印顺法师：唯识学探源；下编 部派佛教的唯识思想概说

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，第一节 部派分裂的概况；「部派佛教」，指佛灭后异执纷纭的小乘佛教。它的分裂原因与经过，这里不想作史实的考证，只把我研究的结论，作一轮廓的说明。

　　佛教的分裂，不是偶然的，是佛教本身具有分裂的可能性，因了种种关系而展开的。释尊的应机说法，在理论上、实践上，都有不同的方便，这是部派分裂的主因。王舍城的五百结集，是苦行厌离急求自证派所主导的结集。它那戒律的固执小节，厌恶女性与菩萨道的忽略，使未来佛教形成两大思想集团。多数派，虽接受了五百结集，但它们保留了律学上的重视根本戒，与菩萨道的传说。小小戒可舍的诤论，内宿等八事可开的诤论，及界外结集与弥勒结集的传说，都在表示这思想集团的分化。假使说，当时就有不同的结集，那是不会有的。佛灭百年，毘舍离的七百结集，引起佛教内部的争执。东方毘舍离中心（恒河下游）的跋耆族比丘，与西方波利邑中心（恒河上游，即『西域记』的波利夜呾罗国）的波利比丘，开始这两大集团的显然分化。传说当时大家都认为有再集结的必要，为了意见上的不合，分为两个集团，各自结集；上座与大众的分裂，才开始明朗化。虽然二部的分立，时间还要迟一点，而这就是未来二部对立的前身。这两大集团，内部也没有统一，思想上的小集团，又渐渐的显著，促成支末的分裂。上座部又分为分别说与说一切有两部，与大众部成为三部的鼎立。这不论在律学的传承上，论典的不同上，古人的解说上，都有这三大系。分别说与说一切有的分裂，是阿育王时代的事。稍后，说一切有系中分出较通俗的犊子部成立，合成小乘佛教四大派。这四大派的分裂，与区域文化及师承有关。大天五事的诤论，是阿育王时代的事，也与四大派分裂有关。大众系发展在东南印，犊子系与分别说系在中印及西南印，说一切有系在西北印。这是从它的教化中心区说的，并不是可以绝对的分疆划界。比较上，分别说系要接近佛教的古义；大众系富于想象；说一切有与犊子系，又不免拘泥了些。从根本二部分出十八部，或者还不止，大多为了见解的不同；大乘佛教的观感不同，也是一种。这末派的分裂，有着种种而互相矛盾的传说，比较的研究起来，分别说系的铜鍱部，与犊子系的正量部，关于大众系分派的传说；大众部关于上座系分派的传说，要比较正确、适当。它们叙述另一系的分派，因为超身事外，所以还能作较客观的叙述。现在把它列一个表在下面。至于它比较正确，适当的理由，这里只能略去不谈。

┌─一说
┌─┤ ┌─说假
大众部┤ └─鸡胤─────┤
│ └─多闻
└────── 说出世

┌───说一切有─────说转
│ ┌─正量
│ ┌─犊子─────┤ 法胜
│ │ │ 贤道
│ │ └─六城
│ │ ┌─化地
上座部┴─┴─分别说────┤ 饮光
│ 法藏
└─红衣（铜鍱）

第二节 部派思想的分化与趋势
　　原始佛教的中心思想，是缘起，是缘起的三法印。诸行无常，在适应印度苦行的风尚，确乎有浓厚的厌离气味。但缘起流转──苦集二谛因果相续的法则，也就立足在生灭无常论上。诸法无我，正确的指出从世间生灭，达到涅盘寂静的实践法则；八正道的正见，就在此。涅盘寂静，原始佛教里说得非常简略。是的，这是圣者的境地，从名相上去推论，是很容易走上形而上的拟想的。这三法印，是正法的三相，也是学佛者的三个过程。后代学派的分裂与演变，与三法印的侧重发挥有关。这在三期佛教的发展，与后期佛教的三家鼎立上，可以完全看出。说明白些，侧重某一法印为理论的根据，为观察说明的出发点，思想上就自然的分为三系。这三系，适应思想发展的程序，从三藏教──小乘的无常中心论，达到共大乘教──大乘的性空中心论，再进到不共大乘教──一乘的真常中心论。每一期中，都有这三系思想，不过某一思想是时代的主流。拿后期佛教说，有瑜伽派的无常论，中观派的性空论，坚慧派的真常论。探这三系思想的渊源，只是偏据某一法印而展开的三个不同体系。从佛教的发展上看，真常论是时代的骄子，瑜伽派与初期佛教的无常论有关，中观派是第二期佛教的继续。假如推寻这三大思潮到部派佛教，那末无常论是一般思想的主流；性空论已规模粗具，真常也略有端倪。我们要研究部派佛教思想的发展与大乘佛教的关系，可以从「唯识」、「性空」、「真常」三个论题去考察。大乘的三大思潮，虽都接触到三方面，但各有偏胜。这三者，就是三法印的具体开展。像唯识学上的本识，种子与习气、变现，这都和缘起流转的无常论，有密切的关系。研究部派佛教关于缘起流转思想的发展，它虽不一定要走上唯识论，但很可以见到它是大乘唯识学的先导。以缘起流转的无常论作中心的唯识思想，就是本书研究的主题。

　　佛教思想的发展与分化，与一个严重而急待解决，就是业果相续的轮回问题有关。这不是说当时印度学术界，对三世轮回有否认的趋势。在印度，除极少数的邪见外道以外，轮回已成了学界一致公认的事实。那又有什么困难而需要解决呢？一般外道，要说明三世轮回，必然建立一个常存的自我（灵魂），有了恒常不变的自我，才有作者与受者可说。从前生到现世，现生到后世，像人从这间屋子出去，进入那间屋子一样。天、人、畜生的转变，和舞台上的演剧员，忽而仙风道貌，又忽而装叫化子一样。释尊教法的特点，像三法印所说的「诸行无常」，无常所以是苦、是无我。世间的一切现象，都在一息不停的变化，没有一些恒存不变的东西。像人类从生到死的一期生命，虽现出相对的安定，其实就是一剎那──最短促的时间，也在生灭变化之中。因此，外道所执的即蕴、离蕴的神我，从佛教的见地看来，根本出于颠倒，要彻底否认它的存在。虽然一切都在演变的过程中，是苦、是无我，但释尊并不否认三世轮回的业果缘起，常常用「灯焰」「流水」作比喻，建立不同外道的无常生命观。

　　缘起，是甚深难可通达的，佛也曾这样说。佛弟子在自行、化他的要求上，觉得这无常的缘起论，有明切解说的必要，于是都进行哲理的论理的思考。诸行既然剎那生灭，那现在造业的身心，与未来受果的身心有什么联系？造业的早已灭去，受果的身心却没有造业，那「自作自受」的理论，又如何可以成立？轮回与解脱间的连系，也同样的不易说明。剎那生灭的灭，是什么意义？是彻底消灭吗？假使灭等于没有，没有就谈不上作用，那又如何生起未来的一切？假使还是存在，那为什么要说它是灭？拿业力来说，业是不是无常？业是无常，纔生即灭的，那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢？倘使业依旧存在，那又怎么可以说诸行无常？就是存在，存在在那里？在过去？在现在？在内？在外？从这三世的相续，业力的任持，作进一步的观察时，这流动的生命观，自然会觉到它的深奥难知，有加以理论说明的必要。又像记忆的问题，也同样的引起佛弟子的注意。眼根发识，认识了青黄等色。但这眼根、眼识，都剎那的灭去，后来的根识，早不是见青见黄的根识，那又怎能记忆从前所见的色呢？就是说：在一期的生存中，身心组织在变化中有它相当的安定不变性，所以能够记忆。但佛法所说的记忆力，是有记忆前生以及很远很远的可能。身心早已彻底的变化，怎么还会记忆呢？这记忆与业力的任持，问题是相同的。这困难而又严重的问题，需要理论的说明，是何等的迫切！

　　佛弟子一方面研求佛陀启示的圣教，一方面从体验与思辨中，运用自己的理智，各提出意见来解决。但因思想的不能尽同，所以提出的意见，也就有种种差别。他们的意见，诚然是庞杂的，纷歧的；但把他们的思想归纳起来，依旧现出一致的倾向：都是以现实的存在作思想的出发点；从间断的推论到相续的，从显现的到潜在的，从粗显的到微细的，从差别的到统一的，或者从无常的到常住的，从无我的到有我的。他们都是在相续的、潜在的、微细的、统一的、或常住的、有我的理论上，建立前后不即不离，不断不常而不违反诸行无常的东西，拿来克服这严重的困难。他们提贡的意见，都与唯识学的本识、种子有关。现在要从唯识先驱思想的见地，分别叙述各派不同的见解。部派佛教的业果相续说，这虽不能作一派派的具体研究，但至少也可以见到一些眉目。