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达照法师：天台禅修方法及其沿革
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一、引言；讲到中国佛教天台宗，我们就会不约而同地想起“教观并重”、“定慧等持”的天台教学特色，而且还可以举出一大堆“如鸟双翼”、“如车两轮”的比喻来说明理论与实践相结合的重要性。的确，在思想理论上，天台宗的理论组织非常严密，逻辑思辨极为清晰；而在修行实践中，天台宗的观行方法特别丰富，禅法内容广大无边。现代哲学家牟宗三先生（1909￣1995）就很看好天台这种理论与实践相结合的东方文化，所以他说：
（天台）圆教这个问题是佛教的最大贡献。西方哲学从希腊开始一直到现在，他们有高度的科学，而哲学又那么发达，还没有圆教这个问题，西方有圆满（perfection）这个观念，但圆满不是圆教的意义。“化仪四教，化法四教”都是教，观念系统、修行方法统统在内，这个意思非常广。这个“教”是什么意思呢？就是实践的智慧学，通过理性的实践来纯洁化我们自己的生命，而达到最高的境界，这就是教，就是实践的智慧学。这个名词很恰当，这个名词意义的哲学正好保存在中国，不在西方，虽然亚里士多德、柏拉图讲向往最高善，他们还是用知解理性来讲，不是从实践理性讲。西方哲学发展向着知解的路走，结果是实践的智慧没有了，就归到科学、归到逻辑分析完了。
讲实践智慧学，西方人听了不大懂，因为他们脑子里对这方面空洞，没有内容，没有传统。中国有这个传统，假如你对儒家有训练，对道家佛教有训练，你一讲这个他就懂，因为中国文化传统有一大堆东西在那里。所以，实践智慧学可以成一个学，内容丰富。其中简单一点是道家，道家虽然简单，它代表一个系统，它也是一个大教，它有它独立的意义。真正是大教之为大教，广大丰富的，当然是佛教，儒家还没有达到佛教那么丰富。佛教传到中国来不是没有好处，以前了解不大够，现在重新弘扬佛法要呼应着时代的问题来弘扬。我们站在中国传统这边，从实践智慧学的方向看，中国文化的前途很有光明。
这个“实践智慧学”一语，就包含了天台禅法“教”（智慧）和“观”（实践）的全部内涵，这是非常恰当的现代说法，我们应该对整个天台教学乃至佛教教育作如是观，才不至于失去天台教观的原有特色，才能更好地把握佛陀出世的本怀！
但是，最近几年来，中国研究天台宗者却出现了一个偏重思想理论方面研究的倾向，比如着重于对天台通史、教学史、学理的研究，很少对天台的禅观方法进行系统整理，乃至给予挖掘介绍的，这就在比例上与天台的整个教学特色不十分相符了。另外，自宋朝以后，中国佛教的实践修行方面主要是禅宗和净土宗来维持佛法的一线命脉，到了最近一二十年，又有一部分汉地的佛教信徒开始对藏传佛教和南传佛教非常感兴趣，而素称“教观双美”的天台宗似乎并没有在教内引起足够的重视，尤其是天台禅修实践方面的内容，更是让当代人觉得模糊不清，这也是不与时代相符的。再者，天台的禅法修习具有两大鲜明的特色：一是以如来禅为脉络的止观法门，一是以实相论为依据的融摄性，这两大特色都包含在天台“圆教理论”和“圆顿止观”的教观思想体系当中。如果准确地掌握了这两大特色，那就可以在具体实践的过程中，应机施教，解粘去缚，与时俱进，而“万变不离其宗”了。
天台宗禅修方法的萌发期就是东土初祖慧文大师（籍贯和生卒年月、传记不详。据《佛祖统纪》卷六〈慧文传〉称他是东魏孝静、北齐文宣时（534～559）“行佛道者”；另一说他是北齐时（550～577）专业大乘的人）和二祖慧思大师（515￣577）的禅修方法，这是以早期传入中国的禅观法门与罗什所传译的般若思想相结合的禅法，慧文大师依据《大智度论》提出了“三智一心中得”的禅修方法，慧思大师特重《般若经》和《法华经》提倡“法华三昧”等的修习，从而构成了天台禅法的雏形。及至慧思大师把禅法传付给得意门生智者大师（538￣598）之后，才真正形成了自家特色的思想理论和禅修方法的体系，并且达到了非常圆熟的地步，这表现在智者大师“三大部”和“五小部”当中，此时已经把天台的禅修法门确定为“以如来禅为脉络的止观法门，以实相论为依据的融摄性”这两大特色之内，这是圆熟期的天台禅修方法。
自智者大师圆寂之后，时过境迁，中国的整个社会环境发生了巨大变革，佛教也得到了空前的发展，华严、唯识、禅宗、净土、律宗的兴起，义理和修行方法的丰富，天台宗虽然尚能独树一帜，但在具体禅修方法上的“四种三昧”就远远不够时代的需求，所以湛然大师（711￣782）观察时节因缘，奋发“舍予谁归！”致力于中兴天台教观，秉持“以实相论为依据的融摄性”，提出了“四种三昧遍摄众行”“以四三昧摄一切行”3的理念。这个提法不但提高了四种三昧的统摄性，开阔了在修行方法上的视野，而且还指出了可以融摄其它的禅修方法到四种三昧的范畴之内，这样，在天台的实相论面前，所有的佛教修行方法都可以被采纳到自家的教学当中了。因此，天台禅修方法的沿革便得以顺利而自然地进行。宋朝复兴天台的知礼大师（960￣1028）除了弘扬天台止观法门外，还以禅宗“直指”和“棒喝”的手段来接引学人，同时更加极力弘扬净土宗持名和观想的念佛法门；遵式大师（964￣1032）对于各种忏法倍加重视，丰富了天台宗的修行方法。到了元朝，性澄大师（1265￣1342）更把西藏的密教摄入于台宗教学之内，成为中国台密结合的新趋势。明代末叶，有蕅益大师（1599￣1655）融摄了禅、净、唯识、中观、戒律于天台教学之中的壮举，使天台的实践法门可以无限地延伸。一直到清末民初，谛闲大师（1858￣1932）及其众多门人，仍然是本着“以如来禅为脉络的止观法门，以实相论为依据的融摄性”的两大特色来弘扬天台的禅修方法。
前人祖师大德们的经验是非常宝贵的，浏览天台禅修方法的萌发、圆熟与沿革的历史，研究其禅修的具体操作方法，总结不同阶位次第的禅修内容，秉持天台的禅法特色，为今日之天台教学整理一套契理契机的禅修方法，也就是时代赋予的历史使命了。本文拟从以下几个方面，仅对天台的禅修方法进行粗略的勾画，并不作思想理论方面的分析和探讨。浮浅之思，抛砖引玉，若有谬误之处，虔诚恭请教界大德慈悲斧正！！
二、天台萌发期的禅修方法
天台早期的禅修方法比较简单，尚处于天台宗的萌发阶段，此阶段的禅法主要是指慧文大师和慧思大师的禅学实践法门，主要表现在以早期传入中国的禅观法门与罗什传译的般若思想相结合的禅修方法。
1、慧文大师的禅修方法
慧文大师的禅修方法，既有继承早期传入中国的禅观法门，又有自己从《大智度论》所悟到的观心法门。根据《摩诃止观》卷一说：“文师用心，一依《释论》。”《止观辅行传弘决》卷第一之一说：“第七讳文，多用觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧，于一切法，心无分别。慧文已来既依《大论》。”《佛祖统纪》卷第六又说：
师夙禀圆乘，天真独悟，因阅《大智度论》（第三十卷）引《大品》云：欲以道智具足道种智，当学般若；欲以道种智具足一切智，当学般若；欲以一切智具足一切种智，当学般若；欲以一切种智断烦恼及习，当学般若。
《论》自问曰：一心中得一切智、道种智、一切种智，断一切烦恼及习，今云何言以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习？答曰：实一切一时得，此中为令人信般若波罗密故，次第差别说，欲令众生得清净心，是故如是说。复次虽一心中得，亦有初中后次第，如一心有三相，生因缘住，住因缘灭。又如心心数法，不相应诸行及身业口业。以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习亦如是。
师依此文以修心观，《论》中“三智实在一心中得”，且果既一心而得，因岂前后而获？故此观成时证一心三智，双亡双照，即入初住无生忍位。
由此可知，慧文大师的禅修方法包括了“觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧”和“一心三智”的观修。根据潘桂明先生的研究，这里的“觉心”就是指本觉妙心，即相当于佛性，因为一心之灵性，本来离却迷妄，本来觉悟，故而一切众生，本来是佛。多用觉心，就是要由定发慧，通过禅定修习，发现本觉之性。湛然大师《法华文句记》卷一说：“能觉之心名佛，即此觉心名慧，亦即觉心通数具足。即此觉心与弘誓俱，名慈心净。”但是，通过什么禅定的修习？如何修习？尚无文献可资考据。关于“重观三昧”的修习方法，现在也无从知晓。统观天台的禅修方法，好象并无明显的与这两种禅修方法相同或者相似的，可见并没有直接影响到天台的禅修法门。
至于“灭尽三昧、无间三昧”和“一心三智”，则是对天台禅法有着直接的甚至是开创性的启示作用。“三昧”意译为定，或者正定，“灭尽三昧”也就是“灭尽定”，关于“灭尽定”的修习方法，智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》卷十作了详细的介绍，《四教义》卷六说：“又断非想事障灭缘理，诸心心数法入灭尽定，得此定故，名身证阿那含。”所以此种禅修方法在天台的早期禅法中就已经有了。关于“无间三昧”的修习方法，智者大师的《四教义》卷八说：“八人地者，即是三乘信行、法行二人，体见假以发真，断见谛惑，在无间三昧，即八人之位也。”可见也是从慧文大师处传承而来的。还有“一心三智”的观行方法，更是天台宗整个禅修法门的一大特色。我们这里只能根据智者大师对于灭尽定和无间三昧的描述，先对慧文大师的禅法作一简单介绍。
a、灭尽三昧的禅修方法：
在慧文大师之前，许多经典对灭尽三昧都有提及，如西晋竺法护翻译的《佛说魔逆经》说：“于三昧尽，如无所尽，悉令都尽。其无生者，不令兴起，烧尽众欲，本末清净，悉无所生，令不复愚，无所更历。一切诸法，晓了清净，平等正受，遵修寂灭，察诸所更，灭尽三昧，而以正受。无观不观，亦无所见，如是三昧，乃无秽乱。”姚秦竺佛念译《菩萨璎珞经》卷第十四也说：“若有善男子善女人，舍一切身，入灭尽三昧。分别行本，知所从来，出要无为，至于大道，是谓菩萨摩诃萨无我之行。”特别是符秦僧伽跋澄等译的《尊婆须蜜菩萨所集论》卷第一、三、四、八，以及僧伽提婆共竺佛念译的《阿毘昙八犍度论》卷第九、十一、十二、二十二、二十六、二十七、二十八、二十九等，对灭尽三昧都有涉及或者详细的讨论，慧文大师到底是根据哪一部经所说的禅法来修习，现在已经不得而知。但是，我们可以根据智者大师是慧文大师的再传弟子的身份，以及《摩诃止观》也明确表示从慧文大师到智者大师为一脉相承的关系，来分析智者大师关于灭尽定修行方法的描述，应该能够反映出慧文大师这种禅修方法的大概。
灭尽三昧又叫灭尽定、受想灭定等，也就是《释禅波罗蜜次第法门》卷十所介绍的八背舍的最后一个“背舍”，即受想灭背舍，这是在八背舍的前面七种背舍全部都修习成就了之后，才进行修习的禅观法门，其修习的方法是：
今行者欲入灭受想背舍故，必须不受非想，一心缘真，绝阴界入，则非想阴入界灭，一切诸行因缘悉灭，受灭乃至慧灭，爱无明等诸烦恼灭，一切心数法灭，一切非心数亦灭！是名不与凡夫共，非是世法。
若能如是观者是名灭受想，以能观真之受想，灭非想苦集之受想。
今行者欲入灭受想之背舍，复须深知能观真之受想亦非究竟寂静，即舍能观之定受慧想，舍此缘真定慧二心故，云背灭受想诸心数法。譬如以后声止前声，前声既息，即后声亦如是能除。受想既息，因此心与灭法相应。灭法持心，寂然无所知觉，故云身证想受灭。
另外，在《法界次第》卷中之上也说：“灭受想背舍，背灭受想诸心心数法，是为灭受想背舍。所以者何？诸佛弟子，患厌散乱心，欲入定休息，以涅槃法，安著身中，故云身证而想受灭也。”这种通过八背舍的修习，以灭尽三昧为主要出世法，而证得解脱生死烦恼的禅修方法，不但慧文大师给予重视，而且也是中国早期佛教禅观法门的主要内容，还是天台所谓观、炼、熏、修四种禅法之“观禅”的重要修法之一。
b、无间三昧的禅修方法：
我们还是根据智者大师《释禅波罗蜜次第法门》卷十的介绍，知道了无间三昧就是“九次第定”的最后一种禅定，前面八种就是色界的四禅和无色界的四空定，最后以无间三昧的禅修断除见惑，超出三界轮回。其修习方法是：
行者掌握了世间的四禅八定之后，要进入九次第定的修习，应当从浅到深修炼诸禅。先把禅定和观照的方法，练习得极为调柔通利熟悉，然后才总合定与观这两种法门，一心齐入，善巧地断除法爱，看清自己的心，从最初的调心方法而进入到初禅，其间没有任何杂念，如此一直进入到灭受想定。因为这个九次第定是从初禅开始一直到最后，中间不能夹杂一个妄想，心心相续，无有间断，所以叫做无间三昧。如智者大师所说：“是故从一禅起，入一禅时利疾，心心相次，无诸杂间，随念即入，亦名无间三昧。”因此，无间三昧并不是单独修习灭受想定，而是指修习九次第定的时候，于其中间没有间断，才叫做无间三昧，与前面所说的灭尽三昧是有区别的。此三昧的禅观法门，也是天台宗观、炼、熏、修之“炼禅”的主要禅修方法，虽然在整个天台的思想体系当中并不算是最重要的，但这是慧文大师的重要禅修方法之一，所以此处予以介绍！
以上两种禅法，都是属于小乘禅法的禅观法门，由此可以看出，天台早期禅法的历史继承性。和天台宗后来的禅修方法相比，“一心三智”的禅观，更具有特立创造性！
c、一心三智的禅修方法：
慧文大师之所以是天台禅法的先导，主要原因就是他从罗什译的《大智度论》中悟出了“一心三智”的禅观法门，这在天台的整个思想理论和实践方法上有着特殊重要的地位。除了因《大智度论》而受到巨大启发之外，慧文大师还读了龙树菩萨的《中论》“三是偈”，顿悟即空、即假、即中这一境三谛的中道实相之理，与一心三智相互印证，形成了微妙超绝的禅修特色。如《佛祖统记》卷六说：
师又因读《中论》（大智度论中观一品）至（四谛品）偈云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。恍然大悟！顿了诸法无非因缘所生，而此因缘有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。
这个“一心三智”的禅修方法，完全出自于慧文大师的特立独创，由于大师没有著作传世，所以我们无法直接确定此处的“一心”到底具备了哪些含义，是否就是后来智者大师所说的“一念无明法性心”，或者是所谓的一念“觉心”？但是，“三智一心中得”的思维模式，以及空、假、中相融互即的观心方法，却是贯穿整个天台理论和实践的根本理念。所以，湛然大师赞叹说：“观心，乃是教行枢机。”
2、慧思大师的禅修方法
慧思大师的禅修方法，既有从慧文大师那儿继承而来的禅观法门和般若系禅法，也有自己从实践过程中总结出来的禅修法门，重点在于依据《法华经》而悟出大乘禅法的“法华三昧”，这也是他的特立独创，开法华宗的真正先河。我们这里就根据慧思大师传世的《法华安乐行义》一卷、《诸法无诤三昧法门》二卷、《随自意三昧》一卷、《大乘止观法门》四卷等著作，来介绍其主要禅修方法。
a、法华三昧：
慧思大师的《法华安乐行义》，详细开示了“法华三昧”的具体修法，这是慧思大师自己实践《法华经》的心得报告，也是智者大师依之修行而悟入“法华三昧”的重要法门。所以，此书开头就说：“《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间，难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧。”其具体的禅修方法，可以分为安乐行、四安乐行和二种行。安乐行就是指：一切法中，心不动故曰安；于一切法中，无受阴故曰乐；自利利他故曰行。四安乐行就是：第一名为正慧离著安乐行，第二名为无轻赞毁安乐行，第三名为无恼平等安乐行，第四名为慈悲接引安乐行。二种行则是：一者有相行，二者无相行。对于这二种行，慧思大师特别作了明确的指示：
无相行者，即是安乐行。一切诸法中，心相寂灭，毕竟不生，故名为无相行也。常在一切，深妙禅定。行住坐卧，饮食语言，一切威仪，心常定故。
诸余禅定，三界次第，从欲界地、未到地、初禅地、二禅地、三禅地、四禅地、空处地、识处、无所有处地、非有想非无想处地，如是次第有十一种地，差别不同。有法无法，二道为别，是阿毗昙，杂心圣行。
安乐行中，深妙禅定，即不如此。何以故？不依止欲界，不住色、无色。行如是禅定，是菩萨遍行，毕竟无心想，故名无想（相）行。
复次，有相行，此是《普贤劝发品》中，诵《法华经》散心精进，如是等人，不修禅定，不入三昧，若坐、若立、若行，一心专念《法华》文字，精进不卧，如救头然，是名文字有相行。
此行者，不顾身命，若行成就，即见普贤金刚色身乘六牙象王住其人前，以金刚杵拟行者眼，障道罪灭，眼根清净，得见释迦，及见七佛，复见十方三世诸佛，至心忏悔，在诸佛前，五体投地，起，合掌立，得三种陀罗尼门。
是时即得具足一切三世佛法，或一生修行得具足；或二生得；极大迟者，三生即得。若顾身命，贪四事供养，不能勤修，经劫不得。是故名为有相也。
这是慧思大师依据《法华经》卷五《安乐行品》的经义，而总结出来的禅修方法，无相行更具有般若思想的特性，而有相行则完全是来自于《法华经》。慧思大师一生最尊崇的两部大乘经典就是《般若经》和《法华经》，在末法思想的笼罩下，为了佛法能够久住世间，他还历尽艰难筹集资粮，专门造了这两部金字经典，在《立誓愿文》中指出了奉造“《摩诃般若》、《妙法莲华》，二部金字，大乘经典，欲于十方，广说法故。”他自己终身受用最深的恐怕也就是这两部佛经了。
b、诸法无诤三昧：
这是慧思大师禅修实践的又一方法，在他的《诸法无诤三昧法门》卷上指出：从初发心至成佛道，一心、一身、一智慧等万行，都是为了教化众生，菩萨修学一切佛法，首先必须持净戒、勤禅定，得一切佛法诸三昧门。但是，修习禅定就要从四念处观入手。所以，该书下卷就专门论述了身、受、心、法“四念处观”的具体观法。身念处：“观身四大，如空如影；复观外四大，如影如空；影不能害影，空不能害空。”乃至以“九想观”观身不净，能断一切五欲烦恼。受念处：行者面对苦受、乐受、不苦不乐受的时候，就应该“观受念处，无生无灭，无一切受，即是涅槃；观察涅槃，亦不可得，无名字故，即无涅槃。如是观时，初学能断一切烦恼。”心念处：观察自己当下一念心，不在内、外、中间，无名无相，了不可得。法念处：这是观察一切法为善法、不善法、无记法，善法有二种，世间有漏善法和出世间善法，仔细分别一切诸法的功能作用，破除一切颠倒执著的烦恼过失，最终获得“法自在三昧”，善能通达一切佛法。这样就对于一切诸法不起邪见诤论了，所以叫做“诸法无诤三昧”。智者大师把这种“无诤三昧”与阿罗汉的各种功德并列来看待，如《法界次第初门》卷中之上说：“则成大力罗汉具足六通三明，及八解脱，愿智顶禅，无诤三昧等诸功德也。”
慧思大师的这种禅观法门，既不是纯粹的小乘四念处观，也不是完全的大乘般若毕竟空观，而是把大小乘禅法融会贯通，同时运用的表现，始终站在般若的角度来解说指导理论和禅修方法，具体操作则又是大小兼容的，具有一定的融合性。
c、随自意三昧：
随自意三昧就是指于一切时中、一切事上，念起即觉、意起即修的三昧，乃是慧思大师依据《首楞严三昧经》之经意而命名的。也相当于智者大师依《大品般若经》之经意而命名的觉意三昧，或者《摩诃止观》中所说的非行非坐三昧。慧思大师的《随自意三昧》一书，大体就是论述初心菩萨在修学六波罗蜜时，应以三昧正定为根本。指出：“凡是一切新发心菩萨，欲学六般若蜜，欲修一切禅定，欲行三十七品，若欲说法教化众生，学大慈悲，起六神通，欲得疾入菩萨位，得佛智慧，先当具足念佛三昧、般舟三昧及学妙法莲华三昧。是诸菩萨，最初应学随自意三昧，此三昧若成就，得首楞严定。随自意三昧者，先以大悲眼观众生，举足下足，具六波罗蜜。”这里说明了随自意三昧是念佛三昧等三昧的前导，是新发心菩萨的最初下手处，同时点明了“举足下足，具六波罗蜜”的核心禅法。所以在修习随自意三昧时，于行、住、坐、眠、食、语等威仪上，应有三昧及六度行仪的功夫。全书分为六品，分别介绍了如何在日常行仪中修习三昧。
第一、行威仪中，辨六波罗蜜，破人法二我执，及未念心灭、欲念心生等四句皆不可得；末明身心虽空，因果不失，观中道第一义空道理，得首楞严定，入菩萨位；菩萨行威仪中，举足下足，具足六波罗蜜。
第二、住威仪中，先观息出入毕竟空寂，次观心不可得，次观色身空寂，如芭蕉、如聚沫、如水泡、如影、如空花、如镜中像、如炎、如化梦、如幻，无我、人、众生、寿命，灭亦无隐，显复无出没，诸法自尔，无取无舍，即得具足六波罗蜜。
第三、坐威仪中，先以跏趺坐具足六波罗蜜，次总明内观六根、外观六尘、内外观六识，皆不可得，得一切智慧。次别明根尘识六门观法，次明意识与前五识差别，末明六、七、八识差别。此中凡夫六识随业受报人天诸趣，第七识能转一切生死恶业，第八识凡圣齐平，未曾变易。
第四、卧威仪中，知一切法皆如卧相，不动不摇，无生住灭。明卧中眼义寂灭的观法，具足六波罗蜜义。
第五、食威仪中，明受食中回向法界众生，施与法食，食性虽空寂，具足中道智慧藏，通达大智，到于彼岸，如是具足六波罗蜜义。
第六、语威仪中，语时回向法界众生，辩才无量，而无所得，具足六波罗蜜义。
于以上六威仪中，随行者所处的各种状态，随时随地可以用般若智慧观照，恒时处于中道实相当中，具大悲心，修波罗蜜，正是《金刚经》所说“不取于相，如如不动”的禅观法门。所以这是依据《大品经》的思想和《首楞严三昧经》的表述方式组织而成的。后来智者大师著《觉意三昧》，发挥其精神而成为天台“四种三昧”之一的“非行非坐三昧”。
d、大乘止观：
所谓止观，“止”就是停止心的动摇，住于本源的真理；“观”就是以不动的心智，正确地即事物而观察真理。止属定，观属慧。合起来则称“止观、寂照、明静”等。
慧思大师的《大乘止观法门》，略称《大乘止观》，是一部论述大乘禅定修学理论和实践方法的著作，书中首先简略地论述了止观法门的纲要，其次以“五番建立”的体例，分五个部分来阐明大乘止观之要义。一明止观依止：是指以意识依止于心，以修习止观；初破小乘人执著，次破大乘人执著。二明止观境界：详细讨论了分别、依他、真实三性。三明止观体状：从染浊清净二种三性以修止观，是性染性净之说的开端。四明止观断得：指出了三止三观的破除盖障得到佛法修学的真实利益。五明止观作用：说明了证甚深法性之体，起法界无碍之用。
在这五个部分的论述当中，第一部分是对止观法门的理解，后四个部分则是开示止观的具体观行方法。依此而进行禅观的修习，初心行人，先要理解所观境界，以及能够之心，依自性清净心以为依止，观照自性，息灭幻魔，心佛众生，三无差别，其性恒一，速习无漏业，熏于清净心，降伏见思烦恼，进而断除粗重烦恼，由此再努力用功，豁尔心开，从此断除三障、证三德，直到最后位登妙觉，圆满菩提佛果。
此外，该书卷四末还附有礼佛止观、食时止观、大小便利时止观等禅修方法，倒是比较简易，容易理解和观修，尤为初学入门之方便，学人可以自行检阅，此不赘述。
慧思大师的禅修方法主要体现了“以如来禅为脉络的止观法门”，虽然大师非常看重《法华经》，但是对于“法华实相论”似乎还没有象后来智者大师那样精细入微，主要还是从般若思想来统摄其禅修法门，尤其对于六波罗蜜的反复强调和阐述，由此可见一斑！当然，他对于“法华三昧”的发明乃至极力提倡，“随自意三昧”的创立以及详细解说，无不为日后的天台禅修方法打下了坚实的基础。
综观天台早期的禅法实践，我们总结出慧文大师的三种禅修方法：灭尽三昧、无间三昧、一心三智，慧思大师的四种禅修法门：法华三昧、诸法无诤三昧、随自意三昧、大乘止观法门，这七种禅修方法，基本上已经概括了天台早期的一切修行方法，同时也已经隐约地架构了天台整个禅修方法的雏形，为智者大师创建天台教学的“教观并重”、“大小兼容”埋下了伏笔！
三、天台圆熟期的禅修方法
到了天台教学体系的正式成立，天台的禅修方法也就同时臻于圆熟阶段，此阶段主要是指智者大师的佛教实践法门，主要表现在以《法华经》诸法实相论为根本依据的各种禅修方法，基本上已经把当时传入中国的各种佛教实践观修法门包含在内了。智者大师建立天台教观的一个鲜明特色便是：凡是从印度传过来的佛法，都一概给予融会贯通，统摄在自己的教学体系之内。禅修方法也是从世间禅、亦世间亦出世间禅、出世间禅、出世间上上禅等分类采纳，在智者大师看来，一切法都是微妙不可思议的，都是不可说不可说的，但也都是因为有四悉檀因缘之故，还是都可以说的。因为，机有利钝，法无高下，应机施教，随方指示，开会废了，一切皆圆。所以，天台圆熟期的禅修方法也就显得非常丰富。我们这里可以把它归纳为两个方面的内容，作一简要的介绍。
1、以如来禅为脉络的止观法门
所谓如来禅，就是指依据经教里面所指示的禅修方法，由于它是如来所说，因此称为如来禅。天台的禅修方法主要是属于如来禅一脉的止观法门，智者大师通过藏、通、别、圆四教的分判，把大小乘禅观法门全部纳入了相对于四教的修习范围之内，从而构成“教理”与“观行”密不可分的天台教观。此教观法门就是从大小乘佛教经论中得到启示，主要是依据《般若经》的缘起性空思想和《法华经》的诸法实相论而组成的，所以，对应于化法四教的一切止观法门，都是具有明显的如来禅的思想脉络，这主要体现在天台三种止观的修习方法上。所谓三种止观，如《摩诃止观》卷一说：
天台传南岳三种止观：一渐次，二不定，三圆顿，皆是大乘，俱缘实相，同名止观。渐则初浅后深，如彼梯蹬；不定前后更互，如金刚宝置之日中；圆顿初后不二，如通者腾空。为三根性，说三法门，引三譬喻。
而智者大师对这三种止观的修习方法，分别在四部专著里面，作了专门的阐述，如元照律师（1048～1116）的《小止观序》所说：
天台止观有四本：一曰圆顿止观，大师于荆州玉泉寺说，章安记为十卷。二曰渐次止观，在瓦官寺说，弟子法慎记，本三十卷，章安治定为十卷，今《禅波罗蜜》是。三曰不定止观，即陈尚书令毛喜请大师出，有一卷，今《六妙门》是。四曰小止观，即今文是，大师为俗兄陈针出，实大部之梗概，入道之枢机。
在这四部止观专著当中，已经把天台宗圆熟期的禅修方法，清晰地表述出来了，其内容之深广博大，组织之严谨周密，堪称“前无古人，后无来者！”绝非本文的区区篇幅能够述其万一的，此处就简而略之地勾画其轮廓而已，需者请到大师的原著中探寻！
a、渐次止观的修习方法
这是指《释禅波罗蜜次第法门》所说的禅修方法，也是对于早期传入中国的禅观法门以及慧文大师传承下来的禅修方法作了全面系统的整理，把各种禅法按照由浅入深的顺序加以重新组织，被誉为“是有关禅法的集大成著作”。全书十卷，卷一讨论了“禅波罗蜜的大意”，并未涉及具体的禅修方法；卷二至卷四揭示了“禅波罗蜜的前方便”，对于修习禅定之前应该准备的身心状态，如二十五方便等必须掌握的禅修知识，作了详细的解说；卷五至卷九正式阐述了“禅波罗蜜的修证”，系统地介绍了各种禅定的修习方法，包括数息法、欲界定、四禅、四无量心、四空定、六妙门、十六特胜、无漏禅的九想观等等禅修方法；卷十专门系统介绍了“观炼熏修的习禅方法”，依次阐述了八背舍、八胜处、十一切处等观禅的法门，九次第定、三三昧的炼禅方法，狮子奋迅三昧的熏禅方法，超越三昧的修禅法门，末后还对顶禅和无诤三昧、四辩等作了讨论。
整部著作都是在诠释如何有次第有步骤地修习禅定，以及修习之前的准备和修习过程中的注意事项，乃至修习之后的各种功德受用情况，结构严密，方法明确，是修习小乘禅法乃至大乘的禅定功夫所必须了解的重要宝典。以上所列举的这些禅修方法，可以作为三乘共修的禅法，但在这些禅修方法中，属于最上位的大乘禅法还有法华三昧、般舟三昧、念佛三昧、首楞严三昧等，只是在讲说过程中有所提及，对其内容和修习的方法，并没有具体详细的解说。
b、不定止观的修习方法
这是指《六妙法门》所说的禅修方法，总共有十门来阐述“六妙法门”的修习情况：
第一历别对诸禅六妙门：说明了声闻、缘觉、菩萨等三乘历别的诸禅。首先以“数息”为妙门，出生四禅、四无量心、四无色定，最后于非非想定觉知此非涅槃，得三乘道。次以“随息”为妙门，出生知息入、知息出等十六特胜，不着非想定之迷惑而得涅槃。次以“止”为妙门，开发地、水、虚空、金沙、金刚等五轮禅，能除三界结使，证无生智而入涅槃。次以“观”为妙门，出生九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧、练禅、十四变化心、三明、六通及八解脱，灭受想以证入涅槃。次以“还”为妙门，出生空无想无作、三十七品、四谛、十二因缘，修中道正观而入涅槃。次以“净”为妙门，若能体会一切诸法本性清净，就能出生九种大禅，得大菩提果。因此，在这六妙法门之中，只要如法地修习其中的一门，就可以显发各种禅定的功用，三乘行者修习此种法门，便能够证入涅槃的微妙法门。
第二次第相生六妙门：数息等六法各自分别修证，次第相生开发三乘无漏智慧。第三随便宜六妙门：依据六法次第相生，各随机宜一一修习。第四随对治六妙门：三乘行者依此法，巧妙地对治报障、烦恼障等一切障。第五相摄六妙门：分自体相摄及巧修六门二种，六门自体各具六妙，若巧修一法，其他五门自然出生。第六通别六妙门：凡夫外道二乘菩萨通修此法，因解慧不同故果报有别。第七旋转六妙门：前六门为二乘菩萨等共行之法，即依从假入空观得慧眼一切智，菩萨进而修从空出假观，起旋转，得法眼道种智。第八观心六妙门：约观心明六妙门，大根性人不由次第，可直观心性，证得一切具足。第九圆观六妙门：于数息门圆观一心，就能见一切心及一切法，观一法，见一切法及一切心，非内非外，不一不异，知道一心之中，具有一切法而不生分别，即用圆观摄持数息门，如是同样修习其余五妙门，遂得开佛知见。
第十证相六妙门：分别六门证相，证分次第证、互证、旋转证、圆顿证四种，十门之前二门是次第证，第三至第六门为互证，第七门属旋转证，八、九二门乃圆顿证。圆证相有相似证相、真实证相二种。真实证相又分别对、通对二种。通对更分初、中、究竟三证。得一念相应慧而妙觉现前者，即究竟证。所以，修习这六妙法门既能次第而修，次第证得果位，又能顿超而行，顿证圆妙佛果，故被称为“不定止观”。
c、圆顿止观的修习方法
这是《摩诃止观》和《小止观》所说的禅修方法，其所包含的实践方法极为深广圆满，通过书中对各种教理和观法的阐述，可以看出天台一家的禅修方法之丰富。而圆顿止观的修习方法，就是指不经过由浅入深的阶段，一开始即缘纯一实相，以体证“实相外更无别法” 的境界，从此大开圆解，明白了当下“即佛”之理，就在“即”的当下修习止观，历观行、相似、分证之位，最后证得妙觉究竟佛位。根据《摩诃止观》卷一（上）以及《止观辅行传弘决》卷一之二所述，圆顿行者初观实相虽无初后的分别，但以二十五方便作为预修，后以十法成乘为正修。正修中，就相通的角度而言，于日常起动不止的吾人第六意识一念阴妄心中，凝作三千三谛妙观，住纯一实相，除实相外不见别法；就差别的角度而言，犹如随自意三昧，纵任善恶无记三性，广就六作（行住坐卧语默）、六受（六根领纳六境）而豁达自在地修止观。当然，其具体的修法步骤和指导思想，还落实在“十乘观法”和“六即论”当中，此处不多加讨论。
就“圆顿止观”的实践方面，还是要从“三止三观”入手，但是这三者又是在一念心，不前不后，非一非异的。从假入空观，从空入假观，中道第一义观，就是依“三观”而建立的。智者大师又将之运用于“止”，建立了体真止、方便随缘止、息二边分别止。体真止，乃是体认空的真理而安住的意思；方便随缘止，则是以巧妙的方便，随缘于现实（假）诸相而安住；息二边分别止，就是平息空与假的二边分别，由不执著而住于不偏的中道实相之中。总之，三止三观是空假中三谛的体验、实践方面的具体内容。
而这“三止三观”既具有阶段性的次第三观，又具有本来是同时的不次第三观。从假入空观就是从空入假观，也就是中道第一谛观，圆融相即，全体互具，即空即假即中。如《摩诃止观》卷五（上）说：“一空一切空，无假中而不空；一假一切假，无空中而不假；一中一切中，无空假而不中。”把握三止三观的同时性、一体性之相即互具，这就称为“圆顿止观”或“一心三观”。
针对于圆教的“不次第三观”，还有别教的“次第三观”、通教的“体空观”、藏教的“析空观”等禅法的修习，别教次第三观的修习方法是：在禅修的实践过程中，首先舍去对自己执著的人我见（主观的）与执著于对象的法我见（客体的），而成为人空（人无我）、法空（法无我）及人法不二，全体皆空。这就是从假入空观，是从二到不二。又再从对人法不二、全体皆空的熟习，而能将人（自己）与法（对象）的当下，自在地显现和活动。此即从空入假观，是从不二到二。最后，摄持为空即假、假即空、不二而二、二而不二，此即中道第一义观。如《观经疏》卷上说：“初观空生死，次观空涅槃，此之二空为双遮之方便。初观用空，次观用假，此之二用为双照之方便，心心归趣入萨婆若海，双照二谛。”这就是次第与圆顿的差别之处。
当然，要把“圆顿止观”落实到禅修的实际行为当中，除了在随时随处作上述“一心三观”的体验之外，智者大师还依据《法华经》的诸法实相论，将其落实到具体可以操作的禅修方法之中，使各种根性的学人都能够得到佛法的受用，这就是天台“四种三昧”的实践法门了。
2、以实相论为依据的融摄性
天台宗的根本思想就是《法华经》的诸法实相论，经中提出了“一佛乘”的理念，并且说“一称南无佛，皆已成佛道”等各种成佛的途径，给天台禅修的方法提供了“融摄性”的依据，这首先表现在智者大师建立“四种三昧”之实践法门。如智者大师说：
夫欲登妙位，非行不阶，善解钻摇，醍醐可获。《法华》云：“又见佛子，修种种行，以求佛道。”行法众多，略言其四：一常坐、二常行、三半行半坐、四非行非坐。通称三昧者，调直定也。《大论》云：“善心一处住不动，是名三昧。”法界是一处，正观能住不动，四行为缘，观心藉缘调直，故称三昧也。
这就是以《法华经》诸法实相论为依据，用四种三昧来概括“修种种行，以求佛道”的天台禅修方法的融摄性。所以，这四种三昧就是天台禅修方法的重心所在，特别是第三种“法华三昧”，更是体现了本宗的特色。如知礼大师说：“当知《止观》一部，即法华三昧之筌蹄，一乘十观即法华三昧之正体，圆顿大乘究竟于此。”著名学者王雷泉教授也说：“四种三昧在天台止观的实践体系中依然占有相当重要的位置，不仅仅是修行的外在形式，还包括了般若空观、法华一乘观、实相观、坐禅、念佛、忏仪等各种修行法门，适应了末法时代各类众生的机宜，被后世佛教各宗派广泛地应用。”所以，在此四种三昧的基础上，天台的后学子孙们，便可以秉此实相论的原则，而不断地更加丰富本宗的禅修方法。
a、常坐三昧的禅修方法
常坐三昧又名一行三昧，是依《文殊说般若经》、《文殊问经》所修的三昧，以九十日为期，独居静室，跏趺正坐，摒除恶觉，舍诸乱想，不杂思惟，止观法界，信一切法皆是佛法，迷悟不二，凡圣一如，“无前无后，无复际畔，无知者，无说者，若无知无说，则非有非无，非知者，非不知者，离此二边，住无所住，如诸佛住，安处寂灭法界。”如果坐得疲极，或者疾病所困，或者睡盖所覆，或者发生宿障，不能遣却。此时应当专称一佛名号，以求佛的加护。除经行饮食便利之外，时刻相续，不能须臾废此三昧。于一期中，若能精进不懈，念念无间，则能破除业障，显发实相之理。
b、常行三昧的禅修方法
常行三昧又名般舟三昧，这是依据《般舟三昧经》所修的三昧，以九十日为期，身常旋行不坐不卧，口常称念阿弥陀佛，心常忆想阿弥陀佛。或先想后唱，或先唱后想，想唱相继，不能休息。此种三昧，极能断除宿障，于诸功德为最胜。“般舟”译为“佛立”，有三义：佛威力、三昧力、行者本功德力，依此三力能于定中见十方现在佛，立于行者之前，如明眼人清夜观星，见十方佛亦如是多，故此三昧又称佛立三昧。
c、半行半坐三昧的禅修方法
半行半坐三昧有二种，如《摩诃止观》卷二（上）说：“《方等》云：旋百二十匝却坐思惟。《法华》云：其人若行若立读诵是经，若坐思惟是经，我乘六牙白象现其人前。故知俱用半行半坐为方法也。”如果依《方等经》所修之三昧，以七日为期，唯诵陀罗尼，旋百二十匝，一旋一咒，不迟不疾，旋竟却坐，思惟实相之理，这就是方等三昧。智者大师撰有《方等三昧行法》一卷，介绍了具体的行仪和观想方法。若依《法华经》，以三七日为期，但诵本经，思维禅观，此称为法华三昧。智者大师所著《法华三昧忏仪》一卷及湛然大师著《法华三昧行事运想补助仪》一卷，对此行法作了明确的规定。关于法华三昧的修习方法，张圣慧《法华三昧之检讨及修学之经过》一文作了修习的经过报告，释法藏《天台禅法的特质——兼论法华三昧忏仪之修持》一文，也作了详细的考察。
d、非行非坐三昧的禅修方法
非行非坐三昧，《大品般若经》中称之为“觉意三昧”，慧思大师则称之为“随自意三昧”，智者大师说：“了知心中非有意亦非不有意，心中非有识亦非不有识，意中非有心亦非不有心，意中非有识亦非不有识，识中非有意亦非不有意，识中非有心亦非不有心。心意识非一故立三名，非三故说一性。若知名非名则性亦非性，非名故不三，非性故不一，非三故不散，非一故不合，不合故不空，不散故不有，非有故不常，非空故不断，若不见常断，终不见一异，若观意者，则摄心识，一切法亦尔。若破意，无明则坏，余使皆去。故诸法虽多，但举意以明三昧。观则调直，故言觉意三昧也。”“正念观察，心意识等，四运之义，悉不可得。”虽然说是非行非坐，但实际上却是通行坐及一切事物，于一切时中，一切事上，随意用观，不拘限期，心存止观，念起即觉，意起即三昧。此三昧不属前三种三昧，但也融摄了各种三昧，故是四种三昧中最重要的一种。
上述四种三昧的禅修方法，体现了天台思想的严密组织和包容性格，从身仪上说，自最艰难的常行三昧到最随意的随自意三昧，可谓两个具体行为的极端，而在这两个极端之间，可想而知能够融摄多少适合各类根机的禅修方法了。大凡有形有相的经行、坐禅、礼拜、忏仪、诵经、念佛、持咒、供养、唱念等外在形式，乃至无形无相的系缘法界不思议观、般若性空观、法华一乘观、诸法实相观等内在禅观，都在这四种三昧中表露无遗。由此可以看出，在“实相论”面前，所有佛教的修行方法，都可以被融摄在四种三昧之内，正如湛然大师所说“四种三昧遍摄众行”，这为天台禅修方法的沿革提供了内在的依据。
四、天台禅法的沿革
所谓沿革，即沿袭与变革之意。天台宗之所以历经一千四百多年，直到现在还具有强大的生命力，主要是因为天台的后学子孙们秉持着继承祖业的优良传统，以及与时俱进应机施教的先进作风！既有继承，又有发扬。这在天台禅修方法的沿革上，也表现得很清楚。在智者大师圆寂之后，章安灌顶大师（561～632）首先就对智者大师的著作进行了全面系统的整理，使一代导师的伟大思想光化于世。智威大师（680）、慧威大师（生卒年不详）、玄朗大师（673～754）等对于天台教观的实践，也同样证明了天台止观禅法的可操作性。
到了湛然大师的年代，中国佛教发生了巨大变化，各宗派的林立而起，各种佛教思想的涌现，各种禅修方法的革新，佛教在社会的各个文化领域，都表现得异常活跃。而天台宗除了智者大师的学说体系外，之后的几代人都没有能够在思想理论上给予发挥，处于默守家规，实践止观的状态。所以湛然大师奋身而出，对天台思想理论作了全面的发挥，捍卫了天台教学的纯正与严密。同时，对于天台的禅修方法也提出了新的诠释，尤其是对于四种三昧的重视，提出了“以四三昧摄一切行”、“四种三昧遍摄众行”等在禅修方法上的指导思想。继之，湛然大师的俗家弟子梁肃（751？～793），就针对当时禅宗好简的禅修风气，觉得“今人意钝，玄览则难，眼依色入，假文则易。”将《摩诃止观》重新删定，简略了许多理论方面的语言，成为六卷本《删定止观》行世。但是，唐朝的天台禅修方法，仍然是以继承沿袭为要务，在禅修方法的实际行为上，并没有作具体的变革。这一方面说明了还能够符合当时学人的基本需求，另一方面也看出仍然比较固守家规的倾向。只是在指导思想上，已经有了更加广阔的发展空间，初步形成了禅修方法沿革的思维模式。随着湛然大师圆寂之后的时过境迁，到了宋朝开始，弘扬天台的大德，对于禅修方法的态度，就本着“以如来禅为脉络的止观法门，以实相论为依据的融摄性”而进行了适宜时机的沿革，这可以分为以下几个时期来探讨。
1、宋朝天台禅法之沿革
从湛然大师圆寂之后，一直到宋朝知礼大师的复兴，这二百多年时间里，天台教学基本上只能保持着“相继讲演不坠素业，唯传止观之道”。到了北宋初年，佛教得到朝廷的重视，天台教典也从高丽回传本国，知礼大师和遵式大师等，同时复兴本宗！遂使天台禅修方法，在实践操作方面有了不少改观。
（1）、知礼大师的禅修方法
知礼大师一生精进弘法，非讲即禅，著作宏富，凡湛然大师未注之天台五小部等，都一一加以祖述，遵式大师赞叹说：“章安既往，荆溪次亡。诞此人师，绍彼烈元。一家大教，钟此三良。”又说：“履天台所履之道，修四三昧而有恒；记毗陵未记之文，谅十九（疑为‘七’字形误）祖而无愧。”关于知礼大师自己的禅法实践，除了研讲天台教观和持戒修观之外，其主要的修行方法，如《佛祖统纪》卷八说：
修法华忏，三七期五遍；光明忏，七日期二十遍；弥陀忏，七日期五十遍；请观音忏，七七期八遍；大悲（忏），三七期十遍。结十僧修法华，长期三年；十僧修大悲忏，三年。然三指供佛。造弥陀、观音、势至、普贤、大悲天台祖师像，二十躯。印写教乘，满一万卷。
由此可知，天台四种三昧的常行三昧和常坐三昧，乃至半行半坐的方等三昧和非行非坐的觉意三昧等等具体行法，并未被知礼大师所特重，只有半行半坐中的“法华三昧”才受到了他的特别弘扬与实践。于此同时，他对“光明忏、弥陀忏、请观音忏、大悲忏”等忏法，更为关注，这是宋朝天台禅修方法的一个重要特点，也是“天台禅修方法沿革”的主要见证。在忏悔当中与“实相”相应，每一种忏法的中心理论都是以“观心”为关键所在，只是在行仪上，各有千秋，适应了各种不同根性的修行者。这里，我们对知礼大师的禅修实践和禅修指导，分为如下几点来探讨。
a、忏法的实践
在知礼大师自己实践的上述“法华忏、光明忏、弥陀忏、请观音忏、大悲忏”等忏法当中，法华忏和请观音忏都是智者大师所提倡的，弥陀忏是遵式大师所专著，而金光明忏和大悲忏则是知礼大师所重新整理编辑。知礼大师著有《金光明最胜忏仪》一卷，完全是属于礼拜、念诵、随文入观的忏悔法，可操作性极强，但是对于观心运想部分，似乎稍微简略，主要的观心部分就是天台“运想逆顺十心”之忏悔。所以，遵式大师又著《金光明忏法补助仪》一卷，特别强调了观心和行事的具体操作仪轨，丰富了这一忏仪的实际内容。
此外，知礼大师撰《千手千眼大悲心咒行法》一卷，更加明白地告诉世人，这是他从年青的时候就已经能够口诵了，及至修学天台教观之后，方知可以作成专门“观慧、事仪”，所以就建立这种忏仪，并且指出这是属于四种三昧之一“随自意三昧”的行法。如他说：
此大陀罗尼，忝自髫年便能口诵，且罔谙持法。后习天台教观，寻其经文，观慧事仪足可行用，故略出之，诚堪自轨。……若据此经，不制专坐，唯行及以相半，亦非纵任三性，于中觉察，而令三七日依法诵持。盖随自意中，依经行法也。
这就把“随自意三昧”的操作更加具体化了，但他并不是说随自意三昧必须这样修习，而是说明了这种“大悲忏”可以判属于随自意的范围之内，这就应了湛然大师的“四种三昧摄一切行”的指导思想。因此，在宋朝的天台禅修方法上，才会得以如此的发展，大大地丰富了实践性的具体行法。这个大悲忏法的修习方法，分为十个部分：一严道场、二净三业、三结界、四修供养、五请三宝诸天、六赞叹申诚、七作礼、八发愿持咒、九忏悔、十修观行，并以“法华三昧补助观想，注于事仪之下”。由此可知，本忏仪还融摄了法华三昧的内容在里面。此外，知礼大师一生未尝将时间空过，不是讲道便是修习止观或者写经，印写教乘满一万卷，因此，“写经”也是他的一种禅修方法，此不赘述。总之，在四种三昧的行仪当中，已经融摄了一切修行方式，当然各种忏法也就完全可以有此归属了。
b、净土观法和持名念佛的实践
关于净土的修行方式，在东晋时代的庐山慧远大师（334～416）就大力提倡，直到唐朝善导大师（613～681）的弘扬下，遂成为中国佛教的主要宗派之一，且特重修行的实际行动，简单易行，寓深奥佛理于简易行持之中，深得佛弟子之喜爱。天台第十六祖宝云大师（927～988）便以净土为故乡，知礼大师继其法席，亦重视对净土的弘扬，著有《妙宗钞》六卷，《观经融心解》一卷，详细探讨了《观无量寿佛经》的十六观，本着天台宗“性具实相论”和“一心三观”之特点，解释经中的十六观，以“一心三观释观，一体三身解佛，诸法实相为经正体，修心妙观显四净土为宗，能除五逆即生九品为用，方等大乘圆顿为教相。”提倡“十六观皆圆三观也”、“十六莫不皆三”的观行方法。这是因为净土重视事相，少谈对于实相理体方面的观想，所以知礼大师特别强调了“一心三观”的重要性。如《妙宗钞》卷一指出：“能观皆是一心三观，所观皆是三谛一境。”并说：
行者应知！据乎心性，观彼依正，依正可彰。托彼依正，观于心性，心性易发。所言心性具一切法造一切法者，实无能具所具能造所造，即心是法，即法是心，能造因缘及所造法，皆悉当处全是心性。是故今观，若依若正，乃法界心，观法界境，生于法界，依正色心，是则名为唯依唯正，唯色唯心，唯观唯境。故释观字，用一心三观；释无量寿，用一体三身；体、宗、力用，义并从圆；判教属顿。
所以这对净土的观法上，赋予了诸法实相的理念，就净土有相的修行融合了禅法思想在内，同样体现出天台禅修方法的沿革情况。此外，知礼大师也很重视持名念佛的修持，组织了万人的“延庆院念佛净社，毕世称念阿弥陀佛，发菩提心，求生净土。”根据《佛祖统纪》卷八的记载，他在圆寂之前，“结跏趺坐，召大众说法毕，骤称阿弥陀佛数百声，奄然而逝。”可见这是在持名念佛盛行的历史环境下，大师依之而行，并且得到了很大的受用，同时也证明了“以实相论为依据的融摄性”！
c、禅法的指导
在唐朝禅宗、华严、唯识兴盛之时，大有不共天台之势力，湛然大师出，感叹：“今之人，或荡于空，或胶于有，自病病他，道用不振。”志磐大师（生卒年不详）则就湛然大师当时的情形，而更进一步批判“传衣钵起于庾岭，谈法界、阐名相者，盛于长安。……讲华严者唯宗我佛，读唯识者不许他经，至于教外别传，但任胸臆而已。”当时对于禅宗还有不少抵抗的情绪，但是随着禅宗在中国的深入，自成体系之后，更加丰富了佛法接引学人的手段，临济棒喝更为时人所垂青，确实为佛法的灵活微妙，随机直指，起到重要作用。到了知礼大师的时候，虽然他还主张“吾宗有五德”，但是对于禅宗的这种棒喝手段，又在自己的教学实践中加以吸收，从他对本如法师（981～1050）的接引方法上，可见一斑。据《佛祖统纪》卷第十二记载：
（法师本如）尝请益经正义。法智曰：“为我作知事三年，却向汝道”。暨事毕，复以为请。法智厉声一喝，复呼云：“本如”。（本如）师豁然有悟，为之颂曰：“处处逢归路，头头复故乡，本来成现事，何必待思量”！法智肯之曰：“向来若为汝说，岂有今日”。
这种“一棒一喝”的教学方式，显然是受禅宗影响而来的，可见知礼大师思想的圆融无碍和灵活应用。同时，本如法师的学人，在教学过程中，也运用了“直指人心”的方式，如本如法师的弟子有严法师（1021～1101），就“常谓去佛久远，人迷自性。凡宣演之际，必近指一心，使之易领。”可见，知礼大师的“棒喝直指”之禅修指导方法，也被后人继承下来了。这表现了“以实相论为依据的融摄性”教学方式。
总之，知礼大师的思想理论，根本重心在于天台教观的弘扬和修习，禅修和教学方面，却是对于原有天台禅修方法的一种沿革，非常成功，极为自然地把各种忏法和净土的观心、念佛，乃至独具禅宗特色的棒喝直指等，全都融摄在自己的教学实践当中，可以说是集时代之禅修方法的大成者。亦给今日之天台学子不少有益的启示！
（2）、遵式大师的禅修方法
遵式大师作为知礼大师的同门法兄弟，并是宋朝复兴天台的两位主要高僧。知礼大师主要是在对天台思想义理方面的巨大贡献，而遵式大师则着重于实践方法上的卓越成就，成为北宋初年对于天台教学重新整合的完美体现，使“教观双美”的特色以全新的面貌屹立于佛教社会当中。因此，遵式大师对天台禅法的实践情况，也是天台禅修方法沿革的有力证明！他对于天台禅修方面的沿袭方面，包括了修习戒律、持名念佛、修习观心、法华三昧等。而其革新的部分，则包含了对于施食济度的重视，对忏法内容及形式的整理，尤其是在忏法实践上的成就，适应了佛教和社会的需求，把天台教观以通俗的形式弘扬到每个阶层，实是功不可没！故有“慈云忏主”之尊称，开我国佛教“经忏”之先河，其理念甚为超绝，这里就对大师的忏法实践做一简要的介绍。
a、净土及忏仪的修习
遵式大师著有《往生净土决疑行愿二门》一卷，第一决疑门（一疑师、二疑法、三疑自），第二行愿门（一礼忏门、二十念门、三系缘门、四众福门）。我们知道净土三资粮就是信、愿、行，这第一门就是专门为了“起信”而设立的，在断疑生信之后，接着就是实际的行持和发愿往生了，所以第二门的四门就是四种具体的净修方法，礼忏是身心状态的调整，十念是持之以恒的保证，系缘是忆佛念佛的实践，种福是修行环境的护持，方法具体，简明扼要，易于践行，是天台关于净修法门的良导。大师还著《往生净土忏愿仪》一卷，指出要想得念佛三昧、往生极乐、证入无尽三昧等，都应当学此妙法。全文分为十科：一严净道场、二明方便法、三明正修意、四烧香散华、五礼请法、六赞叹法、七礼佛法、八忏愿法、九旋诵法、十坐禅法。第八忏愿法又分为五法：一明忏悔法、二明劝请法、三明随喜法、四明回向法、五明发愿法。在第十坐禅法中，指出了“因缘生法，即空假中，不一不异，非纵非横，不可思议，心想寂静，则能成就念佛三昧”的禅观方法。显然是把天台圆顿止观的“一心三观”融入于忏法之中，也是通过忏法这种有相的形式，达到修习天台止观证得三昧的效果，从而使天台的禅修方法更具广阔的融摄性。
b、请观世音忏仪的修习
遵式大师还根据《国清百录》卷一所载的《请观世音忏法》和《金光明最胜忏仪》而整理出《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》一卷，详细讨论了“观法”的重要性，他说：“应知大乘三种忏悔，必以理观为主。《止观》云：观慧之本，不可阙也。《辅行》释云：若无观慧，乃成无益苦行故也。《禅波罗蜜》云：一切大乘经中明忏悔法，悉以此观为主，若离此观，则不得名大乘方等忏也。”全文分为三个部分，第一部分是叙述缘起。第二部分是正修忏悔之法，分为十科：一严净道场、二作礼法、三烧香散华、四系念数息、五召请、六具杨枝净水、七诵三咒、八披陈忏悔、九礼拜、十诵经。第三部分是劝修。主体部分就是第二部分的正修十科，大师说：“然此十意。各具事理皆通感应。俱遍三业。悉净三障咸会三德。解脱要道一何坦然。故约事即今十科事行。约理惟二。一顺陀罗尼中道正观。二历事修观。”凡是行法之中，操作、观想、寓意、表法等等，都依《国清百录》、《摩诃止观》、《辅行》等祖师之著述，详加说明，回归“实相正观，非空非有，具足三德，不纵不横，诸佛秘要，不可思议”！此忏法经遵式大师亲自实践，为期四十九日，并得到莫大之利益，所以受到了大师的特别关注，极力提倡。
c、炽盛光道场忏仪的修习
遵式大师还撰《炽盛光道场念诵仪》一卷，这是把唐宋之际传译到我国的密教修行方法，容纳在天台教学里面的一种表现，其念诵仪轨充满了密教的特色，与天台四种三昧的行仪相比，自然有着明显的区别。但是，其观心的实质性内容，又都是属于天台的观法内容，这对丰富天台教学的禅修方法，具有重大而深刻的意义。本《念诵仪》共分为七科：第一设坛场供养，详细地介绍了如何选择净处、设立坛场、道具供养。第二示方法，讲述了念诵炽盛光大威德陀罗尼的遍数和表法等情况。第三拣众清净，讲了旧行清净和入道场清净的两种身仪和修道人的情况。第四诵咒法，介绍了念诵陀罗尼的方法。第五三业供养，讲述了“礼请陈意”等七个方面的行仪中心内容：一者三业供养、二者奉请三宝、三者赞叹三宝、四者作法持咒、五者礼佛、六者忏悔、七者行道，这是整个忏仪的具体操作部分，也同样融入了“顺逆十心”等天台观法的思想精要在内。第六释疑，解释了用梵文之读音念诵密咒的必要。第七诫劝檀越，指出檀越信众应具五事，方能具备福慧胜因。所谓五事就是：
第一、欲陈法会，家中长幼，尽须同心，去其酒肉，五辛等物。施主每日，随僧礼佛，陈吐忏悔。第二、当斋僧次，躬须给侍，不得坐于僧上，称是主人，放纵谈笑。第三、佛前供养，须倍于僧，凡圣等心，事事精细。第四、尽其所惜，施佛及僧，勿得隐细用粗，世世招失意果报。第五、道场缓急，不得使僧，此是福田，翻为僮仆，岂得然乎。
从这五事当中，我们可以看出炽盛光道场忏仪（其实也包括了当时盛行的其它一些忏法）是可以到信众家里去进行修习念诵的，即所谓的“忏他”（替他人忏悔）成分。这种忏他的做法，演绎到后来就成为了现代佛教在社会上流行的“赶经忏”了，从明清之后，尤其是近代的经忏活动，其精神实质早已失去了遵式大师所“警告”的佛法实践部分的重要思想内容，而被太虚大师（1889～1947）叹为“死人的佛教”，殊可慨叹！
综观宋朝的天台禅修方法，除了大力护持和全面阐释本宗原有的禅法之外，还在极力吸收了当时已经盛行的佛教其它宗派的实践法门，和革新天台实相论融摄之下的适宜时机的禅修方法。佛教实修方面的主要方法，如净土宗的持名念佛、禅宗的棒喝顿悟、唐朝密宗的坛场密咒，乃至普及社会方面的经忏佛事、超度法会等，都已经在天台教学中得以契理契机的建立起来，理论和实践并存，深度和广度同行，诚是比较理想的天台禅修方法沿革之具体表现。
2、元代天台禅法之沿革
元代的中国由蒙古族来统治，统治者即以敬奉喇嘛教为主，社会的变革，汉传佛教也遭到了很大的挫折。此时，极盛于唐宋时期的着重禅修方面的宗派，如禅宗、律宗、净土等，实际修行的方法，都没有任何显著的革新，其它特重理论的几个宗派，也失去了思想碰撞、深入挖掘的机缘，整个佛教的思想理论和禅修方法都处于低谷的状态。在统治者的护持下，藏传密教在汉地流传开来，而且比汉传佛教更具优势。相比之下，整个汉传佛教已经到了奄奄一息的惨状，只余净土宗简约的持名念佛一法，维系着汉传佛教的一丝命脉。天台宗的禅修法门方面，除了在宋朝就已经与净土合流的念佛之外，自身也是处于尴尬而惨淡的命运之中。
在这样的特殊历史环境中，天台学子有感于“以实相论为依据的融摄性”之原则，接纳新的修学方法，于是出现了著名的性澄大师，他怀着复兴天台祖业的热情，积极配合新时代的潮流，专志于藏传密教的研究，师随胆巴上师（1230～1303）禀受密戒，并入其室。不久又从哈尊上师学喇嘛教，穷究其宗旨。遂将密法摄入于台宗教学之内，成为中国台密结各的新趋势，这是天台教学思想史上，在元代的新途径！
但是，性澄大师到底作了怎样的“摄入”法，其摄入到天台教学之后，形成了什么样的禅修方法呢？据说性澄大师的密教修行方法，并未得到弘传，亦无足够史料可资查考。这可能是因为他此一举动，却未被门下弟子们所继承，因之未能成为风气，非常遗憾！然而，此一史实，足资我们开阔佛法弘扬的视野，尤其是在禅修方法上，应该秉持佛法的根本立场，坚守天台的“诸法实相论”，建立乃至吸收现成的其它宗派的有效行法，契合时机的需要，为当时当处的佛法行人社会大众提供相应的禅修方法，这已经成为天台历史上不争的事实。
在一九八八年出版的《台宗课诵》中，就收集了不少密咒，其中有《光明真言》、《随求陀罗尼》（即现今盛行于世的佛教心中心法所修习之根本真言《心中心咒》）等重要的密教咒语，同样展现了天台宗原本就可以在圆教思想的实相论里面，包含了无尽藏一般的修行法门，就看我们如何恰到好处的加以挖掘，加以契理契机的阐释和弘扬了。
3、明清天台禅法之沿革
明清时期的天台教学，先有传灯大师（1554～1627）的弘扬，后有智旭大师的出现，在禅修方法上，仍然是秉持“融摄性”的特点。传灯大师融摄了净土、禅宗和《楞严》的思想，于天台教学之中。看到当时一般的学者，大多不耐烦教理的研究，只喜欢念佛之方便，或者不用脑筋的坐禅，而慨叹不已！所以强调欲知佛教的真实面目，首先必须研究天台教理。另一方面，他又拟将各宗的教义思想方法，摄入于台宗教学之中。
而智旭大师则是更具批判性地接纳了各宗的教学于自己的佛法系统之内，性相融会、禅净一致，认为：“性相二宗，犹波之与水，从来不可分隔，而其流弊也甚！……习台宗者，昧于唯识；习法相者，迷于圆理。所以众解纷纷，咸失纲要！”于是，主张三学一源，禅、教（包括天台、华严等各家）、律应相互为用，不当分河饮水，认为禅是佛心，教是佛语，律是佛行。尤将禅、教、律统摄于净土一门，以念佛三昧论完成其三学一源之思想体系。这个念佛三昧就是大师的禅修实践之具体方法，其重心又是落实到持名念佛上，这就差别于过去的观像、想象乃至理观等的修行方法。强调了持名念佛与天台圆教思想一念三千的一致性，同时这也是一心三观之最好的实践方法。他说：
所持之佛名，无论悟与不悟，无非一境三谛；能持之念心，无论达与不达，无非一心三观。只为众生妄想执著，情见分别，所以不契圆常。殊不知能持者即是始觉，所持者即是本觉。今直下持去，持外无佛，佛外无持，能所不二，则始觉合乎本觉，名究竟觉矣。
所以，持名念佛之一念，圆具三德，即是事理两重三千，互遍互融，相具相即，就是天台的圆教法门。并且指出了念佛可以分为三种：念自佛、他佛、自他佛。念自佛就是相同于参禅、修习止观、四念处，观念身受心法等；念他佛就是以相好、法门、实相等专为忆持佛之名号；念自他佛就是自他双念，了知心佛众生三无差别，则依他佛的辅助而显发自性的本佛，亦即实践一心三观的微妙方法，这就是修习念佛三昧的方法。
此外，智旭大师还继承了天台先德之风，注重于忏法的实践，撰了《梵网经忏悔行法》一卷，以天台教观的立场，根据《梵网经》之规定，建立大乘佛法的实相忏悔，容观法理论于行仪规制之中；《占察善恶业报经行法》一卷，根据《占察经》的忏罪思想和行法提示，参考“法华三昧忏仪”的行法，分为十科逐步实践，可为行人作修行前导，亦是大师的重要思想之体现；《赞礼地藏菩萨忏愿仪》一卷，这是有感于地藏菩萨的悲悯大愿，以赞礼大士的圣号为主要修行方式，展开一套可以在事相上作具体实践的忏悔方法，目的在行人获得真正的清净身心，好进一步作彻底切实的佛法实践。还有《礼净土忏文》等相关的著作传世。可见，大师在忏法上的贡献也是非常卓越的。其在天台禅修方法乃至思想理论上的巨大成就，永垂史册！
4、近现代天台禅法之沿革
清末民初以来，天台的教学仍然是继承教观双美的优良传统，首推谛闲大师“昼讲夜禅”的弘法方式，开创了宁波观宗研究社，谛闲大师的门人也纷纷效法，在各地创建佛学院，进行努力的僧教育事业。在实践方面，大师主要是在遵从过去祖师大德们的遗教，如在观宗寺兴建了“止观院”，以三观为宗，说法为用！然在自己的禅修方法上，大师几乎遍用了近代佛门通用的禅观法门，根据《谛公年谱》的记载，主要有以下几种：
一是听经讲经，听经闻法、讲经说法本为佛子分内之事，然而谛闲大师的听经讲经，却又不同寻常，因为他在听经讲经的时候，得到了佛法禅定或者豁然有悟的体验，如《年谱》所载，师二十六岁，“昼则听讲，夜则阅注。忽然玄解顿开，阅全经如观指掌。……时《法华》仅听半卷，至五千退席，暨诸佛唯以一大事因缘故出现于世，一段经文，师即领一心三观、一境三谛之妙旨。”另外，大师讲经时，也能够深入禅定，第一次开大座讲《法华经》，讲到《舍利弗授记品》时，“寂然入定，默不一言，约一小时之久。众咸叹为希有。继而出定，辩才无碍，答难析疑，如瓶泻千里。”可见他在听见讲经上，深的禅定之妙用。因为，天台思想对于讲经法师的资格要求，即《法华经》卷四《法师品》所说：“若有善男子、善女人，如来灭后，欲为四众说是《法华经》者，云何应说？是善男子、善女人入如来室，着如来衣，坐如来座。尔乃应为四众广说斯经。如来室者，一切众生中大慈悲心是；如来衣者，柔和忍辱心是；如来座者，一切法空是。”《法华文句》卷八上解释说：“慈悲覆物，惠利归己，名之如室；遮彼恶，障己丑，名之为衣；安心于空，方能安他，安他安己，名之为座。”在这三轨的规范下，只要如法听经讲经，便能够促进禅定之实际受用，这在谛闲大师这里完全得到证实。
二是以诵经念佛为日课，谛闲大师每天诵《圆觉经》终身奉为日课，《金刚经》日持之常课，约数十年之久，诵《普贤菩萨行愿品》为终身之日课，作净土之指南，历四十余年之持诵，未曾暂辍。直到圆寂前一年，“息心休养，每日唯佛是念，唯净土是归。”临终前写偈云：“我经念佛，净土现前，真实受用，愿各勉旃。”平生在弘法之时，也总是谆谆劝勉信徒一心念佛，求生西方净土。
三是参禅，谛闲大师出家后不久，二十四岁在天台山国清寺受具足戒，戒期圆满之后，就留在寺里坐香摄心，参究话头“念佛是谁”，身心脱落，依正俱空，恍然有悟。三十二岁又到了镇江金山江天禅寺“弃教参禅”，连住二年，行菩萨道，内修禅观，穷彻心源。此外，大师还进行了三次“闭关”专修，为天台禅修方法和形式大开各种途径，融摄了当时盛行的佛法实修实证之法门，成为近代天台弘法的典范！
由此可知，谛闲大师的禅修实践和弘法工作，具有从宋朝就定格的“教宗天台，行归净土”之特点，加上近世社会动乱，佛法衰颓的现实环境，他在兴教办学，匡扶正法纲统之际，除了极力讲说天台要典外，也融摄了切实可行的修行法门于教观的体系之内，凡是持名念佛、摄心参禅、培育僧才、经忏佛事、社会福利等具有可操作性的修行之道，都一一加以接纳。只是在自身的禅修方法上也还是没有新的重大突破，但能够在以实相论为依据的融摄下，基本函盖了现代佛教禅修法门的方法，亦是殊堪赞叹。
综观近现代的天台弘扬，大多是以净土为归，而忏法的实行也不仅仅属于本宗所特有，尤其在太虚大师的“融合佛教”、“人间佛教”的思想指导下，标新立异特立独行，似乎已经不合时宜。唯在近二十年来，海内外的气功养身之道，颇有市场，加上对于南传佛教禅定学的探讨，天台的“六妙法门”、“小止观”乃至“释禅波罗蜜次第法门”等，亦被时人所关注，出现了对于天台著作的白话翻译和白话讲解的时代契机，这又重新为佛教的禅修方法提供了现实之需求。
五、结 论
以上我们从历史的角度，勾划了天台禅修方法及其沿革的状况，可以看出天台禅修方法的特色就是“以如来禅为脉络的止观法门，以实相论为依据的融摄性”。在圆熟期的四种三昧里面，就已经具备了函盖一切的内在理路，正如知礼大师所说：“应知一心三观修有多门：若直于三道显理，此如一行（三昧）；若托观佛显理，此如般舟（三昧）等；若兼持咒显理，如方等（三昧）等；若兼诵经显理，如法华（三昧）等；若于数息显理，如请观音（忏）；若于善恶无记显理，如历事觉意（三昧）。”如此，修习佛法的一切具体行为，都可以归入到天台思想理论之内，可谓“荡荡乎，莫知其高厚！”
通过对天台禅修方法的了解，我们可以得出如下几点结论：
第一，天台宗不但是佛学理论发展到了极致的宗派，在近三千年的佛法史上始终保持着最高的水平，而且还是禅修方法臻至圆熟的实践智慧学。其理论与实践完美结合的事实，这种历史现象，可以说是佛教其它各宗难以企及的。
第二，在整个天台禅修的方法中，除了以如来禅为脉络的止观法门外，天台历史还告诉我们，可以接纳棒喝直指，乃至参公案、看话头等禅宗的修行方式；也可以奉行净土宗的观想念佛、持名念佛，以及众人共结莲社，集体求生西方净土；亦可以修习适合于社会大众的经忏佛事，进行自忏和忏他，普及佛法，利乐有情；更可以接纳密教和心中心等秘密大乘的一切行持。可谓“圆人受法，无法不圆”，“举手低头，皆成佛道”。
第三，在诸法实相论为依据的融摄下，天台禅修方法也就随着各个时代的不同机宜之需要，而产生了沿袭和革新并进的弘法方式，这在历代有大成就的祖师大德那里尤其表现得特别突出。凡是不能与时俱进，不会契理契机地弘扬佛法，没有发展思想理论和修行方法的年代，都是佛教灰暗停滞的时代。这除了特殊的社会原因外，对于弘扬佛法之人的眼光胆识，乃至对圆教思想的如实把握和运用，都是分不开的。这为今天弘扬天台佛法提供了宝贵的借鉴作用！ |