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印顺法师：唯识学探源；第一章 本识论探源
www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，第一节
概说；细心相续，是唯识学上本识思想的前驱。要理解相续的细心，应先从间断的粗识说起。一切心理的活动，可以分为心与心所二类。心所是依心所起的作用，心是精神的主体。这心，或者叫意，叫识，虽各有不同的意义，但各派都认为是可以通用的。心识觉知作用的生起，需要种种条件，主要的要有感觉机构（六根）作所依，认识对象（六尘）作所缘。因所依、所缘的差别，识就分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识──六识。
据常识的自觉的经验，六识是生灭无常的、间断的。像闷绝、熟睡无梦，都觉得当时没有心识的活动。拿圣教来说，无想定、灭尽定、无想天、都称为无心。无心的有情，似乎是释尊所认可的。但从另一方面观察，就有完全不同的见解。有情，就是有识，心识的活动与生命，是不可分离的。假使有无心的有情，试问这离却心识的身体，与死人、草木，有什么差别？佛教只许动物是有情，有生命，不承认草木也是有情，如不从有无心识着眼，草木与动物的有无生命，又凭什么去分别？经上虽说灭受想定是无心定，但也说入灭受想定的「识不离身」；所以，有情必然是有心的。闷绝等仅是没有粗显的心识，微细的意识还是存在，只是不容易发觉罢了。相续的细心，就在这样的思想下展开。
不论是大众部，或是上座分别论者，经部譬喻论者，在初期，都把细心看成意识的细分。经过长时期的思考，才一律明确的提出六识以外别有细心的主张。原来细心说，也有它的困难：凡是识，必有它所依的根，所缘的境。释尊从依根、缘境的不同，建立六识，这不但小乘经，就是一分大乘经，也还在这样说。如离六识别有细心，那不是有七识吗？这似乎违反圣教的明文。细心的所依、所缘（根境），也是很难说的。所以初期的细心说，都认为是意识的细分。后来，发见了释尊细心说的根据，像十八界中的「意界」，缘起支中的「识」支；理论上也渐次完备，这才在间断的六识以外，建立起一味恒在的细心。
细心，是受生命终者，根身的执持者，缚解的连系者。它为了业果缘起的要求而建立，它就是生命的本质。部派佛教关于生命本质的探发，并不限于细心，这不妨给它个全面的叙述。从代表原始佛教的『阿含经』考察起来，众生的生命现象，只是名色或五蕴或六界的和合。在三世轮回中，名色等都是不息的生灭演变，并没有一个恒存不变的东西，可以说是作者、受者。这剎那生灭的无常论，在业果缘起的建立上，成为非常的困难。前后不断的演变，怎样能成立联系？佛教的思想就在这里分化了。大众与分别说系，在心识的统一中；说一切有与犊子系，在五蕴和合的补特伽罗中，建立前后的移转。依原始佛教「名色缚、名色解」的见地，五蕴统一论者要适当些吧！但心识在系缚、解脱中，占有主动领导的地位，也是不可否认的。那末，在从来不断的心法上，建立业果的中枢，如不超出他应有的范围，也自有他的卓见。可以说，五蕴统一论是平等门，心识统一论是殊胜门。论到怎样的统一，意见又有不同。说一切有部，在五蕴和合的作用上，建立假名我。实法各不相关，假名我的和合相续，才可以说移转。犊子系却不然，它在五蕴不息的演变中，发现内在的统一，所以立不可说我。有部的统一，像前浪推后浪的波波相次；犊子系却像在波浪的起伏中，指出那海水的统一。也可以说，一是无机的集合，一是有机的统一。在心识统一的见地中，大众、分别说系的本义，似乎没有明确的论述。后来，说一切有系的经量部，本着有部假名相续的观点，采用了一心论。大众、分别说系，却倾向「一心是常」与「意界是常」论，与经部的一心论对立。这两个思想，都有他的困难：假名相续的统一，是机械的；常一的统一，是形而上的，想象的。这两极端，将在大乘佛教的虚妄唯心论与真常唯心论，互张旗鼓。不论是五蕴或心心所，凡作三世统一的说明，都与业果缘起有关，也就都是本识思想的前驱。虽好象补特伽罗与本识无关，其实本识是这些思想的合流。像唯识学中的阿赖耶，与如来藏有密切的关系；如来藏与不可说我，也有不可分别的地方。因此，在这本识探源论里，要检讨到补特伽罗；也就是要检讨部派佛教所提出的各种所依说。
第二节 犊子系与本识思想
诸法无我，是佛教的常谈。小乘学派，虽或者有有我论的倾向，但敢明白提出有我论的，占有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犊子系。犊子和它的支派──正量、法上、贤冑、密林山，都建立不可说的补特伽罗。补特伽罗，意译为「数取趣」，即不断的招受五趣生死轮回的主体，本是我的异名。今加以不可说的简别，当然非外道的神我可比。『俱舍论』（卷三０）「破我品」，曾谈到犊子部所认为非有补特伽罗不可的理由说：「若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？……若一切类我体都无，剎那灭心于曾所受久相似境，何能忆知？……若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果」？
『成唯识论』卷一，也有同样的记载。他建立补特伽罗的动机，在解说轮回与解脱的主体，业力与经验的保持，这都是出发于业果缘起的解说。释尊也曾谈到过：我从前如何如何，因此犊子系就依这一类的教典，建立他的有我论。
从建立的动机，也可以多少知道补特伽罗的任务，现在不妨再说得具体些。第一、补特伽罗是从前世到后世的轮回主体，像『异部宗轮论』说：「其犊子部本宗同义，……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。依补特伽罗，可说有移转」。
犊子部的见解：心心所是剎那生灭的。色法的根身，在相当时间，虽不灭而暂时的安住，但终于随一期生命的结束而宣告灭坏。就是山河大地，充其量也不过暂住一劫。这样，有情的身心，没有一法可以从前生移转到后世。在这样的思想下，三世轮回，造业受果等现象，当然不能依止那一法来建立。这一派的意见，认为有一补特伽罗，才能贯通三世。譬如我造了业，这业便与我发生连系；因我的流转到后世，也就可以说业到后世去感果。第二、补特伽罗是能忆者：犊子派的见地，曾见曾闻的一切，虽然是过去了，但还能在我们的心上记忆起，并觉得就是我自己所曾经见闻的。谁能记忆呢？能知的心识，剎那剎那的生灭，后心既非前心，如何可以解释「是我曾见，是我曾闻」的记忆现象？所以他对无我论者，提出这样的诘难：「如何异心见后，异心能忆？非天授心曾所见境，后祠授心有忆念理」（见『俱舍论』）！这样，他就将记忆的职务，请补特伽罗出来担任。『大毘婆沙论』卷十一，曾明白的提到我能记忆的主张：「犊子部说：我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳今自忆故」。
第三、补特伽罗是六识生起的所依：六识是认识对象的知识，是无常而有间断的。六识虽然不起，但是根身不坏，依旧属于有情所摄，谁在作生命的本质呢？这样的观察，无疑的是从知识的现象，推论到内在，而触发到生命的本体。建立细心的学者，用意也大致相同。六识间断时，有补特伽罗存在，补特伽罗就是六识生起的所依。明白点说：六识的或起、或灭、或断、或续，都是依止生命的当体──补特伽罗，才有活动。这种思想，与印度有我外道是共同的。龙树菩萨的『大智度论』（卷三十四），曾说到外道的依我生识。『大乘成业论』也说：
「我体实有，与六识身为所依止」。
这虽没有明说是犊子系的主张，但在该论破斥的时候，曾说「又执有我，违阿笈摩说一切法无有我故」。既然举圣教相违来攻难，可知这是佛教内部的学者，不是犊子系是谁？第四、补特伽罗能使眼等诸根增长，『中论』（卷二）「观本住品」青目释说：「有论师言：先未有眼等法，应有本住。因是本住，眼等诸根得增长。若无本住，身及眼等诸根，为因何生而得增长」？
本住，也是我的异名。因有本住的活动，眼等根才能生长。这个主张，清辨论师的『般若灯论』（卷六），说是「唯有婆私弗多罗（即犊子的梵语）立如是义」，可知这也是犊子部不可说我作用的一种。
从补特伽罗的作用上去考察，就是不谈如来藏的唯识学，专从瑜伽派的思想来说，也就充分的见其一致。瑜伽派的本识，也在说明它是随业感果的轮回主体（「去后来先作主公」）；因本识的执持熏习，才能保存过去的经验，明记不忘；本识是六识生起的所依；因本识的入胎，名色、六处等才能增长广大。建立本识的动机，和建立不可说我，岂不有同样的意趣吗？难怪有人说阿赖耶是神我的变相。
犊子部所说的我，究竟指的什么？如作皮相的观察，它是避免外道神我论的困难，而采取了双非的论法。它常说：非假、非实、非有为、非无为、非常、非无常、非即蕴、非离蕴；只可以说是不可说我。这种理论，在言语的辩论上，是含有困难的。『成唯识论』难他：「应不可说是我非我」，也就是找得这个缺点；既然一切都不可说，为什么还要说是不可说，说是不可说的我呢？
犊子部，分一切为五法藏，这我，在第五不可说藏之中，像『成唯识论述记 』（卷一）说：（以下引文，多是随便举一种）
「彼立五法藏：三世、无为、及不可说。彼计此我，非常无常，不可说是有为、无为」。
它把一切法分成过去法藏、未来法藏、现在法藏、无为法藏、满不可说藏──
五法藏。三世有为和无为，与一切有部的思想，大体是相同的；只是多一个不可说藏，不可说藏就是不可说我。有为是无常的，无为是常住的，而我却不可说是有为、无为，是常、是无常。理由是，假使我是无常，那从前世到后世的轮回，仍旧建立不起来。外道的即蕴计我，有断灭的过失，也就在此。假使是常住，那我应该离却无常的五蕴而存在，同时也就不应该有受苦受乐的差别。外道的离蕴计我，就有这样的过失。犊子部见到这一点，才说非有为、非无为。虽不就是有为的五蕴，却也不可与五蕴分离而独存。它举火与薪的比喻，不可说薪是火，也不可说离薪有火。他的双非论，使人很自然的想到有一不离五蕴的形而上的实体。这些，『俱舍论』（卷二九）「破我品」，有较详细的记述：「犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。……非我所立补特伽罗，如仁所征实有、假有。……此如世间依薪立火，……谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一。……如是，不离蕴立补特伽罗，然补特伽罗与蕴非异一」。
五法藏说，『大般若经』也曾谈到，龙树菩萨也常用「一者有为法，二者无为法，三者不可说法」来总摄一切。真空大乘的经论，与犊子部的思想，是不无关系的。在般若性空的体系中，不可说法，是诸法的真胜义谛，毕竟空性。有人说：犊子系的不可说我，是依『大般若经』的五法藏而建立的，但它误解胜义空性为我了。也有人说：『般若经』的五法藏，是渊源于犊子部，但在说明上，比较更深刻、更正确。不问谁影响谁，总之不可说我与般若的胜义空性有关。不但与般若有关，『大涅盘经』说如来藏名为佛性，佛性就是真我。真我，不像外道所计的神我（所以说无我），是「不即六法（假我与五蕴），不离六法」的大我。这佛性真我，与犊子部的不即五蕴不离五蕴的不可说我，彼此间关系的密切，谁能加以否认呢！再把『大般若经』和『大涅盘经』综合起来看：『般若经』虽以不可说藏为胜义空性，但胜义空性，真常论者不就解说为如来藏实性吗？如从法空所显的实性去理解，中道第一义空与佛性，毕竟是一而二二而一的。再进一步说：不可说我不但与大乘的诸法实性有关，我们倘肯联想到「我说如来藏，以为阿赖耶」（见『密严经』卷下）的经文，那不可说我与阿赖耶的关系，也自然会注意而不忽略的吧！
第三节 说一切有系与本识思想
第一项 说转部的胜义补特伽罗
『异部宗轮论』说：经量部主张有蕴能从前世移转到后世，所以又称为说转部。锡兰的传说：经量部从说转部流出，并不是一派。后期的经量与说转部，思想上确有很大的距离。我国古德虽说它是一部，也分别经部的本计与末计。经量本计──说转部，初从有部流出，是有部与犊子系的折中者，也建立胜义补特伽罗。末计──依譬喻论师所流出的经部，时间稍晚，大约成立在公元二世记末。它已放弃补特伽罗，有转向分别说系的趋势。
经量本计的说转部，立胜义补特伽罗，像『异部宗轮论』说：「其经量部本宗同义……执有胜义补特伽罗」。
胜义补特伽罗，仅有这简略的记载；它的真相，当然不容易明白。『宗轮论』所说，它还是「一味蕴」的教义，这应当把它综合的研究，留在下面再说。窥基『异部宗轮论述记』，有关于胜义补特伽罗的解说：「有实法我，能从前世转至后世。……但是微细难可施设，即实我也。不同正量等非即蕴离蕴，蕴外调然有别体也」。
照这样说，胜义补特伽罗，就是诸法真实自体的实法我。既不是蕴外别有，该是即蕴的吧！诸法自体，固可以称为实法我，但它是各各差别的，是否可以建立为统一性的胜义我呢？窥基的解说，还有商榷的余地。
第二项 有部的假名我与犊子系不可说我的关系
一切有部，也曾谈到有我，像『大毘婆沙论』（卷九）说：「我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有如实见故，不名恶见」。
一切有部，是依三世实有而得名的。据它的解说，已生已灭是过去，未生未灭是未来，已生未灭是现在。这三世，是依法体的现起引生自果作用，和作用的息灭而分别的。生灭，只是作用的起灭。谈到法体，它是未来存在，并不因作用的生起而生起，所以说未来法是实有。过去，同样的依然存在，也不因作用的息灭而消灭，所以说过去法是实有。依三世实有的见地，未来，早具足了无量无边的一切法。因现在法引生自果的作用，使未来世中的某一类法，剎那生起引生自果的作用，这叫做从未来来现在。现在只有一剎那，剎那间作用就要息灭；作用息灭以后的法体，名为过去法，这叫做从现在到过去。这好象甲屋住满了很多的人，这些人，一个跟一个的经过一条短短的走廊，到乙屋去。正在经过走廊的时候，好比是现在。甲屋没有经过走廊的人，好比是未来。已经通过走廊，进入乙屋去的，当然是过去了。总之，一切有部的三世观，是单就作用的起灭而建立的。当诸法正生未灭，是现在的存在。从现实的存在，推论到未生未灭、已生已灭的存在，建立过去未来的实有。所以它常说，过去、未来法是现在的同类，过去未来一样的也有色声香等一切法。从诸法的自体上看：法法都是各各差别，常住自性，没有什么变化可说，彼此间也说不上什么连系。「法法各住自性」，是真实有，一切有部依此建立实法我。从诸法的现起作用上看：每一法的生起，必定依前时与同时诸法的力用为缘，才能生起。生起后，又能引生未来法。在这前前引生后后，成为相似相续的一大串中，在这生灭相续而属于有情的生命之流，才有变化，彼此间才有连系。一般人不能理解这前前非后后的剎那生灭，执着在身心相续中有一个恒常存在的自我，这是颠倒的认识，生死的根本，这便是补特伽罗我。补特伽罗我，是根本没有的，只是我见的错觉吧了。在身心的相续中，虽没有真实的补特伽罗，但从和合相续的关系上，也可假名为补特伽罗。依这假名的补特伽罗，才说有从前生流转到后世。假名补特伽罗，依实有的五蕴和合而假说，并非实有的存在。把有部的思想总结起来，就是：诸法实有的当体，是实法我，是真实有。在诸法（有情的身心）生起作用，和合相续上说，是可以假名为补特伽罗的。假使执为实有，那便是「诸法无我」所要无的我。
进一步的研求它法体与作用的同异，有部学者，就会答复你不一不异。有时，法只有体而没有用（过未），所以不能说一；可是引生自果的作用，是依法体而现起的，所以也不能说异。有部学者，也不得不走上这双非的论法。『顺正理论』（卷五十二），对体用的一异，有详细的叙述：「我许作用是法差别，而不可言与法体异。……法体虽住，而遇别缘或法尔力，于法体上差别起用；本无今有，有已还无，法体如前自相恒住。…
…体相无异，诸法性类非无差别。体相、性类，非异非一，故有为法自相恒存，而胜功能有起有息。……现在差别作用，非异于法，无别体故。亦非即法，有有体时作用无故」。
「作用与体，虽无别体而有差别；谓众缘合，能令法体有异分位差别而生。此差别生非异法体，故彼法体假说生义。依如是义，故有颂言：从众缘方有，此有是世俗；虽生体无别，此有是胜义」。
论文明显的说，法体与作用非一非异。但它虽说非一非异，实际上是偏重于不一的。它在谈到法有三世的时候，总觉得三世要在法的作用上说；依作用的起灭，虽说法有三世差别，但法体终归是恒住自性。
理解了有部的主张，再来看犊子系的学说，比较上容易得多。犊子部的三世有为与无为，与有部大致相同。不同的，只是不可说我。他怎样建立不可说我呢？『异部宗轮论』说：「其犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名」。
「依蕴处界假施设名」，窥基的解说是：世间，或者说眼是我，说身是我，这只是依蕴等法而假立的。实际说来，虽不是离蕴有我，却也不就是五蕴，自有它的体性。他的见解，是把「假施设名」，看成了假名的补特伽罗。离假名我以外，别有一个不可说我。其实，犊子部没有这样隔别的见解。「依蕴处界假施设名，正是说的不可说我。何以见得？像『俱舍论』（卷二九）「破我品」说：「但可依内现在世摄有执受诸蕴，立补特伽罗」。
犊子部所立的不可说的补特伽罗，原有三种安立，这里约最重要的，依现在有情身内的五蕴而建立来说，所说非常明白。依现在世所摄的执受诸蕴，建立补特伽罗，岂不就是『异部宗轮论』所说的「依蕴处界假施设名」吗？假施设名的我，就是不可说我，这在熏染有部思想的学者，确是相当难解的。有部的见解：色法分析到极微，心法分析到剎那，仍有自体存在的，这是实有。依实有法所和合的总相、一合相，一加分析，离了所依的实法，就没有自体，这是假有。所以有自体就不是假，假就没有自体。他们虽也在说实有与假有，不可说是一是异，其实对假有与有体，是从差别的观点来处理的。世亲论师也曾本着这样的思想，在『俱舍』的「破我品」里，责问过犊子部：所说的不可说我，是实有呢？还是假有？但犊子部的答复，并没有说是假、是实，却说：「非我所立补特伽罗，如仁所征实有假有，但可依内现在世摄执受诸蕴，立补特伽罗」。意思说：我所说的补特伽罗，并不像你所问的那样假呀、实呀，只可以说依身内五蕴而建立。假、实的思想，有部与犊子谁是正确的，这里无须讨论；要说的，是它们对于假实，有着不同的思想。依蕴处界安立，在有部看来，就是假有，没有自体。假使有体，就不能说依蕴安立。犊子部的意见：「四微和合有柱法，五阴和合有人法」（见『大智度论』卷一），尽管依它和合而存在，却不妨有它的自体。如火与薪的比喻，就在说明这能依所依的不一不异。依我国古德的判别：有部是假无体家，犊子部是假有体家。有部只许假名补特伽罗，犊子部却建立不可说我，思想的分歧，在此。
犊子部的不可说我，与有部的假名补特伽罗，同是建立在五蕴和合上的，但思想却彼此对立。彼此的所以对立，就在体用的一异上。他们都谈不一不异，但有部终归是偏重在不一。有部的假名我，建立在现在五蕴相互间的连系，与未来过去相似相续的关系上。这假我，是依不离诸法实体而现起的作用而建立。若直谈诸法的自体，可说是三世一如。一一的恒住自性，不能建立补特伽罗，只可以说有实法我。犊子部虽也依蕴安立，但不单建立在五蕴和合的作用上。五蕴起灭的作用，是不能从前世到后世的。犊子部的不可说我，能从前世到后世，必定是依诸法作用内在的法体而建立的。不离法体的作用，虽然变化，法体恒存，仍旧可以说有移转。有部偏重在不一，在从体起用的思想上，建立假我。犊子部偏重在不异，在摄用归体的立埸上，建立不可说我。有部的假立，但从作用上着眼，所以不许有体。犊子部的假立，在即用之体上着眼，自然可说有体。就像犊子部的不可说我，是六识的境界（见『俱舍论』），也就是依六识所认识的对象，在不离起灭的五蕴上，觉了那遍通三世的不可说我。摄用归体，所以不是无常。即体起用，也就不是常住。二家思想的异同，可以这样去理解他。
第三項 经部譬喻师的细心說
甲 细心相续
一、经部的渊源及其流派
经部譬喻师的开创者，传说为鸠摩逻多，普光『俱舍论记』（卷二）说：「鸠摩逻多，此云豪童，是经部祖师。于经部中造喻鬘论、痴鬘论、显了论等。经部本从说一切有部中出，以经为量，名经部」。
鸠摩罗多的事迹，『大唐西域记』的呾叉始罗、朅盘陀国条下，都说到他是呾叉始罗人。朅盘陀国王，慕论师的名德，攻入呾叉始罗，接他到朅盘陀。他造『喻鬘论』等数十部，奠定了经部学说的基础。因他造『喻鬘』等论，所以也称譬喻师。经部的成立，『异部宗轮论』说在佛灭四百年中；锡兰传说是二百年中，都是约说转部说的。然说转部与经量部不同。鸠摩逻多是经部譬喻师的本师，他的大量著作，写在呾叉始罗国。鸠摩逻多的时代，约在公元二、三世纪间。
从萨婆多部流出的经部，成为萨婆多的劲敌。原因不单是外来的，多半是内在矛盾的展开。萨婆多，意思是说一切有。说一切有思想的流行，很早就存在。到佛灭三百年，迦旃延尼子造『发智论』，积极的发扬三世实有的思想。经过偏重的发展，完成了『大毘婆沙论』的纂集；迦湿弥罗的毘婆沙师，才成为萨婆多的正统者。实际上，说一切有，不一定是『发智』、『婆沙』学。像经部譬喻论师，西方尊者，都可以说是说一切有者。大体说，迦旃延尼子是重论派，鸠摩逻多是宗经派，如『俱舍论记』（卷二）所说：「经部本从说一切有部中出，以经为量名经部；执理为量名说一切有部」。
鸠摩逻多出世造论，经部譬喻师与有部，才明显的分化。迦栴延尼子并没有统一萨婆多的思想，连号称婆沙四大评家的思想，还有很多的意见，是反婆沙而同于经部的。像法救的「诸心心所是思差别」（『婆沙论』卷二?一百廿七），「异生无有断随眠义」（卷五十一），「诸所有色皆五识身所依所缘」（卷七十四），「化非实有」（卷一百卅五）。觉天的「色惟大种，心所即心」（卷一百廿七）。这都可以证明经部的思想，多半是萨婆多本有的，只是不同『发智』、『婆沙』系罢了！『发智论』经迦栴延弟子们的演绎发扬，在专断的态度下，罢斥百家，建立了严密的极端实有论。受婆沙抨击的「譬喻尊者」派，受了环境的影响，融摄了有部异师，才积极展开反婆沙的立埸，成为后来的经部譬喻师。
经部，经历了长期的发展，因思想的纷歧，自然的产生了不同的流派。『成唯识论述记』（卷四），曾两次谈到经部的派别，一说：「经部此有三种：一、根本，即鸠摩逻多。二、室利逻多，造经部毘婆沙，正理所言上座是。三、但名经部。以根本师造结鬘论，广说譬喻，名譬喻师，从所说为名也。其实，总是一种经部」。
这虽把经部分为三类，但除了解释譬喻、上座、经部三个名称的关系外，并不能帮助我们理解经部思想的流派。它又说：「经部本计灭定无心，次复转计灭定有心。次有心所，今更转计彼无心所，即末转计」。
这虽只是说明灭定的有心无心，但很可以作为经部分派的标准。经部学者的成立种子是一致的；但一探讨到种子的所依──相续不断者，就必然的论到灭定的有无心识。也就在这点上，引起了内部的分派。不过，述记所说的本计、末计，似乎还有问题。
『异部宗轮论』所说的经部（说转），建立胜义补特伽罗，和一味相续的细蕴，大体还继承有部旧义。从他的有我论说，可说是有部和犊子部的折衷者。从有部的法体恒住自性，转化到一味蕴，确是在向种子思想前进。这是经部初期的学说（佛灭四世纪中）。公元二世纪后的鸠摩逻多，才奠定了经部譬喻师的基础。他针对有部的三世恒有，无为实有，唱道无为无体，过未无体，不相应行无体，梦、影、像、化都非实有说。放弃经部初期的细蕴说、真我说，建立了三相前后，诸法渐生的相续转变说。离思无异熟因，离受无异熟果，把业力与业果归结到内心，接受了灭定有心说。譬喻论者，确是有部系中接近分别说系与大众系的学者。这是经部第二期的学说。『俱舍』、『顺正理论』与无着论师师资的著述中，关于经部后期的学说，有相当的介绍。这时，种子思想已大体完成（龙树菩萨时代，已相当成熟）。但关于灭尽定的有无细心，意见上不无出入，可以归纳为三系：一、『顺正理论』所抨击的上座室利逻多，和他的弟子大德逻摩，主张灭尽定有细心而没有心所。上座师资，继承发扬譬喻论师的学说，虽有多少演变，还可说是正统的譬喻宗。二、『俱舍论』所说的先代轨范师，先旧诸师，即『俱舍』论主所钦服的经部师，他们是不许灭定有心的。但要建立种子的相续，所以唱道心与根身互为种子说。他多少修改了譬喻师的宗义，接近有部，似乎是『婆沙』所摈弃的有部异师，与譬喻学者的合流。它与大乘阿毘达磨，有深切的关系。三、『大乘成业论』中的一类经为量者，在六识外，别立持种受熏的集起心。它已经超出六识论，进入了七识论的领域。依思想发展的程序，该是比较后起的学派，或许是受了大众和分别说系的影响。
不论是研究经部的细心说，或者种子说，对这经部流派的概况，是必须加以正确的认识。
二、譬喻者的细心说
初期譬喻论者的细心说，像『大毘婆沙论』（卷一百五十二）说：「谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说：无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定」。
卷一百五十一，又说到无想定有心，理由是同样的。譬喻者说没有无色的有情，没有无心的定，可知譬喻者的本义，与分别论者和大众部是一致的。它所说的灭定有心，究竟是怎样的心呢？有心所？还是没有？他说「离受无异熟果」，无想灭定既然是有情，总不该说没有受异熟果的受吧！假使有受，那又怎么说灭受想呢？根据现存片段而不完备的文献，对它的本意如何，是无法确实理解的。或者，譬喻论师初期的学说，还没有考虑到这些。
三、世友的细心说
主张灭定有细心的，还有尊者世友，像『大乘成业论』说：「如尊者世友所造问论中言：若执灭定全无有心，可有此过；我说灭定犹有细心，故无此失。如契经言：处灭定者，身行皆灭，广说乃至根无变坏，识不离身」。
玄奘门下，说这位世友尊者，是经部异师。像『俱舍光记』（卷五）说：「印度国名世友者非一，非是婆沙会中世友」。『成唯识论述记』（卷四），也有「此即经部异师」的话。他所说的细心，依『成业论』说，已有不同的见解。所以世友的本意，也无法明了。但另有一分学者，认为造『问论』的世友，并不是经部异师，正是有部的世友。他们所持的理由，有两点：一、『大乘成业论』的异译『业成就论』说：「若毘婆沙五百罗汉和合众中，婆修蜜多（即世友的梵音）大德说言」。
二、『俱舍论』卷五，叙了尊者世友『问论』的意见后，紧接着妙音尊者的批评。这不但世友、妙音，都是婆沙评家之一；就是尊者两字，依『婆沙』、『俱舍』、『顺正理论』等使用的习惯，除有部系以外，是不轻易授人的。这二个不同的见解，谁是正确的，很难加以判断。然据我最近的研究，这确为初期的譬喻大师，就是『尊婆须密所集论』的作者，世友属大德法救的后学，比妙音早一些。他的思想，与阿毘达磨大论师世友，完全不同。譬喻师为说一切有部的一系，所以也被称为尊者。
四、上座师资的细心说
『顺正理论』所抨击的上座，名室利逻多，和世亲、众贤同时，曾造『经部毘婆沙』，是有名的经部大师。大德逻摩，是他的弟子。上座继承譬喻者的宗义，说灭尽定有细意识，像『顺正理论』（卷十五）说：「然上座言：思等心所，于灭定中不得生者，由与受想生因同故，非由展转为因生故，彼许灭定中有心现行故」。
这里，虽指出了灭尽定没有受想等心所，却有心识现行，但这无心所的细识，是意识，还是六识以外的细心？也还不能判明。参考其它论典关于有心无所的记载，可以知道上座的细心，是微细的第六意识。如『大乘成业论』说：「有说：此（灭定）有第六意识。……故此位中，唯余意识，无诸心所」。
『摄大乘论』，或『唯识论』，在说明识不离身的识是阿赖耶识时，都评破这无心所的细心说。有心而没有心所，这在有心必有所，无所就无心的学者，确是不易信受的。『成唯识论』（卷四），批评他说：「若无心所，识亦应无，不见余心离心所故。……此识应非相应法故。……若此定中有意识者，三和合故，必应有触，触既定与受、想、思俱，如何有识而无心所」？
以有心必有所，无所就无心的原则，评破灭定有心无所说，我想要是真正的经部学者，对他们所持的理由，是会根本加以否认的。上座在经部中，是有心所（受想思三法）派。关于心心所法的生起，不同有部的一时相应。他继承譬喻者的心心所法前后而起的主张，像『顺正理论』（卷十）说：「如伽陀言：眼色二为缘，生诸心所法，识触俱受想，诸行摄受因。上座释此伽陀义言：说心所者，次第义故，说识言故，不离识故；无别有触。次第义者，据生次第。谓从眼色生于识触，从此复生诸心所法，俱生受等名心所法，触非心所。说识言者，谓于此中，现见说识，故触是心非心所法。不离识者，谓不离识而可有触，识前定无和合义故，假名心所而无别体。……由彼（上座）义宗：根境无间识方得起，从识无间受乃得生」。
心心所法的生起，是前后次第的。根境和合，生起初剎那的识。就在这识的依根缘境的和合上，假名叫触。触是依根境识三者的和合而假说的，并没有别体的触心所。这识触作等无间缘，引起第二念的受，次第生起想思。从受到想到思，也不是同时的。一般的心理活动，是这样。灭受想定却不然，在修习灭尽定的加行时，厌患受想的麤动，作一种如生着痈疽，或中了毒箭般苦痛可厌的观想。因这厌离受想的作意，所以入定的时候，受想都不起，只有微细意识的存在。明白点说，灭受想定，是生起意识以后，不再引起麤动的感情（受），想象（想），造作（思）等心所，惟是平静一味的意识的延长。有此细心的存在，一切法所熏成的旧随界，就可以相续不断，获得未来的果报。
#P>大德逻摩，也和上座一样，主张灭定有心，『顺正理论』（卷二十六）说：「灭尽定中意处不坏，由斯亦许有意识生。然阙余缘，故无有触」。
大德虽同样的主张灭定有心，但师弟之间，还存着小小的差别。有细心而没有心所，据『顺正理论』（卷十三）所说，有两派：一派是有触的，一派是无触的。上座的细心说，论上虽没有明文，但从他的「现见说识（为触），故触是心非心所法」看来，触是建立在识与根境的和合上。根境和合生识，能说它没有触吗？同时，凡说到上座的细心说，都没有说没有触。灭受想定无心所，只是不起依心别起的心所──受、想、思，不离识而假立的触，那又何妨说是有呢？但大德却认为不但没有受想，也没有触，上面的引证，是很明白的了。他们师弟间为什么不同呢？经部学者关于心所的见解，是非常参差的。『顺正理论』说：「或说唯有三大地法，或说有四（受、想、思、触）；……」大德或许是四心所者，所以灭尽定中也没有触吧！
五、一类经为量者的细心说
六识论者的灭定有心说，确有他的缺点。有心所呢，那就与一般的意识没有分别，也不能说是灭受想定。没有心所呢，就是有心无所是可能的，也只可以说无心所定，不能说是无心定。经部中的一分学者，不满意六识论者的细心说，觉得它不能圆满解释释尊的本意。它受分别说、大众系思想的激发，在长期的体认与探索下，走上了七心论。像『大乘成业论』说：「一类经为量者，所许细心彼（灭定）位犹有。谓异熟果识，具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续曾无间断。彼彼生处，由异熟因品类差别，相续流转，乃至涅盘方毕竟灭。即由此识无间断故，于无心位亦说有心。余六识身，于此诸位皆不转故，说为无心。……心有二种：一集起心，无量种子集起处故。二种种心，所缘行相差别转故」。
一类经为量者，把心分成集起、种种二类。种种心，就是六识。所缘的境界，取境的行相，都有种种的差别，所以叫种种。这种种心──六识，是一般人所能经验与自觉的。离种种心以外，还有一味相续的集起心。依『成业论』的解说，集起心，是一切有情的异熟果识。异熟果，是从善恶业因所感得的果报，也就是有情生命的当体（总异熟果）。它是一味相续不断的，直到生死的最后边，才究竟灭尽。它为什么称为集起呢？它含摄蕴藏着一切法的种子（能摄藏），是一切种子积集的所在（所藏处），所以叫集。因善或不善诸法的熏习，使种子生果的功能，渐渐地发展、扩大、成熟；一遇外缘的和合，就从集起心所摄藏的种子，生起可爱或不可爱的果报：这就是起。从集起的意义上说，它不但是生命的当体，还是万有的动力，也可以说是宇宙万有的本源。它开展一切，总摄一切，是一切的中心。唯识学上的本识思想，已到含苞待放的阶段了。
『阿含经』时常说到「此心、此意、此识」，但三者的区别，并没有给以明确的界说。后代的佛弟子，从释尊的教法里，去寻求三者的意义。见经上说「意为先导」，就说「依前行业说名为意」。见经上说「心远独行」，就说「依远行业说名为心」。这样，经上对心、意、识三者名词的使用，有时是共通的；有时是差别的；就是一个名词，也有种种的意义。所以像『大毘婆沙论』卷七十二，『俱舍论』卷四，『顺正理论』卷十一，『显宗论』卷六，都说心意识三者的体性，是同一的；不过意义上有种种的差别。这心的集起义，也是各种意义中的一种，佛在『阿含经』里，曾这样说（转引『成唯识论』卷三）：「杂染清净诸法种子之所集起，故名为心」。
『婆沙论』等，都说到集起（或作采集）义为心；心有集起的作用，并不是经量学者的创见，有它思想上的渊源与教证的。集起或采集，是什么意义？有部的意见：「然经说心为种子者，起染净法势用强故」（见『成唯识论』卷三）。它根本不承认有种子，更谈不上种子的积集处，和心中所藏种子的现起。它认为心有分别，有引起杂染清净诸法的强有力的作用，所以称之为心，为种。『唯识了义灯』卷四，叙着各派关于「说心为种子」的意见，可以参考。经部学者，像上座师资们的细意识，「是所熏习，能持种子」。细意识上相续转变差别的生果功能，是生起一切诸法的因缘。它们虽没有离六识以外，建立集起心，但对心有「种子积集处」，和「心上功能生起诸法」的集起义，也早就成立。一类经为量者，只是在六识以外，建立一个一味相续的细心而已！主张灭定有心，本来在执持根身和任持业力。现在既建立了第七细心，那集种起现的作用，自然也移归第七。无心定和灭受想，是依六识说的。定中的识不离身，是依集起心说的。以集起心释灭尽定的识不离身，可说恰到好处。
这集起心，与唯识学上的本识，几乎无从分别。但切勿以为这就是第八识；第八识，要别立第七末那后，才开始成立。这经为量者的细心说，只可说是瑜伽派赖耶思想的前驱（与『解深密经』说相近）。细心说的发展，是从六识到七识，从七识到八识。这中间的发展，是多边的，分离而综合，综合而又分离的。所以部派佛教的细心说，有种种不同的面目。大乘佛教的七心论与八识论，也自然有着很大的出入。本识思想的发展，既不是一线的；融合而成的本识，自然也不能完全同一。这点，要时刻去把握它。
从各派的见解看来，大众、分别说、犊子和有部的正统者，都是心心所的别体论者，同时相应论者。释尊的本意，似乎也就在此。但从有部流出的譬喻论师，却提出了心所即心，次第而起的异见，像『婆沙论』（卷十六）说：「有执心心所法前后而生，非一时起，如譬喻者。彼作是说：心心所法依诸因缘前后而生。譬如商侣涉险隘路，一一而度，无二并行。心心所法亦复如是，众缘和合一一而生，所待众缘各有异故」。
这种思想，一方面它在经典里发现了一体的思想，发见了心心所法的共同性。一念心中有受、想、思等心所同时，释尊确乎说得很多；但经上也自有有心无所的记载，这在『成实论』、『顺正理论』里，无心所家都引着很多的证据。像最初受生时，只说识入母胎，没有说到心所。像构成有情的成分，只说士夫六界（地、水、火、风、空、识），也没有心所在内。尤其是经上说的「心远独行」，可以看出唯有一心的现起，不能同时有多心所。譬喻论师的「譬如商侣涉险隘路」，也是从这「独行」二字推阐出来。但这不违反心心所俱时相应的圣教吗？不！「一心俱有」，不是说一剎那心有很多的心心所，是说在一期相续心中。剎那生灭，不是常人能经验觉察得到。我们自觉到内心有异常复杂的心理活动，这只是相续心中综合的自觉，虽好象同时，其实是前后的。那怎能分别心与心所呢？可以分别，像『成实论』（卷五）说：「心所生法，名曰心数（心所的异译）。心从心生，名曰心数」。
前心能生后心，后心就叫做心所。在这前后的连系上，建立相应，也不同有部那样，同时俱起的相应。怎么说发现了心心所的共通性呢？在它的意见，能了知叫识，那个心所不能了知呢？能缘虑叫心（『成实论』卷五），决无没有能缘作用的心所，心所为什么不就是心？它无从确定心与心所的绝对界限，自然会走上一心异名的思想。『顺正理论』（卷十一）说：「有譬喻者，说唯有心无别心所，心、想俱时，行相差别不可得故。何者行相唯在想有，在识中无？深远推求，唯闻此二名言差别，曾无体义差别可知」。
譬喻论师的心所即心差别，一方面是反三世实有论者的机械分析论。说一切有部的正统者，分别名相是他们得意的杰作；看到阿毘达磨发达的程度，就可以想象而知。他们治学的态度，是从分析假实下手。一方面根据经典的一言、一语，一方面作内省的分析考察。把现象分析一下，把假合的分了出来，建立了色、心、心所、不相应行、无为，最后的单元，就是不可再分割的实体（『俱舍论』分为七十五类）。他不但从时间的观念上，解释做前后只是相似的连续，而前后的法体各别；就是在一念心中，他也把心理的动态作一种抽象的分析，了知是识，领纳是受，一一的把它分离开来，想象法体的彼此隔别性。他粉碎了世间，使世间成为独立的无限量的实在体（多元）。再把它组合起来，在彼此前后生起的作用上，发生连系。他不把世间看成有机的统一，是把它看成机械的活动。譬喻论者，彻底反对这种观点，反对循名执实的琐碎分析，才建立了一心前后说，但他不免矫枉过直了！在大乘佛教里，不论是王所一体或别体，对心心所法前后次第而起的见地，都是排斥了的（他忽略了内心的复杂作用）。
在佛灭四世纪时的法救、觉天，虽被人称为婆沙四大评家之一，但他们是思心差别论者，实际是譬喻论师。像『大毘婆沙论』（卷二）说：「尊者法救作如是言：诸心心所是思差别。……尊者觉天作如是说：诸心心所体即是心（藏传觉天立五心所）」。
心心所体一义异的思想，一直流到后代，『成实论』主，也还是这样。但经部后起者，上座、大德，都采取了折中主义：承认心外别有心所，同时也不像有部那样分析得过分琐细。但离心的心所，究竟有多少呢？释尊没有提出一个心所单元表；他们的见解，也自然不能一致。「或说有三，或说有四，或说有十，或说十四」。这还只是经部，假使加上有部、铜鍱部的见解，那就更聚讼纷纭了。这也难怪无心所家的譬喻师，要来个一扫而空，像『顺正理论』（卷十一）说：「又于心所多兴诤论，故知离心无别有体。……故唯有识，随位而流，说有多种心心所别。……我等现见唯有一识，次第而转，故知离心无别心所」。
第四节 分别说系与本识思想
第一项 分别说系心识论概说
分别论者，是上座部三大系之一，它流出化地、饮光、法藏、红衣四部。它在探索系缚解脱的连锁，和三世轮回的主体时，已发现了深秘细心的存在。上座系的本典──『舍利弗阿毘昙』，已把六识与意界分别解说，并且说意界是「初生心」。规定初生心为意界而不是意识，这是非常有意义的。细心思想的最初唱道者，我认为是它。
分别论者在印度本土的，如『大毘婆沙论』所说，是一心相续论者。这相续的一心，还是心性本净的，客尘所染的。从分别说而流出的学派，南方的铜鍱部，建立著名的九心轮。北方的化地部，却转化为穷生死蕴的种子说，与经部合流。唐玄奘说：上座学者，有离粗意识而别立同时细意识的。分别说系的细心说，与唯识学的本识，确是非常的接近。
第二项 一心相续
「谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说：无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定」。
据『大毘婆沙论』（卷一百五十二）所说：灭尽定、无想定中有细心，分别论师与譬喻者的见解相同。但譬喻者是心心所前后相续论者，分别论师却是王所同时相应的相续论者。心识相续的见解，他俩有很大的差别。分别论者，以心性本净说著名，这是一般所熟知的。这里，先对它的觉性融然一体论，加以简单的考察。分别论者的心性本净，『婆沙』曾称之为一心相续论者，像卷二十二说：「有执但有一心，如说一心相续论者。彼作是说………圣道未现在前，烦恼未断，故心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠无随眠时异，而性是一。如衣、镜、金等，未浣、磨、炼等时，名有垢衣等。若浣、磨、炼等已，名无垢衣等。有无垢等，时虽有异，而性无别，心亦如是」。
这一心相续论者，论文虽没有明白的说是分别论者，但它的心性无别，与分别论者，确是完全一致的。相续中的染心与不染心，有部等说体性各别，分别论者却说心性是同一的。同一的本净心性，依『成实论』（卷三）的解说，只是觉性。眼识也好，意识也好，有烦恼也好，无烦恼也好，这能知能觉的觉性，并没有分别。『婆沙论』卷十一，还有觉性是一论者，其实也就是分别论者一心论的异名，它说：「有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作后位能忆」。
这一觉论者，依前后一觉的理由，成立追忆过去的可能。它的「相用虽异，其性是一」，岂不与一心论者的「此心虽有随眠无随眠时异，而性是一」的见解相同吗？从它的前后觉性是一，也可看出与一心论者的同一，何况『成实论』还明说本净的心性就是觉性！把一觉论者、一心论者、分别论者的思想合起来研究，它是从心识无限差别的生灭中，发见了内在统一的心性。一心论者为什么要建立一心？它从差别到统一，从生灭到转变，从现象到本体，还是为了解决严重而迫切的问题──生命缘起。『成实论』卷五，曾说到一心论者建立一心的用意：「又无我故，应心起业，以心是一，能起诸业，还自受报。心死、心生，心缚、心解。本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集。又佛法无我，以心一故，名众生相」。
一心论的目的，在说明自作自受律，记忆的可能，被缚者与解脱者的关系，并且依一心建立众生。一心论者，不像犊子系建立不同外道的真我，因为佛法是无我的；但不能不建立一贯通前后的生命主体，于是建立一心论。心理的活动与演变，不能机械式的把它割裂成前后独立的法体。从现象上看，虽然不绝的起灭变化，而无限变化中的觉性，还是统一的。这一体的觉性，岂不是常住吗？这在反对者的学派看来，一心只是变相的神我。像『成实论』（卷六）主的批评说：「若心是一，即为是常，常即真我。所以者何？以今作后作，常一不变，故名我」。
反对者的意见，固然把它看成外道的神我；但在一心论者，却认为非如此不能建立生命的连锁。若剎那生灭前后别体，无法说明前后的移转。『成实论』叙述它的意见说：「以心是一，故能修集。若念念灭，则无集力」。本着剎那生灭不能安立因果连系的观点，才考虑到心性的一体。这不但一心论者如此，犊子的建立不可说我，经量本计的一味蕴，也都是感到剎那论的困难而这样的。但机械的统一论者，决不能同意，像『顺正理论』（卷七）说：「或谓诸行若剎那灭，一切世间应俱坏断。由此妄想，计度诸行或暂时住，或毕竟常」。
第三项 心性本净
略说问题的重要性：心性染净的论辨，在佛教尤其唯识学上，占有非常重要的地位。从过去大乘唯识学的诤论上看，它几乎成了一切纠纷的症结。我们假使不能理解部派佛教发展中的心性染净论，那末在研究大乘唯识学时，就容易偏执一边。大乘论师的多种解释，大都有它思想上渊源的。事实上，心性本净的思想，渗透到一切大乘经里。凡是读过大乘经的，谁也会有此感觉。这是每一佛教从，尤其大乘唯识学者必须探讨的主题。
从部派佛教去看，关于心性染净的思想，有三大系；但心通三性论者，是后起的。大乘佛教，似乎没有这个思想。
┌─经部────┐
一切有系───┤ ├─心通三性家
└─有部─┬──┘
│
犊 子 部────────┴─┬──心性无记家
分别说系──────────┤
大 众 系──────────┴──心性本净家
性的定义很多：水湿「性」，地坚「性」，这是说一事一物各别的自体。「性」种性，本「性」住性，这或者是说本来如是，或者是说习惯成自然，有生成如此的意味，与中国的「生之谓性」，相近。法「性」、实「性」，在大乘的教理上，或指普遍恒常的法则，或指诸法离染的当体。自「性」，在龙树学里，是说那不从缘起的常一的自体。善「性」、恶「性」，这是性德的性，就是性质。这心性染净的思想，与中国的性善性恶，发生过深切的影响。王阳明竟说性善的良知良能，就是佛家的（本净心性）本来面目。其实，心性本净，在部派佛教里是性善性恶的性；在大乘里，心性与法性有时合而为一，指心或法的本体。佛法的心性本净，是遍一切众生的；孟子的性善，却成为人兽的分野：这是怎样的不同！
一切法，给以道德的评价，就有善恶的概念。心性无记论者，关于善、恶，是分为三类；一、善性，二、恶性，三、无记性。善、恶，世学有着很多的定义，也有见到它的相对性而否认善恶的标准。心性无记论者，善、恶，是从它的结果而分别的。我们意念与身口的行动，假使能得后来良好的结果，这就是善。若会引起恶劣的结果，那就是恶。这结果，偏重在个人，是依招感现世（不是现在一念）、后世的果报来决定。这不太自利吗？不，凡是有利于人的，也必然的会有利于己；反之，损人利己的行为，从引起后世的恶报看，无疑是恶的。还有很多的事，不能引起未来善恶的果报，如不自觉的摇一摇头，努一努嘴，这些行为就不能说是善恶，那就叫无记性。身外的山河、大地、草木丛林的变动，也是无记。这无记，不是善恶的化合，是非善非恶的，与善恶鼎立而三的中容性。就因为它是无记，所以也可和善恶合作。
有部从心心所别体的观点，把心上一切的作用分离出来，使成为独存的自体；剩下来可以说是心识唯一作用的，就是了知。单从了知作用来说，并不能说它是善或是恶。不过，心是不能离却心所而生起的。倘使它与信、惭、愧这些善心所合作起来，它就是善心。与贪、瞋等合作，那就是恶心。如果不与善心所也不与恶心所合作相应，如对路旁的一切，漠不关心的走去，虽不是毫无所知，但也没有善心所或恶心所羼杂进去；那时的心，只与受、想等心所同起，这就是无记性。所以，善心、恶心，不是心的自性是善、是恶，只是与善恶心所相应的关系。善心像杂药水，恶心像杂毒水，水的自性不是药也不是毒。善恶心所与心，滚成一团，是「同一所缘，同一事业，同一异熟」，好象心整个儿就是善、是恶，也不再说它是无记的。但善恶究竟是外铄的，不是心的本性。心的本性，是无记的中容性。
譬喻论师也像有部那样分为三性，但它不许心性无记，主张心通三性，这还从心心所法一体的见解而来。譬喻论者，是王所一体论者，心王心所只是名义上的差别，其实都就是心。信、惭、愧等善心所，贪、瞋等恶心所，都是心识不同的形态。这样，心自然是通于三性。虽然有部也可以说通三性，但它是建立在「相应」上，譬喻论师们是依心的「自性」说的。经说「心长夜为贪等所污」，这似乎与譬喻者的贪即是心，有相当的违难。但它说：这是依假名相续心说的，并不是在一剎那中，有别体的心为别体的贪等所污。它的心通三性论，就这样的建立起来。
心性本净说：除上面两系外，
还有在佛教里放射异样光芒的心性本净说。它的根据，是经上（铜鍱部的『增支部』有此说）说（转引『顺正理论』）：「心性本净，有时客尘烦恼所染」。
经有心性本净的明文，有部它们是不会毫无所知，为什么还要建立心性无记、心通三性呢？这不是与佛共诤吗？不，经上也在说善心、恶心。心性本净的圣教，一切有部的学者，有点不大信任，但也还不致绝对否认，给它个适当的解说，像『顺正理论』（卷七十二）说：「若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说。若尔，此经依何密意？依本客性，密作是说。谓本性心必是清净，若客性心容有染污。本性心者，谓无记心，非戚非欣任运转位，诸有情类多住此心，一切位中皆容有故，此心必净无染污故。客性心者，谓所余心，非诸有情多分安住，亦有诸位非皆容有。断善根者必无善心，无学位中必无染故。……如是但约心相续中，住本性时说名为净，住客性位容暂有染」。
『顺正理论』主，是正理为宗的人物，它的内心上，当然要否认是经文。否认它的理由，是不合自宗的正理。它的解说，心性本净是依无记心说的。它没有依心性无记说，只说心住无记位中没有染污心所，所以称为本净。心通三性论者，批评了心性本净以后，也照样的给它个融会，如『成实论』（卷三）说：「但佛为人说心常在，故说客尘所染，则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净」。
它们虽都解释心性本净，其实是心性无记论，和心通三性论者。心性本净说，还得另行研究。心性本净，虽有人反对，但自有它古老的渊源。在上座系『舍利弗阿毘昙』（卷十八），已明白的宣说：「心性本净，为客尘染，凡夫未闻，故不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘染，凡夫未闻，故不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心」。
『舍利弗阿毘昙』说心性本净与离垢清净，尤其把性净看做有没有修心的重要关键，成为出离生死必先理解的条件。使我们自然的联想到『楞严经』的「皆由不知常住真心」，觉得它有同样的意趣。『舍利弗阿毘昙』里，除心性本净以外，还有我法二空的思想。大众与分别说系，都在唱道心性本净，可见这并不是后起的思想了。
大众、分别说系的心性本净说，我们难得具体完备的认识，现在只能稍微提到一点；好在大乘佛教里，已有了深刻丰富的解释。大众系不像有部那样建立三性，它是「无无记法」的。它认为一切法不是善就是恶，只是程度上的差别，没有中容性存在。这点，不但与心性本净有密切关系，还影响到一切。像有部的「因通善恶，果唯无记」的业感论，在不立无记的见解上，岂不要有大大的不同吗？分别论者的心性本净，与大众系也不同，它承认善恶无记的三性，同时又建立心性本净，心性是否本净，这都在说明有染离染、有漏无漏的地方提出，像『大毘婆沙论』（卷二十七）说：「分别论者说：染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢故，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等」。
『顺正理论』（卷七十二）说：「分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器，后除其垢；如颇胝迦由所依处，显色差别有异色生。如是净心贪等所染，名有贪等；后还解脱。圣教亦言心性本净，有时客尘烦恼所染」。
还有一心相续论者的意见，已在上面引过。我们要理解心性本净，先得考虑有漏无漏的定义。怎么叫有漏呢？萨婆多正统派的意见，是「与漏随增」，像『俱舍论』（卷一）说：「有漏法云何？谓除道谛，余有为法。所以者何？诸漏于中等随增故。缘灭道谛，诸漏虽生而不随增，故非有漏」。
漏的本身是烦恼。有漏，是道谛以外的一切有为法。这些法，或者与烦恼相应，或者为烦恼所缘。不但与烦恼相应，是烦恼所缘，要有增益烦恼的力量，才称为有漏。像灭谛、道谛，虽也能为烦恼的所缘，但不能增益烦恼，所以不是有漏。这样，有漏、无漏，不是说烦恼的作用有无，是说某一法有无增益烦恼的作用。有漏心、无漏心，也自然是截然各别的东西。但有漏、无漏，不一定这样解说，像『顺正理论』（卷一）说：「譬喻诸师妄作是说：离过身中所有色等，名无漏法。……又彼起执，依训释词，谓与漏俱，名为有漏」。
譬喻论师的见解，有漏、无漏，是说有没有与烦恼共俱。内心有烦恼，像凡夫的色身，就是有漏。断尽了烦恼，像佛的色身，就是无漏。譬喻者是心所即心论者，与心性本净论者，当然有不同。但依这样的思想去理解，也可得心性本净的结论。心是能觉了性，与漏俱有，就是有漏心；离却烦恼，就是无漏心。有漏、无漏的分别，在有没有与烦恼俱有。未断烦恼，心只能说是有漏，并无「应有漏心性是无漏」，「若异生心性是无漏」的过失。一心相续论者的意见，有漏的念念生灭心，虽或善、或恶、或无记，但演变中的觉性，永远是了了明知，这明了的觉性，就是净心，与三性都不相碍。不过，在烦恼未断时，觉知上出现了歪曲的认识；假使错误的成份愈少，心也愈逼近它的真相。这明净的觉性，遍通三性，不能单说是善、是无记。
这要谈到性净相染的问题。『婆沙论』（卷二十七）说：「分别论者，彼说心性本净，客尘烦恼所染污故，相不清净」。
性净相染，在有部学者看来，是不可想象的。性相是一贯的，本性是净，怎能与烦恼相应转现染相呢？相既然不净，本性又如何可说清净？心性本净论者，举出了衣、镜、金、铜器、颇胝迦宝、日月五事所覆作譬喻，但有部学者，不是说「贤圣法异，世间法异」，就是从剎那生灭的见地来解说，像『顺正理论』（卷七十二）说：「如浊水灭，后水生时，离浊澄清名为净水。……前异色俱颇胝迦灭，后与余色俱新生故」。
它的另一见解，凡是相应、相合，彼此的体性，不能有染净的差别。所以它说五事隐覆日月轮，并不是相应、相合。心性本净论者，有漏无漏建立在漏的有无，而不在心的自体，所以即使剎那生灭像有部那样，也不能摇动心性本净的理论。关于相应相合，就不能不表示异议。日月轮是明净的，因了烟云的覆障，才见它的相不清净。这不净，是日轮与烟云发生关系而现出的假相；其实日轮还是清净的。相有杂染，是依和合的假相而说，不是说它的本性有什么转变。假使心性起了变化，也就不成其为本净了。这不是说杂染全是假相，客尘确是杂染，只是觉了的心用上的染相，是现起的假相罢了。讲到浊水，水的本性也是净的，只是羼杂些泥尘。有部学者，忽视了从浊水澄汰出来的尘污，却见到了前一剎那的浊水灭去，后一剎那的清水出现。有部的剎那论，只是前后剎那的堆积。剎那论究竟是否一定如此，还有讨论的必要。
本、客，是内在与外铄的关系。在烦恼现起时，虽觉得整个心是染污的，其实内心并不变失它的自性，只是现象上有些歪曲。要理解本、客，还得在相续中；不从前后的关系上去观察，不昜理解本净的。『成实论』（卷三）说：「问曰：心名但觉色等，然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。……问曰：我不为念念灭心故如是说，以相续心故说垢净」。
『成实论』主不能同情这个思想，以为相续心是假名，不是真实；这是它的时间观不同。心性本净论者是一心相续论者，一心相续论者（参看分别论者的一心相续论）是在前后不断的演化中，发现它相互一贯的不变性，前后不异的共同点。拿心来说，就是了了觉知性。常心与一心，不过是觉性不变的异名。常心，并不是外道妄想构成的不生不灭，非因非果，离世间而独存的东西，它只在随缘触境的作用中。换句话说：常，就是无常，就是念念生灭。若不能认取无常中的真常，那末，无常、念念灭，只是断灭论。我们必须认识，剎那生灭不是前后成为隔别物，相续也不是前后机械的累积。在大众、分别说系，当然有着很多的难点，这一直要到一切皆空论者，才能完成这「相续不断」的理论，才能克服那严重而困难的问题。在后期的大众、分别论者，发现了七心论以后，那一味相续的觉性，又渐渐的与起灭的六识分离，但还保持密切的关系。
心性本净，在转凡成圣的实践上，有它特殊的意义。萨婆多部的意见，三乘无漏圣法，早已具足在未来法中，只要加以引发，使它从未来来现在，系属有情就是。大众部等，主张过未无体，那就不能像有部那样早已具足在未来中。无漏净法的生起，在未来无实论者，显然成了问题；它必须指出有漏位中可以成为无漏的东西。心性本净，就是这净法本有的见解。大乘本有佛性的思想，都是以这心性本净为前驱的。分别论者的贡献，确是太伟大了？
第四项 五法遍行与染俱意
『大毘婆沙论』（卷十八）说：「有执五法是遍行，谓无明、爱、见、慢及心，如分别论者，如彼颂言，有五法遍行，能广生众苦，谓无明、爱、见、慢、心是为五」。
『婆沙论』在说遍行因的地方，谈到分别论者五遍行的意见。分别论者把心看为遍行之一，当然与有部遍行因的定义不同。后代唯识学者，也有遍行心所，但无明、爱、见、慢，心，也不合遍行心所的定义。五法遍行的本义，从它广生众苦看起来，是众生的恒行微细烦恼，是发业感果的动力。我觉得这五法遍行说，是末那思想的前身。一切众生都有恒行的细心，这细心是与无明、爱、见、慢相应的。末那四惑相应的思想，从分别论者演化而来，这或许不是唯识学者所意料的吧！
分别论者是心性本净论者，它的四惑相应，当然是客尘微细的分析。它不能超过七心论的范围，它的五法遍行，要与业报主体的细心结合起来，才能理解它的本义。随眠，是生起烦恼的潜能，是心不相应行；习气，是罗汉不断的烦恼气分；这五法遍行中的无明、爱、见、慢，是心相应的，又是罗汉所断的，它是众生一切时中遍行的微细的染心所。化地部末宗，因解释一颂不同而分派的「五法能缚」说，也与五法遍行有关。
附带要说明的，是四无记根，像『品类足论』（卷一）说：「四无记根，即无记爱、无记见、无记慢、无记无明」。
有部正统派只立三无记根，四无记根的思想，却被外方诸师保存着（见『俱舍论』卷十九）。无记的无明、爱、见、慢，渐渐的被佛弟子结合在一起，被认为烦恼中的细分，是生起有覆、无覆无记的根本。这与末那的四惑相应，也不能说毫无关系吧！
与分别论者五法遍行有关的，还有「染意恒行」说，『成唯识论』（卷五），曾引『解脱经』说：「染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非曾非当有」。
『解脱经』，瑜伽学者认为佛说第七末那识的明证；这当然是很有意义的。『解脱经』颂，『瑜伽师地论』卷十六，引证得比较详尽。『瑜伽论』的颂文，是非常明显的心性本净说，这不能不使我们怀疑到瑜伽学者的断章取义。『瑜伽论』说：「染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非先亦非后。非彼法生已，后净异而生，彼先无染污，说解脱众惑。其有染污者，毕竟性清净，既非有所净，何得有能净」。
性净尘染，瑜伽派的唯识学者，自有很好的解说，不必与分别论者相同。但我觉得性净与尘染，大小经里，都集中在一切识、或藏心、或空性身上，很少，几乎可说没有单把性净尘染规定为第七识的。这思想的矛盾，是这样的：细心，是从种种的要求出发，融合成几个不同典型的细心。一分八识论者，最初把细心的一分微细我执，让它分离出来，建立第七识；到护法他们，又把整个的微细尘染，从属于第七识。因此，性净尘染的圣教，也被拿来证明末那。结果，与藏心本净客尘所染说，自然成为矛盾。另一分的八识论者，对第七、第八二识的性质，作用的区别，说得也有些出入。唯识学上的争论，也就从此无法解决。我不是说瑜伽学者如何错误，不过说：七识与八识，不一定像护法说的吧了！在我看来，七心论已能解决一切。至少，八识论者能懂得一点七心论的关键，对唯识学上诤论的处理，是大有裨益的。
这尘染的思想，与微细潜在的烦恼有关，可以对看比较。
第五项 有分识
有，是欲有、色有、无色有──三有；分，是成分，也就是构成的条件与原因。在以分别说部自居的赤铜鍱部，把细心看成三有轮回的主因，所以叫有分识。赤铜鍱部，在阿育王时代，移植到锡兰，又发展到缅甸、暹罗一带，一般人称他为南传佛教。现在的南传佛教，以觉音三藏的注释作中心。觉音是后起的，是公元四世纪的人物，思想上有相当的演变，所以有人叫他做新上座部。有分识，在汉译的论典里，一致的说是上座分别说部，即赤铜鍱部的主张。关于有分识，『摄大乘论无性释』卷二，有简单的叙述，也就是奘门所传九心轮的根据。『无性释』说：「上座部中，以有分声亦说此识，阿赖耶识是有因故。如说：六识不死不生，或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而生。如是等能引发者，唯是意识。故作是说：五识于法无所了知，唯所引发；意界亦尔。唯等寻求。见唯瞩照。等贯彻者，得决定智。安立是能起语分别。六识唯能随起威仪，不能受善不善业道，不能入定，不能出定；势用，一切皆能起作。由能引发，从睡而觉。由势用故，观所梦事。如是等分别说部，亦说此识名有分识」。
『无性摄论』释关于有分识的说明，奘门师弟，给以九心轮的解说。依窥基说：实际上只有八心，因为从有分出发，末了又归结到有分；把有分数了两次，成一个轮形，所以名为九心轮。『成唯识论枢要』卷下，就是这样说的：「上座部师立九心轮：一有分，二能引发，三见，四等寻求，五等贯彻，六安立，七势用，八反缘，九有分。然实但有八心，以周匝言，总说有九，故成九心轮」。
西藏所传无着论师的『摄大乘论』，也有有分识的记载，但只有七心：「圣上座部教中，亦说名曰：有分及见，分别及行，动及寻求，第七能转」。
此七心或九心的见解，在汉译『解脱道论』（卷十）中，有较为详确的说明：「于眼门成三种，除夹上中下。于是上事，以夹成七心，无间生阿毘地狱。从有分心、（生）转（心）、见心、所受心、分别心、令起心、速心、彼事心，……从彼更度有分心」。
九心的次第演进（除有分唯有七心），是依五识最完满的知意活动而说。五识的中、下，意识的上、下，虽不出此九心的范围，但都是不完具的。『解脱道论』是上座铜鍱者的论典，依铜鍱者的看法：意识是一切心理作用的根本，一切心识作用，不外意识的不同作用，所以他是一意识师，一心论者。照他说：「有分心」，是「有根心如牵缕」，是三有的根本心，即是生命内在的心体，从过去一直到未来。在从五识而作业受果的过程中，从有分生起七种心：第一「转心」，是根境相接时，有分心为了要见外境而引起内在的觉用：奘译作「能引发」（即藏译之动），近于警心令起的作意。因转心的活动，现起眼等（根）识，直见外境，是第二「见心」。五识虽剎那间直取对象，但还不能有所了知。接着生起第三「受心」，承受见心所摄取的资料，加以体察。一译作「寻求心」，是属于摄取对象与了解对象间的心用。等到明确的了解，知道是什么，即是第四「分别心」。奘译称之为能起语言分别的「安立」。在此分别心以前，奘译多一「等贯彻」（藏译也没有），所以玄奘所传的九心轮，有影射瑜伽五心轮的痕迹：如见是率尔心，寻求是寻求心，等贯彻与安立是决定心，势用以下是染净心、等流心，而『解脱道论』的次第，是接近无色四蕴的。如见心是识，受心是受，分别心是想，令起、速行心是思。这点，是值得注意的。奘译在安立以下，起势用心：而『解脱道论』却多一第五「令起心」。这是说，从见到分别，是对外境的认识过程；因认识而引起推动内心作业的意志作用。因此，接着就是动作行为的第六「速行心」。令起是引起作业的，速行是作业的。作业而得果，也即是作业终了时心识的休息，是第七「彼事心」。奘译作「反缘」。但这还是从行动而返归内心的过程；到了内心澄静的本来，那就是复归于有分心了。从上面所说，可知有分是心识的内在者，深潜而贯通者。见、受、分别，是向外的认识作用；速行是向外的意志作用，转、令起、彼事，是介于中间的。转是内心要求认识的发动，已不是内在的深细心，也还不是认识。令起心是认识的牵动内心，引起内心意行的反应；但还不是行为者。彼事是行业的反归内心过程。认识与行为的作用一止，那又是有分了。
┌─┐ ┌─┐ ┌─┐ ┌─┐
┌─┤见├──┤受├──┤分│ │速│
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│ └─┘ │ └─┘│
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│意│ │令│ │彼│
┌─┤转│ │起│ │事├─┐
│ └─┘ └─┘ └─┘ │
┌┴┐ ┌┴┐
│有│ │有│
│分│────────────────────────│分│
└─┘ └─┘
从唯识学上本识的见地去看，应注意它的初生心、命终心。『无性摄论释』所说的「六识不死不生」；「或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而生」：『解脱道论』也有类似的文证。此不死不生的六识，不是眼、耳、鼻、舌、身、意六识，是眼等五种根识与意界。铜鍱者是一意识师，以意识为精神的根本；五识仅是认识外境的见用，意界是「五识若前后次第生识」。所以，五识与意界─
─六识，是不配作初生命终心的。三有根本的有分心，是意识中内在的贯通者，『解脱道论』用国王来比喻它。它在业感成熟（彼事心）以后，最初托生，即是异熟主体的意识；有分也可说是三有之因。但死时，自有在一般意识活动完全休止，归到有分心而死的；也有在反缘而流返有分的过程中──彼事心，就死了的。以彼事心而死，或是卒然而死的。在人类卒死时，常有一生的经历，突然浮现在心上而后死的。铜鍱者的以意识为本，与意界是常论者的以意界为本，虽有多少不同；但它在一般知意的内在，指出一「如牵缕」的贯通三世心，那就可见它与唯识的本识是如何的接近了。
第六项 细意识
上座分别论者，还有建立粗细二意并生的，如『成唯识论』（卷三）说：「有余部执：生死等位，别有一类微细意识，行相所缘俱不可了」。
这余部，是上座部。据『唯识述记』（卷四）的解说，上座部有本末二计：本计粗意识与细意识可以同时生起，末计却主张粗细二意不能同时。粗细并起的见解，已进入七心论的领域，不再是六识论所能范围的了。二意别起论者，在六七识论的分界线上，还有进退的余地。七心论者的难题，在说明细心的所依、所缘与行相。现在，这一派上座学者，爽直的提出了「所缘行相俱不可了」的主张。这到后代的大乘唯识学里，虽在说细心的根、境、行相，但「所缘行相俱不可了」的意见，一直被采用着。依论文来说，这细心的作用，表现在初生与命终的阶段。到底平时有没有细心，却没有说到。如依道邑『义蕴』的解说，这细意识，不但是受生命终心，还是以后诸法生起的所依，它是缘根身和器界的。这样，
与唯识学上的本识，简直到了不易辨认的地步。
第五节 大众系与本识思想
第一项 大众系的特色
大众部，是根本二部的一部，四大派的一派。在大乘佛教思想的开展上，它有极大的勋绩。它虽是小乘部派之一，但不像萨婆多部那样的固拒大乘，它是不妨兼学大乘，甚至密咒的。在大众部所传的『增壹阿含经』里，已有菩萨藏结集的记载；它最先承认了大乘的正确性。在小乘方面，它也有经、律、论（!８句勒）三藏；但像义净所见的论典，似乎是后出的。在中国，除『分别功德论』以外，没有其它论典的传译。因此，考察大众系的思想，有一极大的困难，就是它的思想，只能从『大毘婆沙』等敌对者的口中，间接介绍出来，没法从它自宗的论典里去发现它思想的全貌。大众系论典传译得很少，这决不是译者的有意歧视。大众系的学者，具有超越的想象力，不重在名相繁琐的知识；它不需要阿毘达磨式的论典，它不想造成表现自己的学派，愿意把自己化在一切中，共一切存在而存在。所以它的思想表现，不在论典，而在另一姿态之下（这实在不过是印度婆罗门文化的特色）。
从大众系思想的大势来看，它是佛陀中心论者。深化了佛陀的功德，不像有部它们以阿罗汉作中心。它标揭了心性本净说，展开了圣道真常的妙有论。虽没有多量的论典，却有异常庞大的典籍，开显这佛陀中心论与真常妙有、心性本净的思想。就是在唯识学的体系中，谁是多心并起论者？谁是最初的熏习论者？谁是根识思想的先进者？不消说，这都是属于大众部的。在大众系发扬皇厉的时代，从上座系中分离出来的有部、犊子部，还在萌芽的时代。对于大众系，在佛教思想的开拓上，我感到它的伟大！我想，大乘唯识学者，是决不该忽略它的！
第二项 遍依根身的细意识
大众系的心识观，最初也是一心相续的六识论。它容许有无心的有情吗？窥基在『唯识述记』）卷五）说：「大众、经部等解：如常施食、受乐，非谓一切时有（染污意）名恒」。
『婆沙论』卷十九，说大众部主张「惟心心所有异熟因及异熟果」，可知大众部的业果相续，很早就建立在心法上的。容许无心的有情，等于容许无业无果的有情，这是不可想象的。『婆沙』卷一百五十二，喻分别论者，「说无有有情而无色者，亦无有定而无心者」；这无色界有色（本是大众部特有的教义），无心定有心，我认为是大众与譬喻、分别论者共同的见解。
『异部宗轮论』说大众部末宗异义，有主张「有于一时二心俱生」的。这二心俱生，还不过是六识并起。但细意识的思想，『异部宗轮论』也确已提到，它说：「心遍于身」。
窥基『述记』说： 「即细意识遍依身住，触手!１鋺足俱能觉受，故知细意识遍住于身；非一剎那能次第觉，定知细意遍住身中」。
心遍依身的思想，是从执受而推论得来。执受，就是说，把它作为自我的一体，属于生命的机动体，而不是世界的。这所执受的是根身，能执受者是心。因心的执取，根身才成为生动的有机体，能因外境的接触而立刻引起反应──感觉。我们一期生命的延续（生）与崩溃（死），也就在此。我们触手!１鋺足，不论刺激那一部分，那一部分就能引起感觉；这可以证明有心在执受着。心若一旦不起，根身再也不能有所感觉。所以，大众末计的细心执受，就是生命的象征，一切感觉的来源。刺激多方面或者全身，就能引起全身的感受，因此证明心识是普遍的执受着。不然，也就不能同时生起多方面的感受了。大众部的执受心，是常在而有演变的，在不息的变化中，适应众生身量的大小而大小。这遍依于身的心，无时不在，而六识却是起灭间断的；所以遍依根身的执受心，必然是细意识。这遍依于身的细心，不但与大乘唯识学上的本识执受根身有关，就是对藏识之所以为藏，也有直接的关系。
第三项 生起六识的根本识
大众部的根本识，是六识生起的所依；无着论师在『摄大乘论』里，早就把它看成阿赖耶识的异名。论上说：「于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根」。
世亲『释论』（卷三），作了简单的解说：「谓根本识，为一切识根本因故；譬如树根、茎等总因，若离其根、茎等无有」。
「如树依根」的依，世亲解释做诸识的根本因。护法『成唯识论』（卷三），说「是眼等识所依止故」。有人望文生义，说世亲是约种子作亲因说的，护法是约赖耶现行作六识俱有依说的。其实，大众部并不如此，世亲也是从现行的细心而说。像世亲『三十唯识论』说的「依止根本识，五识随缘现」，几曾有种识的意味？这生起六识的细心，像树茎、树枝所依的树根一样。在这里，见到了本识思想的源泉，也见到了「本识」名字的成立。『解深密经』的阿陀那识，『楞伽经』的一切根识，都是直接从这「根本识」演化而出。本识思想的成立，虽说与上面所叙述的真我、细蕴、细心都有关系，虽可说是这些思想共同要求的合流，但比较主要的，要算大众部的根本识，分别论者的一心，经部的集起心。它们在建立的目的及说明上，各有它的侧重点；而根本识的重心，在说明心理活动的源泉。
根本识与大众系末宗异义的细意识，只是一体的两面，应该把它综合起来考察。这要从六根说起：五色根，佛弟子间有两个不同的看法：萨婆多它们说眼等五根是微妙不可见的色法。根的作用，是摄取外界的相貌；因色根取境的功能，才能引起眼等五识，识的作用是了别。还有大众部它们，说眼等只是血肉的结合，它根本没有见色、闻声的功能，见色闻声的是五识。大众系既没有把引发精神活动的能力，给予五根，五根只是肉团，那末对于根身灵活的感应，与所以不同非众生的色法，自然要给以其它的解说，这当然是意根了。谈到意根，各方面的意见更庞杂。上座系的铜鍱部，说意根就是肉团心，就是心藏；它把意根看成了物质的。其它学派，一致把它看做心法，这当然要比较正确得多。佛说十二处总摄一切法，如果把意处的意根，看成色法，那一切心心所法，又摄在那一处呢？在意根是心的意见里，又有过去心与现在心两派：说一切有系，是主张过去心的：它们不许二心同时现起，不许六识外别有细心，所以说剎那过去的六识，能引起后念的六识，叫意根。但意界是常论者，和大众部，是在六识以外建立一个恒存的细心，这细心有生起六识的功能。
意根，在十八界里属于意界。无间灭意论者，虽巧妙的解释了意界与六识界的差别，事实上并不能显出意界有什么特性。依『中阿含』「嗏啼经」看来，意根不但是意识，也是五识生起的所依。凡是论到六识的生起，是不能离却意根的。大众末计的「心依于身」，说明了因心的执取五根，才能遍身生起觉受。执持根身而起觉受，与五识的是否生起无关，与识上的苦受乐受也不同。像入定或熟睡的时侯，虽然不起五识与相应受，但出定与醒觉以后，我们还感有一种怡悦或劳顿的领受。假使熟睡时没有任何身体上的感觉，那醒后的身识与意识，也不该有因熟睡而生劳倦之感，这就是细心执受的明证。依大众部的见解，眼不见色，耳不闻声，五根只是肉团。细心执持肉体，才能起觉受，生六识。总之，大众部的细心说，是遍藏在根身之内而无所不在；它与根身有密切的关系。众生与非众生，生存与死亡的分野，都在这里。认识作用的六识，也从它而起。细心的觉受，是生命的表象，是微细的心理活动。
唯识学上的本识，本来着重在生命缘起；在生命依持与现起六识的作用上，涌出了深秘的本识思想。后代的大乘唯识学者，虽也片段的叙述到这些，而把重心移到另一方面。不过，我们应该知道，细心的存在，是不能在持种受熏上得到证明的。 |