熟的业力，并不就是表色。这不但大众系如此，化地、（分别说系）正量也都是这样。『论事』说正量部与化地部，和大众末派的案达罗学派，都说「身语表色是善不善性」。正量、化地又说「身语表色，同能引思有善不善性」。表色是戒善（或恶），因表色引起与思相应的善不善心心所，方是善业和恶业（但这还是现行的，不是潜在的）。像『显识论』说：「正量部戒善，生此善业与无失法俱生。……业体生即谢灭，无失法不灭。……善是心相应法，故生而即灭；无失非心相应法，故不念念灭」。
大众分别说系，虽没有像正量部那样的建立不失法，但它善恶业剎那过去，业力也并不消失，这叫「曾有」、「成就」。大众、分别说系是过未无体论者，它说过去的业，是曾经现有的东西；它虽灭了，却成就在众生的相续中。意思说，众生没有离却这业力的影响，但过去所造的业，不能说它还是现实的。这等于说过去的善恶业，转化为潜力的存在，不离众生的身心相续中。在种子思想没有被明确揭示出来以前，二世（过未）无的学者，都用这个理论建立前后因果的关系。『成实论』（卷三）二世无家说：「是业虽灭，而能与果作因，不言定知（知过去业），如字在纸。罪业亦尔，以此身造业，是业虽灭，果报不失」。
他们明白的表示：过去业是灭了，不能说它实有。业与身心相续的关系，像记载事件在纸上一样。事件虽然过去，检阅簿藉以及券约，作事者依然负有券约上的义务。这样，业虽然灭去，但此身心相续，还受有过去业力的影响，还能引起未来的果报。二世无者的「如字在纸」，与正量部的不失法，是同样思想的产物。经部的种子说，说明上比较进步些，内容也还是相同。不过，所取的譬喻不同，一个是如字在纸，一个是如种生果。在比较研究所得的结论，种子说，是二世无的必然结论。
曾有与成就，『中论（业品）疏』曾说：「僧祗、昙无德（法藏）、譬喻，明现在业谢过去，体是无，而有曾有义，是故得果」。
曾有，是说它曾经是现实的；成就是说它现在还有关系，还有它力量的存在。成就与「得」相近，但二世无家没有把成就看成别有一物。譬喻者，依「众生不离是法」而假立的；昙无德部说「心不离是法」。那在建立成就的意见上，也有依众生、依心的二派。
五、正量部的不失法
三世实有者，没有考虑业力怎样存在的必要，因为灭入过去，业还是存在的。他们要讨论的，是业入过去以后，怎样与有情身心相续发生连系。因了系属有情的要求，建立了心不相应行的「得」。萨婆多和犊子系，都是这样的。但一经研求，一一法有一一法的「得」，「得」也还有得它的「得得」，法前、法后、法俱，成为最琐碎、最困难的论题。业力，因了得的力量，总算在没有感果，业得未离以前，还是属于有情。
正量部，在「得」以外，又建立了一个不失法。它用债券作比喻，像『显识论』说：「正量部名为无失，譬如券约。故佛说颂：诸业不失，无数劫中，至聚集时，与生众报」。
正量部的不失法与得，在『显识论』里，是被看作种子的。正量部的『二十二明了论』，也认为得与不失有同样的意义。凡是摄属有情的一切法，都有得，但不失法却只限在业力方面。善恶业生起的时侯，就有得与不失法跟着同起。得的作用，在系属有情；不失却是业力变形的存在。这样，不失法与有部的无表色，经部的思种子，意义上非常的接近。正量部主张表色是戒，没有建立无表业。在它的意见，表色引生善恶业，业剎那过去，而还有感得未来果报的力量，这就是不失法。不失法与善恶业同时生起，但不像业体的剎那灭，要到感果以后才消失，如『随相论』说：「业体生即谢灭，无失（不失）法不灭，摄业果令不失。无失法非念念灭法，是待时灭法，其有暂住义，待果生时，其体方谢」。
不失法的暂住不灭，依真谛三藏说：「是功用常，待果起方灭，中间无念念灭」，出『中论（业品）疏』。这点，与无表色、种子思，都不相同。不失法虽与业俱生，并且是「摄业果令不失」，但它本身不是业，不是善、恶，是心不相应行的无记法，它只是业力存在的符号。『中观论』（卷三），曾叙述不失法而加以批评说：「不失法如券，业如负财物，此性则无记，分别有四种。见谛所不断，但思惟所断，以是不失法，诸业受果报」。
依『明了论』的解说，这无记是自性无记。它不是善、恶，与唯识学的种子是无记性，也有共同的趋向。「分别有四种」，青目释为三界系及不系。假使不失法是通于无漏不系的，应该不单是思惟所断，还有一分是不断的。正量学者，不致于有这样粗浅的矛盾。『随相论』也明白的说：「若无漏善不能得果，无有无失法与善俱生」。但思惟断，但三界系，是确然明白无可犹疑的。「分别有四种」，怕不是系与不系吧！
第三项 结说
把上面所说的总结起来看，「无表色」、「种子思」、「无作业」、「增长」、「不失」、「曾有」，这一切一切，都在说身语动作以外，引起业力的存在。这存在，是微细而潜在的，相续不断的，未来的果报是由它引起的。不论它名称是不是种子，已一律具有种子或熏习的含义。不过，种子摄藏在细心里，这要到大众、分别说、譬喻它们，才有这种倾向；因为业力的存生，就在众生的心中。
关于「业力存在」的体性，有部是「无见无对」的色法；经部是思上的功能；成实、正量、大众它们是心不相应行，但又有有别体、无别体的二派。有部把潜在的业力，看成色法，确有极大的困难。色的定义，是变坏或变碍，无表色对这两个定义，都不见得适合。色法的定义，本是依据常识的色法而建立的，把这定义应用到能力化的细色，自然要感到困难。这正像一般哲学家的唯心唯物的心、物定义，往往不是常识的心、物一样。经部说业力是思心所的种子，虽说它「此无别体」，「此不可说异于彼心」，到底业力没有能缘觉了的心用，不能适合心法的定义。这样，还是放在心不相应行里，但非色非心的又是什么呢？
我以为，潜在的业力，是因内心的发动，通过身语而表现出来；又因这身语的动作，影响内心，而生起的动能。它是心色为缘而起的东西，它是心色浑融的能力。最适当的名称，是业。身表、语表是色法，因身语而引起的潜在的动能，也就不妨叫它无表色；至少、它是不能离却色法而出现的。不过，有部把它看成四大种所造的实色，把它局限在色法的圈子里，是多少可以批评的。潜在的业力，本因思心所的引发而成为身口显著的行为；又因表色的活动，引起善不善的心心所法，再转化为潜在的能力。叫它做思种子，或心上的功能，确也无妨。不过，像经部那样把业从身、语上分离出来，使它成为纯心理的活动，规定为心上的功能。唯识思想，诚然是急转直下的接近了，但问题是值得考虑的。
不相应行，不离色心，却也并不是有触对的色法，能觉了的心用，可说是非色非心即色即心的。释尊对心不相应行，很少说到它，它在佛学上，是相当暗昧的术语。部派佛教开展以后，凡是有为法中，心、心所、色所不能含摄的，一起把它归纳到不相应行里。大众系的随眠、成就，正量的不失法，有部的得和命根，成实论主的无作业，这些都集中到心不相应中来，它成了佛家能力说的宝藏了。
第四节 有漏种子
第一项 说转部的一味蕴
微细的烦恼，潜在的业力，虽都是有漏的，但还有不限于业烦恼，而通于一切杂染的有漏种子说，像说转部的一味蕴等。它为什么称为说转﹖窥基的『宗轮论述记』，曾有两种解释：一、它有种子从现在相续转变到后世的思想；二、它有实法我，能从前世移转到后世的思想。但这都不是说转部立名的本义，应该依『异部宗轮论』说：「谓说诸蕴，有从前世转至后世，立说转名」。
论文说得明白，是从诸蕴的移转得名的。那能移转的诸蕴，是怎样的呢？『异部宗轮论』说：「有根边蕴，有一味蕴」。
二蕴的含义，『宗轮论』与各种论典，都没有详细的说到；只有窥基的『述记』曾这样说：「一味者，即无始来展转和合一味而转，即细意识曾不间断，此具四蕴。
……根谓向前细识，生死根本，故说为根。因此根故，有五蕴起。……然一味蕴是根本故，不说言边。其余间断五蕴之法，是末起故，名根边蕴」。
他把一味蕴，看做微细的心心所法，是没有色法的四蕴。一味相续的细心，是生死的根本，是间断五蕴所依而起的根本。这一味而转的细心，与论文的「诸蕴从前世转到后世」，不无矛盾。我们应当另求解释，『大毘婆沙论』卷十一，曾叙述到不明部派的二蕴说。把它对照的研究起来，觉得这与经量本计（说转）的二蕴说，完全一致。以『婆沙』的二蕴说，解释说转部的诸蕴移转，是再好也没有了！『婆沙论』说：「有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本作用二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作。以作用蕴所作事，根本蕴能忆故」。
婆沙的二蕴说，虽在说明记忆的现象，但记忆与业果相续，上面曾一再说过，在过去所作的经验，怎样能保存不失的意义上，是有共同意趣的。这二蕴说，依生灭作用的五蕴现象，与恒住自性的五蕴本体，从体用差别的观点，分为作用、根本二蕴。这本来与有部的法体与作用大体相同，但有部关于业果相续与记忆作用，纯粹建立在生灭作用的相似相续上；二蕴说者，却把它建立在诸法的本体上。
他们的思想分化，仍然在说明诸行无常，又怎样可以从前世移转到后世的问题。剎那生灭的诸行，不能从前生转到后生，这几乎是各派见解所共同的。但有部主张有假名补特伽罗，就有移转的可能。犊子部等，认为有不可说我，才能移转。说转部主张有常住的一味的根本微细五蕴，所以有移转。依法体恒存的见地，从前所作的，现在还可以记忆；自作自受，也就可以建立。一味的根本蕴，是诸法的自体，是三世一如，是常住自性，这在有部也是许可的，只是不许在法体上建立记忆等罢了！这一味的根本蕴，确乎是种子思想的前身。在间断的五蕴作用背后，还潜伏着一味恒存的五蕴；一味的五蕴，是生起间断五蕴的根本。这二蕴，拿种子思想来说，就是种子与现行。种子说，虽是依一味蕴等演化而成，但在时间上，比较要迟一点。像窥基的一下就用种子、细意去解说它，不免有据今解古的毛病。说转部的二蕴说，是从有部分出的初期思想。异部宗轮论，除了几点特殊的教义而外，也说说转部与有部大体相同。所以用有部法体与作用的思想去解说它，比种子说要正确得多。
正确理解了一味蕴，说转部的胜义补特伽罗，也就可以解说。胜义，小乘学派，每把它认为与真实的意义相同，与世俗的假名相对。既说是胜义补特伽罗，必然是有体的。说转部的二蕴说，虽采用了体用差别的见解，但在建立补特伽罗的时侯，却不像有部那样单建立在生灭作用的相续上。依『婆沙论』所说，它是总依根本与作用二蕴，在体用不离的浑然统一上建立的。这和犊子部有同样的见解。说转部的胜义补特伽罗，与犊子系的不可说我，究竟有什么不同？或许是在三世实有与过未无体吧！总之，说转部建立一味常存的根本蕴，一方面是前后相续记忆过去的本体，一方面又是间断五蕴生起的所依。它的目的，还在解决这严重而迫切的问题。
第二项 化地部的穷生死蕴
化地部的穷生死蕴，向来就被唯识学者认为与本识所藏的种子有关，像无着论师的『摄大乘论』（卷上）说：「化地部中，亦以异门密意说此名穷生死蕴」。
据『摄论』的解说，穷生死蕴，就是阿赖耶识中的种子，只是名字不同罢了。但在唯识思想史的发展上看，只能说这与后世一切种子的阿赖耶识有关，不能说就是瑜伽派的种子。古人对于穷生死蕴的见解，都是依『摄论无性释』，而加以推论。『无性释』（卷三）说：「于彼部中，有三种蕴：一者、一念顷蕴，谓一剎那有生灭法。二者、一期生蕴，谓乃至死恒随转法。三者、穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法」。
在时间的长短上，建立这三蕴：一种是一剎那；一种是从生到老死；后一种是从无始以来，直到生死的最后边。这有一个疑问，第一种是剎那生灭法，第二与第三，是否也是剎那生灭的呢？假使是剎那生灭的，那就只有一蕴。假使不是剎那生灭，难道是一期常住的吗？古人曾有两种不同的答复：一说，化地部或许与犊子系的正量部相同，主张有长期的四相。就是说，有一类法，生起以后，到最后的灭尽，中间是没有生灭的。一说，虽一切法都是剎那灭的，但依相似相续建立后二种蕴。这里面的一期生蕴，向来都解释为像命根等的一期不断，由业力所感的总异熟果。穷生死蕴，『唯识义蕴』说是「谓第六识别有功能，穷生死际恒不断也」。『唯识学记』说是「至金刚恒转微细意识」。依『摄大乘论』的意思，是依种子说的。
穷生死蕴，在汉译的小乘论典，就是『异部宗轮论』，也都没有说到。直到无着论师的『摄大乘论』，才开始有穷生死蕴的记载。这虽不能说在『摄论』时代，才有穷生死蕴的思想，但说它是化地部的后期思想，还不致于有什么过失。看看化地部的后期思想吧！『异部宗轮论』说到化地部的末宗异义，有这样的话：「随眠自性，恒居现在。诸蕴、处、界，亦恒现在」。
这已经在起灭间断一切法现象背后，指出蕴等一切法的念念恒在。这恒居现在，依窥基的解说，就是种子。梁译的『摄论世亲释』（卷二），也有近于种子的解说，它说：「穷生死阴，恒在不尽，后时色心，因此还生。于无余涅盘前，此阴不尽，故名穷生死阴」。
「后时色心，因此还生」，确是很明显的种子论。但它的恒住现在与穷生死蕴的思想，到底怎样？因为文献不足，难得完满的认识。我们应该记得，化地部是主张诸行剎那灭的，同时又主张色根与心心所都有转变的。这与剎那生灭就不能转变，有前后转变就不能剎那灭的学者，有非常不同的地方。这一点，希望读者给它深刻的注意！『无性释』说：一念顷蕴是一剎那有生灭法，后二蕴都有恒随转法的定义。化地部的三蕴说，或许是这样的：一念顷蕴，是一切有生灭的现象界；后二蕴，都是不离生灭而相续转变潜在的功能。一念顷蕴，指一切法的剎那生灭说的；后二蕴指相续转变说的。依现象界的念念生灭，也说它念念恒存，恒住现在。它剎那转变，与「一切行皆剎那灭」，并无矛盾。它的一期生蕴，是业力所熏发的，能感一期自体果报的种子；直到一期生命的终结，业力熏发的功能，也就灭尽。穷生死蕴，是能生一切有漏色心的功能，直到金刚喻定，才灭尽无余。倘果真如此，那它与唯识学上的种子说，等流习气与异熟习气，有受尽相与无受尽相的关系，太密切了！
第三项 大众部的摄识
大众部的摄识，像『显识论』说：「摩诃僧祗柯部名为摄识，即是不相应行。譬如诵经，第一遍未得，第二遍诵摄前第一，如是乃至第十遍诵通利时，即通摄前九。如是初识能变异在第二，如是乃至第九变异在第十中，第十能摄前九。即此第十变异之用，名为摄识；有前九用，故不失前九也」。
大众部建立根本识，这摄识的变异之用，是否属于本识，虽还不得而知，但这与大乘的摄藏种子识，不论在名称上，含义上，都是非常接近的。有人说：大众有种子而没有熏习，也可以此摄识去证明它的误解。它用诵经作比喻，说明这摄识的功用。我们诵经之所以能达到通利，不单是属于第一遍，或者第十遍的功能，一一的分析起来，那一遍也不能使我们通利，但也没有离却那一遍。一遍二遍不是独立的，不是诵了一遍这一遍就跟着消失。诵第二遍时，它含摄着第一遍的力用；这样，到第十遍就摄得前九遍的力用，这才能达到通利。这后后的含摄前前，就含有过去的力用转化来现在，使现在的力用更为强有力的意义，这就是熏习说的一种。其实，二世无的学派，都有这个见解。
摄识，是不相应行所摄的「变异之用」。它是识上的变异之用，还是后念的变用，能含摄前念变用的变异之用。它是变异之用，是能含摄的，是识上的，所以叫摄识；但它并不就是识。三界一切都在变化，这必有变化的力用（种子）。这摄用，不但可以暂时潜在而不致立刻生起变化，在前后的演变中，还能摄取前前的变用。这识上不相应行的能摄前前的变用，岂不等于随逐心识的种子吗？它比正量部的不失法，更要接近唯识学的种子说。从摄识的「识」字去看，它比一分经部的种依六处说，还要接近唯识得多。
第四项 经量部的种习
一、种子说的成立
各派都有种子思想，但特别发挥而贡献更大的，自然要算经部。经部从说一切有部流出，最初建立一味蕴，作为生起五蕴的所依，可说是种子说的胚胎。譬喻尊者，开始使它超出三世实有论，接受过未无体说。后来受着各派思想的激发，才建立起种子说。最引发种子思想的，要算潜在的烦恼与潜存的业力。心不相应行的随眠、不失法、摄识、无作业，还有无表色，也都是向种子思想前进的。经部师也是从业力潜在的思想，慢慢的走上种子论。『婆沙论』中的譬喻师，还没有明确的种子说。『婆沙』集成以后出世的龙树菩萨，在『中观论』里，才开始叙到业种相续说。种子说的成立，大概在『婆沙』与『中论』的著作之间。『中论』「观业品」说：「如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果，先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常」。
业是过去了，但还能感果；为解决这因果不相及而能成为因果的现象，才采用了种子生果的比喻。在比喻与合法里，都有三事：
种子───── 业
根芽等相续── 心心相续
果────── 爱非爱果
业虽然过去，但因造业的心（思），接着有其它的心心所法相续生起，到后来引起了异熟果，这叫从业感果。『顺正理论』（卷三十四）所说的，更要明白：「譬喻宗说：如外种果感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种由遇别缘，为亲传因，感果已灭，由此后位，遂起根、芽、茎、枝、叶等诸异相法，体虽不住而相续转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。如是诸业于相续中，为亲传因，感果已灭，由此于后自相续中，有分位别异相法起，体虽不住而相续转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。……
如是诸业，亦非亲为因，令自果生，然由展转力」。
它见到从种生果的现象，悟出了相续传生的道理。身、口、意三业，都是剎那过去，过去虽是灭无，但还有感果的功能。这能力，是必有，却难于捉摸的。业在灭时，亲生后念的相续心，而给以感果的可能性。这样展转传生下去，遇了外缘，才生起爱非爱的异熟果。约展转传生的意义，说业能感果。像有一杯毒乳，从乳演变到醒醐，虽毒乳的形色、味，都已不在，但还有毒性存在。醍醐杀人，也可以说乳毒杀人。心心不断的相续，成了前业后果的桥梁。这展转传生感果的能力，是潜在的，它是从业引起的，通过相续，达到感果的阶段。
这业力相续的思想，还不全同后代的种子说。它不但不能同时有果，也不是无间生果，它要经过相续传生才能生果。世亲和上座它们的种子与随界，已不是如种生果的种子，是说那相续中潜在的能力。后代唯识学上的种子说，显然是根据这如种相续生果的理论而演化成的。
二、种子的异名
在『顺正理论』卷十二、卷三十四、卷五十一，说到诸师各取种子的某一点，而建立了种子、随界（旧随界）、增长、不失（不失法）、熏习（习气）、功能、意行等种种不同的名字。不失与增长，众贤虽把它看成经部种子的异名，但依『成业论』的解说，不失是不相应行所摄的别法，依佛说「诸业不失」而建立的。增长，虽不知它的派别，它依佛说的「福业增长」而建立，这是可以推想而知的。功能，是能生的力用，世亲与上座都采用它。但依「诸师随义差别」看来，似乎也有专用功能一名的学者，像上座的专用随界一样。意行，也是种子的异名，意义不大明白，或许是随意识而流行。习气，已经从烦恼余习的本义，演变成种子的异名了。世亲与上座，虽没有专用它，大德虽还把习气解说做烦恼所引。但『顺正理论』（卷三十四），已说譬喻宗有习气（卷三十四说习气不说熏习，卷十四与五十一，说熏习不说习气，可知这两个名词是一系
的）论者。『顺正理论』（卷十四），众贤在抨击『俱舍论』主时，曾说「又如所执，于后心中前心差别所引习气，此不可说异于前心」，可见世亲论师也曾用「习气」。习气是熏习的余气，不再单是烦恼气分了。种子，是『俱舍论』主所常用的，它继承古师种子相续生果的思想。它比上座的「旧随界」，要通俗些，经上「心种」、「识种」、「五种子」的证据也不少。它在唯识学的能力论里，是胜利者，像细心中的阿赖耶识一样。
最有意义的，要算上座的旧随界。众贤虽批评它：「又随界言，非圣教说，但上座等擅立此名」（见『顺正理论』卷十五）；但它的含义，比种子要丰富得多。「旧」，表示这引生后果的功能性，不是生果时新起的。但这是说久久熏习展转传来，不像本有论者的本有。（『演秘』卷三，说是「新旧师别，旧名随界」，不免望文生义。）「随」呢，它引经证说（见『顺正理论』卷十八）：「如是补特伽罗，善法隐没，恶法出现，有随俱行善根未断」。
这正与随眠的随相同，都是潜在而随逐的。善心现行时，可以有欲贪等的随眠；恶法出现时，也有随俱行的善根。「界」，才是正面说明这能生后果的功能性。界，在佛经上，有重要的地位，像十八界、六界。『杂阿含经』有「界诵」；『中阿含』有「多界经」；十力中有种种界智力。界是什么意义？『俱舍』、『顺正理论』，都解说做「种族」、「种类」。『俱舍论』（卷一）说：「如一山中有多铜铁金银等族，说名多界。如是一身或一相续，有十八类诸法种族，名十八界。此中种族，是生本义」。
界是生本义，也就是因义，本是佛教界共有的解说。上座他们就把熏习所成，能生后果的因性叫做界。又像『顺正理论』（卷七十五）说：「若如实知诸有情类前际无始数习所成志性、随眠，及诸法性种种差别，无罣碍智，名种种界智力」。
这志性、随眠、法性，是界的异名，是一切众生无始以来数习所成的。『顺正理论』主的目的，虽在说它的种种差别，但界有无始以来数习所成的意义，也是有部共许的。依唯识学的见地来说，这旧随界与「无始以来界」有关。界是各各类别的，又是能生自果的，与矿「藏」有相同的意义。简单说，界是种义；分析起来，就有能生，与类别共聚的意义。把它与「旧」、「随」总合起来，确乎能表达种子说各方面的性质。
三、种子的体相
种子是能生后果的功能，是微细难见的，所以上座说「此旧随界体不可说」（见『顺正理论』卷十八）；「然其自体不可记别」（见论卷四十五）。它的性质，只能从它的前因、后果，与潜伏流行的所依中表显出来。上座的解说，像『顺正理论』（卷十八）说：「是种种法所熏成界以为其相。……但可说言是业烦恼所熏」。
随界是从业烦恼熏习而来。但怎样熏习，还欠缺明确的记述。『顺正理论』又说：「即诸有情相续展转能为因性」。「而自相续展转相仍犹为因性」。
「能为因性」，是界的作用。它之所以能为因性，是需要展转。虽可说界也是相续展转的，但我们应该注意！剎那过去了的东西，它怎能引起很久以后的果报？虽可以想象它的潜在，但它是微细到不可捉摸的。它潜在那里呢？于是指出那显而易见的「相续展转」，或「展转相仍」，像根茎叶一样，使它成为前因后果的连索。这本是譬喻者的共义，「根芽枝叶茎等诸异相法，体虽不住而相续转」，是展转相续的注脚。见所依的展转相续，可以想象随界的随逐而转。目的在说明能为因性的相续，但没法作正面的解说，只能在显而易见的相续展转中说。这个说明能为因性的妙方便，后代的唯识学者，虽大谈种子，反而有些隔膜了。
世亲论师对种子的定义，像『俱舍论』说：「此中何法名为种子？谓名与色于生自果所有功能」（卷四）「何等名为烦恼种子？谓自体上差别功能」（卷十九）。
『顺正理论』叙述论主的意见，也说：「即后心上功能差别，说为种子」（卷十二）。「于相续中，惑所引功能方名惑种」（卷六十八）。
种子是功能，是功能差别，这相当于上座的能为因性。能生自果的功能，是前念熏习所引起的；引生了功能以后，展转传来。说明它的冥传相写，论主常用「相续、展转、差别」去表示它；也有用「展转邻近功能差别」的。这比上座的展转相续，要进步些。『俱舍论』说：「此中何法名为种子﹖谓名与色，于生自果所有展转邻近功能，此由相续转变差别」（卷四）。「从业相续转变差别生」（卷三十）。
相续、转变、差别，论主自有解说，像『俱舍论』说：「何名转变？谓相续中前后异性。何名相续﹖谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果功能」（卷四）。「谓业为先，后色心起，中无间断，名为相续。即此相续，后后剎那异前前生，名为转变。于最后时有胜功能，无间生果，胜余转变，故名差别（卷三十）（『顺正理论』卷五十一大同）。
论主的意见，我们只要回忆譬喻者建立种子相续生果的思想，就可以明白。有人专在潜能的见解上去解说，反而难得明了。不论是「后色心起」，或是「因果性三世诸行」，都是说那显而易见的所依相续，像根、芽、茎的相续一样。这相续的色心，从前前引生，所以是果；它能引生后后，所以是因；前后迁流，所以叫诸行；这迁流是剎那剎那中间没有间距的，所以叫相续。这相续的诸行，后后的不同前前，像茎不同芽，花又不同茎。『顺正理论』（卷三十四）的「由此于后自相续中有分位别异相法起」，说得再明白不过。我们要注意！所依的相续，不是一味的，有种种的差别，这叫相续的转变。转变到最后，有无间生果的功能现起，像临命终时现起明了的，或重、或近起、或数习的熏习。这无间生果的功能，非常强盛，比以前潜伏不同，所以叫差别。差别，依真谛译，有殊胜的意义，就是论上说的功力胜前的胜功能。功能，从前心引起以来，在相续展转的所依中潜流，到最后才显现出来，这已到感果的前一念了。「邻近功能」的邻近，是快要邻近生果的阶段。相续、转变、差别与邻近，应该这样解说！
相续转变的所依，本是功能性潜渡的连索。所依既然相续转变，潜流的功能，也在相续转变，这是可以不言而喻的。不过，先轨范师的「思所熏习微细相续渐渐转变差别而生」，已经是专依种子而解说的了。
四、受熏与所依
能为因性的功能，是熏习所成的，在所依的相续转变中潜流的，这自然要讨论到受熏与所依。『摄论无性释』（卷二）说：「且有尔所熏习异计，或说六识展转相熏，或说前念熏于后念，或说熏识剎那种类。……若言依上种类句义，六种转识或二剎那同一识类，或剎那类无有差别；由异品故，或即彼识或彼剎那有熏习相」。
『成唯识论』（卷三）所遮破的受熏异计很多：
┌─ 六识受熏
五蕴受熏─┼─ 色不相应受熏
└─ 心所受熏
识类受熏
识事识类前后受「互」熏
单拿经部来说，『成唯识论演秘』（卷三）就说有四计：「经部师计，总有四类：一、本经部计内六根是所熏性；……二、六识展转而互相熏；三、前念熏后；四、类受熏」。
『演秘』所说的，就是在无性三说上再加一个六处受熏。现在先从无性的三说说起。这三说，都是建立在六识受熏上的。第一、六识展转相熏，『演秘』虽说它是经部的见解，但经部是不许六识俱时的。无性把「三差别相违」，解说为同时受熏，根本还成问题。第二、前念熏习后念，是譬喻宗的本义。它不许有俱时因果，俱有就不能相熏，与唯识瑜伽派不同。那末，前念熏习后念，是它必然的主张。第三、是熏识剎那种类，这又有识类与剎那类二计。识类，依前人的见解，是在前识、后识之上，假立一一味无别的类性。前心后心不同时，怎能成为熏习？所以建立一贯通前后的假类；是同类，所以就不妨受熏。
无性的三说，在无性、护法的时代，经部师或许有这许多异见，但在无着、世亲论师时，这只是同一的六识受熏。无性的三说，是依『摄论』的一颂而来，『摄论』（卷上）说：「六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失」。
无着论师的本义，我们当然不能穿凿，但依世亲论师的解说，还可以明白。『世亲释论』（卷二）说：「六识无相应者，谓彼诸识有动转故。三差别相违者，谓彼诸识别别所依，别别所缘，别别作意；复有余义，别别行相一一转故。譬喻论师欲令前念熏于后念，为遮彼故，说言二念不得俱有，无二剎那一时而有俱生俱灭熏习住故。若谓此识种类如是，虽不相应，然同识类亦得相熏。如是例余应成过失。……识亦应尔，虽同识法，何得相熏」？
『摄论』叙述了种子六义，所熏四义，证实了唯有阿赖耶识才是受熏者。接着说「六识无相应」一颂，遮破六识的不能受熏。「六识无相应」，『释论』解说做「谓彼诸识有动转故」。意思说：六识是忽有、忽无、忽善、忽恶的，欠缺了四义中的「坚」义，所以不能受熏。「三差别相违」，『世亲释论』并没有说它破同时展转相熏；不过从六识的所依根、所缘境、作意三种差别，说明六识间彼此相违；相违，所以不能成为受熏者。这不但不是说因「三差别相违」而不能俱时受熏，也不是说因相违而前识不能熏后识。依『摄论』的意思，不论是所依、所缘、作意，或者行相，都要一味相续的，才有受熏持种的能力，这只有赖耶。六识在相续中，忽而眼识，忽而耳识，根、境、作意都不是一味的，彼此相乖，这怎能成为受熏者呢？『成唯识论』的「根、境、作意、善等类别，易脱起故」，就是这个思想。但无性见了下文的前后相熏，望文生义的说：「若六转识定俱有者，不应所缘、所依、作意三种各别。以各别故，六种转识不定俱生。不俱生故，无定相应。无相应故，何有所熏能熏之义」？
他从六识根、境、作意差别的理由，证明六识不一定俱有。既不定俱有，就没有相应的意义，因此也不成能熏所熏了。窥基不满意他的见解，所以有「第八六识，根等许别，行相亦异，又无同喻，非极成因」。所以他又提出「今释但遮六识体非受熏，……非识恒起，故无熏习，不同无性」，这是窥基的卓见。但它却把世亲、无性的意见，同样看待，不知世亲论师根本没有这样的见解。
假使参考有部对经部熏习说的批评，这「三差别相违」的本义，更会明白些。『顺正理论』卷五十一，经部师建立它的「且业为先，心后续起」。众贤也用「以业与心有差别故」，与从前业后心的体、类、因三种差别来攻讦，并没有破它的俱时而有。这虽是旁证，也可以知道不是难它的俱有相熏了。
「六识无相应，三差别相违」，是总破六识不能受熏。不论那一派，只要主张六识受熏，就在所破之内。「二念不俱有」，才别破经部譬喻师。理由很简单，前后不能同时有，就没有能熏所熏的熏习义。不过，经部师是不承认被破的。「类例余成失」的「类」，在譬喻者的本意，只是一种解说。它以为前识后识同是识，惟其同是识类，所以虽有前后，还是可以相熏。它以「类」说明前念熏后念的可能，并不是与前念熏后不同而另成一派。我们看看『顺正理论』对这个问题的讨论。卷十八中，众贤难破上座的后念六处受熏说，是：「若此后时相续六处能感果者，与（前念）业、烦恼都不相应，如何熏彼可成随界」？
这正是从它的前后不俱，难它不能受熏。上座的解说是：「岂不因果有相应义，与彼相同，令成缘故」。
它的「相同」，就是『摄论』的「类」，与「然同识类亦得相熏」。众贤的批评，先解说「相同」的意义，是「此相与彼相同」，然后用「与彼后时相续六处性类各别」，与「彼相亦无，何有相同」的理由来破它。并没有把它的「相同」，看成一个抽象而别体的东西。上座用「相同」来解说，也没有分为两派。我们转回来看世亲论师的见解，它的「若谓此识种类如是，虽不相应，然同识类，亦得相熏」，也只是说前识后识同是识，彼此是同类，所以不妨受熏。世亲论师也不过难它色根与色根是同类，也应该相熏！结论还是虽然同样是识法，又如何可以相熏？依旧免不了二念不俱的过失。后人解说做另一派，说它建立了类性为受熏者。这类性，还有什么「识类」与「剎那类」，受熏还有什么「识熏类」、「类熏识」、「类熏类」。经部师的熏习，成为四计、五计，或者还不止。事实上，经部师的受熏与种子的所依，只有三大派：一、六识受熏，二、六处受熏，三、细心受熏。
在种子说的成立里，引证『中观论』、『顺正理论』，都可以证明譬喻者的本义，受熏与种子的所依，是建立在心心所上的。它主张「离思无异熟因，离受无异熟果」。异熟因果是心法，那它的业种相续说，以心为受熏及（业所引起的因性的）所依，是当然的。『顺正理论』卷三十四，也说它的「内法相续，谓前后心恒无间断」。同时，它又是有心无所论者，心心相续，就等于心心所法相续；所以青目说它「初心起罪福，……余心心数法相续生」。
这个思想，在『俱舍』、『顺正理』时代，还在流行。在『俱舍』与『顺正理论』中，凡是上座与世亲论师的色心相续，在众贤引述的时侯，总是把它改为心心相续。『俱舍论』（卷四），一再说「所依身」，「谓名与色」；「何名相续，谓因果性三世诸行」，这都不是偏于心法的。但『顺正理论』卷十二，虽也在说「名色者何？谓即五蕴」，但又假作世亲论师的口吻说：「天爱！非汝解种子性；前心俱生思差别故，后心功能差别而起」，它立刻把种子从五蕴转到心法上。它在批评上座的随界时，上座明说「是业烦恼所熏六处」，但一转也就转到「如何可执言一心具有种种界熏习」？最明白的，像：「谓业为先，后色心起中无间断，名为相续」（『俱舍论』卷三十）。「经主于此作如是言：……业相续者，谓业为先，后后剎那心相续起」（『顺正理论』卷五十一）。「经主于此作如是言：……思业为先，后后心生，说名相续」（『顺正理论』卷三十五）。
这把「色心」转变为「心心」，决不是偶然的失误。心心相续受熏，是譬喻者的本义，当时还流行；所以众贤总是把「色心」转到「心心」上去。
上座主张「六处受熏」，上面已一再说过。『俱舍论』主继承先轨范师的见解，也说「名色」或「根身及心」受熏。这六处受熏的思想，是后起的。上座还保持灭定有心的传统思想，先轨范师已接受有部的「无色界无色，无心定无心」的见地。因之，它比上座它们，离譬喻者的本义更远了。上座，好象已放弃譬喻者无色界有色的思想；那无色界中的有情，一切种子只是随逐意处。它的六处受熏及作所依说，并不能彻底。先轨范师更放弃了无心定有心的见解，那它的六处受熏，是更难了。于是乎它想出了色心互为种子说，像『俱舍论』（卷五）说：「故彼先代诸轨范师，咸言二法互为种子；二法者谓心、有根身」。
『成业论』也说：「有作是说：依附色根种子力故，后心还起。以能生心心所种子，依二相 续，谓心相续，色根相续」。
叙述得更为详细的，像『瑜伽师地论』（卷五十一）说：「云何因缘？谓诸色根根依及识，此二略说能持一切诸法种子。随逐色根，有诸色根种子及余色法种子，一切心心所等种子。若随逐识，有一切识种子，及余无色法种子，诸色根种子，所余色法种子」。略纂说这是「随顺理门经部师义」。它建立了一切种子随逐色根及心的思想；在平时，当然是六处受熏持种，在无色界与无心定，也不妨五色处与意处受熏，及作种子的所依，不致于再有种子无依之感了。
世亲论师在『成业论』里，接受一类经为量者的见解，放弃了色心互持种子说，唱道细心相续，作为受熏及所依处。这一类经量，达到了大小的交界点。瑜伽派的唯识学，也是从这个思想体系下出来的。先轨范师的无色界无色，无心定无心，是经部而有部化的。像『俱舍论』，大家都说它取经部义以补有部的不足；在另一观点上看，这是经部的毘昙化，从以经为量，走上法门分别的毘昙门。在这个基础上，再接受大众、分别说系的细心说，就到了一类经量者的阶段。
五、新熏与本有
种子从何而来？经部的本义，是熏习而成的；上座与『俱舍论』主都这样说。在这个见解上，习气与种子没有多大分别，不过种子是说它的生果功能性，习气（熏习）是说从它引发而来。但一类经量的见解，就不同，像『成业论』说：「即前所说异熟果识，摄藏种种诸法种子。余识及俱有法善不善性数熏发时，随其所应种力增盛，由此相续转变差别；随种力熟，随遇助缘，便感当来爱非爱果。依如是义，有说颂言：心与无边种，俱相续恒流，遇各别熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果，如染枸橼花，果时瓤色赤」。
熏，并不是熏成种子，是熏发种子使它的力量强化。心中摄藏的种子，经过六识及俱有法或善或恶的熏发，它就力量增盛起来。强盛到快要成熟时，再加以现缘的助力，就会感果，这是很明白的种子本有论。依它，种子等于唯识学上的等流因，熏发是异熟因。可以说一切种子是本有的，业力熏发是始有的。瑜伽本地分的思想，正是这样。
一类经量的种子本有论，就是经部的毘昙化。依有部的见解，一切法，未来世中早已存在，因缘，只是引发它来现在。这种子本有论者，也想象一切法的种子早已存在，在相续中潜流。不过有部的未来法，从现在流入过去以后，再不能转到现在。这种子本有论，种子生果以后，还是存在；（在现在）遇到熏发，它还可以生果，这只是三世有与二世无的不同罢了。在此经部、有部融合的基础上，接受大乘思想，从小有到大有，渐渐的发展起来，在公元五、六世纪，几乎成为大乘佛教的领导者，这不能不使人惊叹它的伟大了！
六、种子的起灭
起灭，不是说剎那生灭，是说功能的发生与消失。譬喻者的种子说，本出发于业力熏习说；处处说善不善性的熏发，引起后后的异熟果。这善恶的种子，由善恶熏习而来，像『顺正理论』（卷十二）说：「此中意说不善心中，由善所引功能以为种子，从此无间善法得生。善心中不善所引功能以为种子，从此无间不善法得生」。
善不善种是由善不善所引起的，它能引生善不善果。无记种是否是无记所引的功能呢？依经部师善恶业感异熟果的见解，主张善不善为因缘而生无记。这善不善所引的功能，既能引生自果，又能生无记；这都是因缘，也是异熟因果。众贤曾这样的诘问它：「若上座许唯自相续生起决定得为因缘，云何复许善不善法为因缘生无记异熟？非善不善随界为因可生无记，相续异故」。
『顺正理论』虽说「若谓无记熏善不善故，善不善为无记因」，但这是否上座的意见，还是众贤的假叙，也不能判明。就是善不善思所引起的功能，可为生起无记的因缘，但无记色法又从何种功能生起呢﹖这是相当困难的。这只有两条路可走：一、改造有部的思想，承认三性诸法种子的本有，与业力熏发而感异熟果。二、扩大熏习的界限，不单是善恶思心所能熏。后代的唯识学者，都曾走过这两条路，或者还折衷过；但到极尽思辨的护法唯识，还不免有困难存在。
论到它的消失，『俱舍论』（卷三十）有这样的话：「于此义中有差别者，异熟因所引与异熟果功能，与异熟果已，即便谢灭。同类因所引与等流果功能，若染污者，对治起时即便谢灭。不染污者，般涅盘时方永谢灭」。
这已许可一切诸法的种子，都由熏习而来。它的异熟因感果就消失，等流因要到对治或涅盘；这和摄论的有受尽相、无受尽相相同，它是扩大熏习的范围了。
七、种子的微妙
种子是能生诸法的功能，它是存在的，有作用的，它在五蕴中属于那一蕴呢？随眠、摄识、不失法、增长、无作业，这些具有种子意味的东西，一般都把它归纳在心不相应的行蕴里。经部学者觉得不大妥当，于是乎上座说（见『顺正理论』卷四十五）：「随眠以何为体？若彼随眠，以彼为体，是随眠法功能性故。或此通用四蕴为性，功能随逐心心所故。此相应性，亦不相应」。
他说随眠的自体，就是欲贪等，就是心心所，所以是相应的；但并没有心心所的作用，所以又不相应。『俱舍论』主的见解，多少不同些，『俱舍论』（卷十九）说：「然随眠体非心相应非心不相应，无别物故。烦恼睡位，说名随眠；于觉位中即名缠故」。
这只是言语的变化，其实还是一个意思。种子与所依相续，是没有别体的，可也不能说完全相同，这叫不一不异，像『顺正理论』说：「功能差别，与善不善心为有别体，为无别体﹖此无别体」（卷十二）。「于后心中，前心差别所熏习气，此不可说异于后心」（卷十四）。
『瑜伽论』卷五十二，随顺经部的思想，说得更为明白：「非析诸行（因果性三世诸行）别有实物，名为种子，亦非余处。然即诸行如是种性，如是等生，如是安布，名为种子，亦名为果」。
这到赖耶摄藏诸法种子的思想里，就成为赖耶与种子的不一异了。萨婆多部只许法体与作用的非一非异，却不能同情经部的见解，它要从假实的观点来批评：「非旧随界可说犹如补特伽罗，瓶等假有，亦非实有如色等法，是故不应执此为有」。它还可以从总别的见地来攻难：「若言是总，种体应假，假为实因不应正理。若言是别，如何可执无记色种为善不善无记生因」？假使说种子在一心中，那就要问：「又于一念一心体中，无有细分，如何能牵爱及非爱俱相违果」？或者说「一心具有种种界熏习，一心多界理不成故」。这当然是有部学者的意见，种子论者老实可以斥责它的不懂得微妙。不知道这边看不妨是无记，是一味，那边看又不妨是善恶，是种种。它无别物，不妨说假有；它有作用，不妨说是实有。总之，种子是非常微妙的。微妙，一切问题，都得到圆满解决!
种子论者，虽懂得这巧妙的解说，但它思想的本质，总觉得要有些实在才有作用。它建立自己的种子论，可以微妙解决，但对于别人，却未便如此儱侗。『俱舍论』主，对犊子系的不可说我，非要它说出个究竟，到底是假、是实。护法也要责问识类，你到底是假、是实，是善恶，还是无记。在我看来，微妙的，也就是困难的，在思想上觉得非有些实在性不可的学者，它们的困难，可说无法解除；除非它困难惯了，不再觉得它自己的困难。假使不理解这点，那你就不能理会『中观论』破斥种子的颂文：「若如汝分别，其过则甚多；是故汝所说，于义则不然」。
第五节 无漏种子
第一项 有部的解说
一切法从因缘生，无漏圣道自也不能例外。无漏，要见道（或得正性决定）才能现起，以前的凡夫身中有没有生它的功能性呢﹖这就触及无漏种子问题。
有部的见解，因缘生，并不是说新生某一法体，不过从缘使法体生起作用。见道以前还没有无漏现行过，所以初念的无漏法，是没有同类因的。但它还有俱有因、相应因，所以就是初剎那的无漏法，也是有因缘的。这样的因缘论，与种子无关。种子，是亲生自果的功能，在有部的思想上，可说没有这个东西。但有部未来中的一切法，本是从现在而推论到未生前的存在。它虽没有像过未无体论者，把这现起前的存在摄属在现在，把它看作潜在的流行，但也确是本有种子的另一姿态。所以从有部流出的经量本计，与经部反流与有部合化的思想，都会表现出无漏种子本有的见解来。
第二项 经部的解说
一、说转的圣法 初从有部流出的经部，就是说转部，它是有本有无漏种子思想的。『异部宗轮论』说：「异生位中亦有圣法」。
这圣法，窥基解说做「即无漏种法尔成就」。在凡夫身中的圣法，当然不会生起现行，必然是潜在的，被隐覆的。不论它的名称如何，意义如何，它有无漏种子的性能，这是不会错的。
二、经部的净界与无漏种
从『顺正理论』去看，后期的经部师，主张无漏种子本有，但这无漏种子的本身，却是有漏的。譬喻者，不许有同时因果的俱有因。因此，有部不立本有无漏种，还可以说有因缘，经部不立本有无漏种，就有无漏无因的困难了。『顺正理论』卷十五，批评经部的不立俱有因时，就谈到它的净界本有。净界是本有的，但要相续转变，有其它的助缘，才能生起无漏。众贤的难问，虽也说「若是无漏，……若言故少」，但只是双关征诘，不是譬喻者承认净界本是无漏的。『顺正理论』（卷六十八）说：「然彼论说：此心心所虽为无漏种，而体非无漏，犹如木等非火等性。谓如世间木为火种，地为金种，而不可说木是火性，地是金性。如是异生心及心所，虽是无漏种，而体非无漏……，又彼部论言：钻前无热，故谓所钻木未被钻时，热犹未有，故知木内未被钻位无火极微。……许无漏法用有漏法为能生因，于教及理俱无违害」。
我们要知道：佛法内有两个思想：一、一法的生起，虽需要种种的条件，但它不是假合的，有它的自性；在它未生以前，已经具体而微的存在。假使没有这自性亲因，虽有其它的助缘，也不能生起。二、认为某一法的生起，需要种种的因缘，离因缘即失其存在。因缘有亲有疏，但亲疏只是必要与不必要的问题，就是主要条件，也不必是一个。这两个思想对立着。经部虽不是彻底的，但它的本有无漏种子，是属于后一系的。
有漏、无漏，在有部看来，是划然两截的。说有漏心心所法，可以作为无漏的能生因，当然不能同意。经部师觉得因中不必有果，有漏位上不必有无漏的无漏种子，像木中不必有火极微一样。因缘和合时，就可以从有漏的心心所生起无漏。但经部的思想，不能说没有困难：它是新熏论者，承认有漏种子，是有漏善恶所引起的能为因性；无漏种子，却不是无漏所引起的功能。在它的种子定义上，有着绝大的破绽。
三、大德的白法习气
大德逻摩的白法习气说，可说是弥补经部无漏种子的缺陷的，『顺正理论』（卷二十八）说：「大德逻摩作如是说：……世尊昔在菩萨位中，三无数劫修加行时，虽有烦恼而能渐除烦恼，所引不染习气，白法习气，渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭。以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽，然佛犹有白法习气，言习气有灭不灭故」。
三无数劫，是菩萨修行的时间，这都是有漏的。但在这个时期，却能渐渐的熏成白法习气。习气在经部，早已与熏习、种子打成一片。这白法习气，也就是净界或无漏种。它虽是有漏善熏习所引起的，却能成佛而不灭。虽不能判明它是有漏还是无漏，虽不知是否大德的创说，但它确是给新熏无漏种子一个暗示，『瑜伽抉择分』与『摄大乘论』的有漏闻熏，成为生起无漏现行的因缘，不能说与这个思想没有关系吧！
第三项 大众分别说系的解说
『成唯识论』（卷二）说：「分别论者虽作是说：心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染。离烦恼时，转成无漏，故无漏法非无因生」。
必性本净论者的净性，上面已一再说过。它在心心相续中，指出这明了觉知性是本净的。有漏、无漏，只是有无烦恼、随眠隐覆的不同。有漏位的心识，它虽没有给予无漏种子的名称，但「无漏法非无因生」，也早就适合无漏种的条件了。它与经部同样的以有漏心为无漏因，经部或者还是受了分别说系的影响。经部没有指出贯通有漏无漏的觉性，似乎还不及大众分别说系透彻。 |