印顺法师：摄大乘论讲记第三章；第一节、出体相-皈依佛

印顺法师：摄大乘论讲记第三章；第一节、出体相

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，第一项略释三相
甲总标已说所知依，所知相复云何应见？此略有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。
「所知」法的「依」止，「已」经「说」过；「所知相」也得研究一下。这所知相，如果要作广泛的说明，那真是千差万别，言不胜言。概「略」的说，「有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相」。这三相中，依他起是中心，依依他起而显现为义，就是遍计执相；遍计，是遍所计度的意思。离却错误的认识，通达无义，就是圆成实。所知依章，重在说明染净诸法的因性，这因性就是阿赖耶识。但怎么叫唯识？究竟唯什么识？在所知依章里，几乎没有谈到；这所知相章，就是要说明依这因性赖耶所现起的一切法，分别它的心境空有，也就是建立唯识；所以本章在说明唯识义方面，是很重要的。

乙依他起相此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子。若自他差别识，此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有非真实义显现所依；如是名为依他起相。

依他起相是什么？本论用三义来说明：它的因缘，是「阿赖耶识为种子」。它的自性，是「虚妄分别所摄」：就是说它以乱识为自体的。它的别相，是由赖耶功能所现起以妄识为自性的「诸识」。识，是明了显现的意思。

【附论】虚妄分别，唯识学上有不同的解释：玄奘传的唯识，虚妄分别但指依他起；真谛传的唯识，却通指依他与遍计。他译的中边分别论说：虚妄分别是能取，所取，分别；分别是有，能取所取是无。他译的世亲释，也有这个思想。庄严论的『非真分别故（或译虚妄分别相），是名分别相。……不真分别故，是说依他相』，也是通指依他与遍计为虚妄分别的。

依他与遍计，都可称为虚妄分别的，但定义应该稍有不同。依他起是识为自性的，识生时能显现种种的颠倒缘相，对这所缘相又认识不清而起颠倒。在这两方面，识都含有虚妄的成分，所以依他起是能现起虚妄的分别，分别的本身也是虚妄。至于遍计相，它是分别所起的虚妄相；这虚妄相虽似乎离心而有，其实还是以分别为性的，所以也说是虚妄分别。真谛说：虚妄是遍计性（他译作分别性），分别是依他性；有时又说：虚妄是遍计性，虚妄分别是依他性；有时更进一步的说：依他是虚妄分别性，遍计也是虚妄分别性。这种见地，是采取庄严论的。我认为依他、遍计的本义，是似有的心──分别，无实的境──虚妄。这两者，从依他看到遍计，从遍计看到依他，在凡夫位上，是俱有俱无而不能相离的；因此，依他与遍计，都是虚妄分别的；都是似有非实，无实而似有的；也都可以用如幻来比喻的；真实性显现（清净法），这两者都不能存在的。庄严论的体系，确是这样。不过从中边论说的『三界心心所，谓虚妄分别』；本论说的『虚妄分别所摄诸识』看来，虚妄分别是侧重在依他起。

先解说诸识：玄奘传的唯识学，总是说八识；但中边分别论说『根』『尘』『我』『识』的四种；庄严论说六种；本论说十一识；或多或少，开合没有一定。初期的唯识学，是把万有归纳成几类，这几类摄尽万有，而这都是识所显现以识为自性的，所以建立种种识。奘传的唯识学，把万法中常人所看为能分别者，建立为识，再拿这识去解释一切。一是归纳的，一是演绎的。

诸识，可分为十一识：（１）「身」识，就是五色根。（２）「身者」识，世亲说是染污末那，染末那为什么叫身者？这是值得研究的。身识的身，是五色根；这身者识的身字，也应该是根身。下文的受者识是能受识的所依，可见这里的身者，应是根身的所依体。阿陀那识不是执受根身，为根身的所依吗？真谛不是说阿陀那是末那的异名吗？世亲以染末那为身者识，与末那亦名阿陀那识，当然有重大的关系。（３）「受者识」，就是无间灭意，是六识生起所依的无间灭意根。这身者与受者，就是本论所说的二种意。（４）「彼所受识」，就是所取的六尘。（５）「彼能受识」，就是能取的六识。（６）「世识」，是相续不断的时间。（７）「数识」，是一二三四等数目。（８）「处识」，是有情的住处。（９）「言说识」，是依见闻觉知而起的语言。（１０）「自他差别识」，是有情间自他各各的差别。（１１）「善趣恶趣死生识」，是在善恶趣中的死生流转。宇宙间种种差别的相状，把它归纳成十一种，这十一种都是以识为自性而明了显现的，所以一切都叫识。

再解说阿赖耶识为种子：这十一识，都是从赖耶中的熏习所生，这又可以分为三类：「身身者……言说识」的九识，「由名言熏习种子」而现起的，是第一类。「自他差别识」，「由我见熏习种子」而现起的，是第二类。「善趣恶趣死生识」，「由有支熏习种子」为因而现起的，是第三类。一切法不出十一识，一切种不出三熏习，这就是解释阿赖耶识为种子。

再说虚妄分别所摄：从赖耶种子生起的「诸识」，可以总摄「一切」三「界」、五「趣」，三种「杂染所摄」的「依他起相」。依他起就是三杂染，这是解深密经所说的；现在用十一识来总摄它。这十一类都是识，所以三杂染所摄的依他起相，是「虚妄分别」为自性的意义，「皆得显现」。若但说三种杂染，不知它是否唯识，现在把这些都摄归于识，都称之为识。识，就是虚妄分别，那么，三杂染所摄的依他起相，一切都是虚妄分别为自性的了。这「诸识，皆是虚妄分别所摄」，也就可知它「唯识为性」。

谈到唯识，就要知道无义。妄心所取的对象叫做义；在我们看，义是离心以外实有的，实际上它根本没有独立的自体，不过在分别心上现起这似境的影像罢了。所以外境不是客观的存在，而是内心妄现的影像。像我们在五蕴和合上，妄执有我，这我就是毫无自体，唯是妄心倒计的义。这义，是无所有的，它是以虚妄分别心为依而显现的，所以论说：「是无所有，非真实义显现所依」。这为非真实境相所依的，就是唯识为性的「依他起相」。因此，我们知道：依他起相是赖耶种子所生，是虚妄分别为自性，是非真实义的所依。

丙遍计所执相此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。
凡夫因无始来的虚妄熏习，在虚妄分别心现起时，就在这「无义唯有识中」，有种种「似义」的分别相「显现」；这似义就是遍计所执相。成唯识论说：『或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法，此我法相，虽在内识，而由分别似外境现』，很可为本论的遍计执性作脚注。

丁圆成实相此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。
「于彼依他起相」上，因遍计性的「似义相永无有性」，就是彻底通达遍计性无，依他诸法因空却遍计执性所显的空相，叫圆成实相。

现在，我们可以获得三相的基本而简单的认识：依他起是虚妄分别的心，遍计执是似义显现的境，圆成实是因空却遍计所执性所显的诸法空相。辨中边论说：『唯所执，依他，及圆成实性：境故，分别故，及二空故说』。它也说境故是遍计所执，分别故是依他起，二空故是圆成实，这是唯识学上三相的定义。

【附论】依他与遍计，论中的解说似乎有些不同，因之，后代的唯识学，也有不同的诤论。但据我看来，这完全是一贯的。且先说似乎不同：（一）虚妄分别心中，现起似义的影像，似义是遍计性，分别是依他起，这像本文及中边的『境故』、『心故』；成唯识论卷一的『或复内识转似外境；我法分别熏习力故，诸识生时变似我法』；十卷的『然相分等依识变现，非如识性依他中实；不尔，唯识理应不成』；楞伽经的『由自心执着，心似外境转；彼所见非有，是故说唯心』：都是这个见解。（二）从虚妄分别心中，生起能所取，能取所取是遍计性，虚妄分别是依他起。如中边论的『虚妄分别有，于此二都无』；庄严大乘经论的『如彼起幻师，譬说虚分别，如彼诸幻事，譬说二种迷』；成唯识论卷八的『有义三界心心所法，无始妄熏，虽各体一而似二生，谓见相分即能所取，如是情有理无，说为计执……圣教说虚妄分别是依他起，二取名为计所执故』。（三）从缘所现起的，如身身者等能取所取是依他起，依他是可以有二分的；像庄严论的『能取及所取，是二各三光，不真分别故，是说依他相』；成唯识论的『或识相见，等从缘生，俱依他起』。取缘起所现为境，而见为实境，才是遍计性。甚至在同一论中，就有这似乎不同的见解，你能说它自相矛盾吗（除成唯识论，它是引述各师的异见）？它虽然是一贯的，但论师间却分化出对立的思想。

唯识的本义，依他的虚妄分别心是有，遍计的似义显现境是无。论中不同的解说，甚至似乎矛盾，都只是两者圆满的解说。怎样才是依他有？是赖耶种子所生的，虚妄分别为性的。在分别自性缘起的立场上，一切依赖耶所生的，无不是识。能取是识──赖耶的见识；所取也是识──赖耶的相识。在藏识所现中，是依他起。总摄起来，只是一藏识；随义安立，有十一识。怎么才是遍计性？是分别心所取的，似义显现为性的。在受用缘起的认识上，凡夫乱识所取的一切，无不是境，所取的境相是境，似有离境的内心，也未尝不是境。在望文生义的学者看来，见识相识与能取所取有一种差别；其实，只是一心、一境。从境的认识上，理解它以虚妄为性，从种所生，一切唯识，而现有二分。反之，唯识所现的幻相，我们并不能了达。成为我们所认识的，早就是遍计性了。从凡常的见地，理解到一切唯识，见相都是依他起的；依种子所生虚妄分别为性的而成为我们的认识，见相都是遍计性。纵横观察安立，只是虚妄分别为依他（推本归识），显现似义（随取成境）为妄计而已！

唯识的特义，在有心无境。一切的物相，我们初看起来，好象有实在的外境，有别体的能取所取；其实一切境界，皆是虚妄分别心所现的，都是虚妄分别心所摄的。遍计性上见到的种种，探其实际，只是种种的识，所以有十一识，四识，或见识相识等。若说见分是识，相分不是识，这就与唯识本义不合。

第二项广成唯识
甲明一切无义成唯识
一出十一识体以摄法此中身，身者，受者识，应知即是眼等六内界。彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其余诸识，应知是此诸识差别。

从上面看来，这段文似乎是十一识的解释，但从下文的意义看来，这是在总摄一切法。要成立一切法唯识，必须先把十一识提一提，知道了什么是一切法，才好说明唯识。

十一识中的「身」识，「身者」识，「受者识」，就是眼耳鼻舌身意的「内六界」；「彼所受识」，就是色声香味触法的「六外界」；「彼能受识」，就是眼识耳识鼻识舌识身识意识的「六识界」。一切法不出六根六尘六识的十八界，这十八界是有情的一切。所以这五种识，已能赅摄一切法的自性。至于「其余」的世等「诸识」，不过「是此」身等「诸识」的「差别」相，依身等五识的作用而安立的。

二辨唯识无义
１譬喻显示又此诸识皆唯有识，都无义故。此中以何为喻显示？应知梦等为喻显示。谓如梦中都无其义独唯有识，虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识。由此等言，应知复有幻诳，鹿爱，眩翳等喻。

上面的「诸识」，是以虚妄分别为自性的，「都」是「无义」的，所以也「皆唯有识」。理论与实际固然是这样，但我们不知唯识所现，有「何」譬「喻」可以「显示」此义呢？「应知梦等为喻显示」。梦等譬喻，在梦境实有的学者，像有部他们，还是不会因此而信解唯识；不过对那承认梦境是假的经部，就很有力量。

「梦中」的境界，是「无其义」而「唯有识」的；这是大家所能体会到的。在梦中「虽」见到「种种色声香味触」以及房「舍」树「林」大「地」高「山」，「似」乎有「义」相「影现」，但谁也承认这些「都无有」实在的境「义」，唯独是心识的变现。「由此」梦「喻」的「显」示，「应随」即「了知」，我们在「一切时」一切「处」所见到的种种外境，不就是真实，也像梦境一样，不是实有的，「唯有识」所变现罢了。

【附论】梦心的譬喻有不同的解释：妄心派说梦心是虚妄分别心，睡眠心所，像赖耶中的虚妄分别种子，因睡眠相应的梦心，现出种种梦境来。真心派说：心本是明明白白的觉知，由于睡眠的力量，使它成了错乱的梦心，因梦心而生起梦境；这样，明知的心是真心，因无明的晦昧真心，所以真心就转成梦心一样的妄心，因妄心而有种种的分别事识（六识）与六尘。

「由此」，前文梦等的「等言」（言就是字），「应知」不但梦境是这样，「复有幻诳，鹿爱，眩翳」的比「喻」。幻诳，就是那变幻术的，在没有中幻出种种东西，好象是实有的，欺诳无知的婴孩。地上的水分，受阳光的蒸发，化成水气上升，在阳光的映照中，远远望去，好象波动的池水，这叫阳焰。一心想找水喝的渴鹿，就误认它为水，所以阳焰也叫做鹿爱。空中原没有花，但在眼目昏眩或有障翳的人看来，便觉空中天华乱坠。从这种种的譬喻，我们应该知道外境都是无实的，不过由虚妄横计为实有罢了。

若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者，如从梦觉便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是转？真智觉时亦如是转：如在梦中此觉不转，从梦觉时此觉乃转，如是未得真智觉时，此觉不转，得真智觉此觉乃转。

从上面的梦等譬喻，发生这么一个问题：如唯识家所说，我们醒「觉」明了的「时」候，于「一切时」一切「处」所见到的种种现象，「皆如梦」中所见的一样，是虚妄不实「唯有识」的。那么，做梦的人梦中固然不知道梦境是假，但他「如从梦觉」以后，「便」会「觉」得「梦中」的境界，不过「唯有识」的变现。我们不是明明醒觉的吗？「何故」现在「觉时」的人，「不」能「转」（生）起这样的认识：现前所见到的境界，不是实在，唯有识呢？

要晓得，我们现在是在生死长夜的大梦中，从来没有醒悟过，所以所见到的一切，都误认为实有。假使从无明梦中醒过来，得到通达无义的无分别智，起「真」实「智觉」，了知诸法实相的「时」候，自然也能「转」起这样的认识：所见的一切，唯识无义。「如在梦中」的时候，「此觉」知它无实的认识「不转」，要「从梦」中醒「觉时」，那能知梦境无实的明「觉，乃」得「转」起。这样，我们现在「未得真智觉时，此觉」自然「不转」；如果「得」了无分别的「真智觉」，像地上菩萨，「此」唯识无义的「觉」慧，「乃」能「转」起。所以不能因自己在梦中，否认梦境的无实。

２教理比知其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？由教及理应可比知。
得现量智的圣者，可以悟入唯识，如从梦觉；但那「未得真智觉」，如在梦中的凡夫，「于唯识」无义的道理，应以什么方法使它「比」类推度而「知」？这可「由」圣「教及理」论来证明「比知」。圣教，是由圣者现知现见后而说的，在他本身是现量；但在我们，圣教就成为比量的材料和根据。还有，佛菩萨所说的余事可信，他的诚实不妄可信，这唯识的见解，我们虽不能完全明白，也必然可信；所以比知中有所谓『信圣人语故』。

此中教者，如十地经薄伽梵说：如是三界，皆唯有心。又薄伽梵解深密经亦如是说，谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？佛告慈氏：当言无异，何以故？由彼影像唯是识故；我说识所缘，唯识所现故。世尊！若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？慈氏！无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。如质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔，如是生时，相似有异所见影现。

「十地经」是华严经的十地品，它的「三界」所有「唯」是一「心」的圣教，很可作为有心无境的明证。但这唯有心的心，地论派说是真心赖耶，摄论派说是真妄和合的赖耶，与奘传的唯识不同。又在「解深密经」分别瑜伽品里，慈氏菩萨请问佛陀关于心境是一是异的问题。「慈氏菩萨问世尊言」：「三摩地」中「所行」的「影像」，它「与」能缘的「心」，应当说是「有异」还是「无异」呢？心在境界上转叫行，就是缘虑，故所行，所缘，所取，有同样的意义。专注一心叫三摩地；三摩地所行的影像，如修不净观的，先到荒山坟冢间，看那死人溃烂的相状或残骸骷髅，然后在修定时，观想这样的境相，即于定心中现起溃烂及骨骸的情境。这定心所现的，像明镜中现起的影像一样，所以叫影像。影像，是内心所现起的，它的本义如此。唯识学说一切皆是自心的影像，它的认识都从定中的经验得来，所以它与修定的瑜伽者，有特别的关系。

佛的意见：应「当」说它是「无异」的！因为那「所缘」的「影像」，并不是心外的，就「是」我们心「识」的一分，所以「我说」它就是「识」。凡「所缘」虑的境界，都是「唯识所现」的。我说识的识，是能分别的心，是见识，也是指出它的自性。所缘唯识所现的识，是所分别的境，是相识，是依识而现起的。能分别的是识，所分别的也是识，那么，怎可说它是异的呢？

『我说识所缘，唯识所现故』二句，魏译作：『彼念唯识所明，识我说』；陈译作：『我说唯有识，此色相境界，识所显现』；隋译作：『唯识所现，我说唯识』。我说识的识，都有所缘即是识的意义，本译不明。

慈氏菩萨又问：「世尊」！心是能缘的，境是所缘的，如果像方才所说的「三摩地」中「所行」的「影像，即与此」能缘的「心，无有」别「异」；无异，就是一法，一法就不应有能所的差别，「云何此心还」能缘「取此心」呢？心若可以缘心，那与世间的眼不自见，刀不自割，指不自触的理论，不是相违反了吗？

佛又答复他说：「慈氏」！你以为一法才不能自取吗？要知道，不论什么法，不论它是一是异，都是不能取的。根本上「无有少法能」够缘「取少法」。不过，虽没有能取的心，所取的境，然却在这样的能缘「心生」起的时候，「即有」那样的所取的「影像显现」，并不真是离能缘心以外，有什么可为心识所缘的东西！这「如」依止自己的面目等本「质为缘」，于水镜中「还见」自己的面目的「本质」；不明的人，就以为「我今见」到了「影像」，并且以为「离」开自己面目的本「质」，别有一个「所见」的「影像显现」，其实这是错误的！有情的虚妄分别「心」也是这样，在它「如是生」起的「时」候，就自然的现起所取的义「相」，并且还「似」乎「有异」于心的「所见影」像显「现」，所以有能取的心，所取的境。这种别体能所的观念，根本具有错乱的成分。

【附论】本论所说的本质与影像，就是虚妄分别心与似义显现境。与成唯识论所说的本质相分影像相分完全不同，不可混滥。
佛教的缘起论，在法与法之间，没有一法是能取者的，不过在缘起的关系下，显现有能取所取的了境作用罢了。如说『依止』，并不是像世俗的『人依于壁』，也是在缘起的前后或同时的关系上，安立为能依所依。这种见解，本是佛教的共义。所以，不是另有一法从这里到那里去依止它或者取它；在剎那生灭的见解上，这是不可能的，因此，达到了『法法不相及，法法不相知』的定义，这是缘起论的特色。这正确的缘起论，彼此也存有多少不同的见解。唯识学，也是在这个原则上而善巧建立的。剎那间妄心起时，就自然有所取影像显现。这不是心识把那实有的东西摄下来成为影像，而是妄心因名言熏习而映出的影像，似现能取所取的关系。

即由此教理亦显现。所以者何？于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。

「即由此」上面所引的圣「教」，唯识无境的思想，在「理」论上也就可以明「显」的表「现」出来。如修不净观的行者，「于定心中」，「随」他观想「所观见」的种种「青瘀」脓烂「等所知影像」，实际上所知的「一切」，并「无」心外「别」物的「青瘀」脓烂「等事」，「但」由心识的显现，随心识的所欲，还「见」到「自心」罢了。「由此」修观的事实与理论，「菩萨」对「于一切识中」（或是十一识，或是一切的认识），也就「应可比知皆唯有识」，「无有」离心的「境界」。

有人说：定中见到的青瘀等影像，并不是观行者的心识所现，而是由于昔日在荒郊野冢间见到过青瘀腐烂等相貌，现在只是忆持，只是过去境相的重现，不能说是三摩地中心识所现的影像。这种说法，不然！定中所见到的「青瘀」白骨充满等影像，并「非忆持识」追忆过去所见的外境，因为过去并不曾这样见过。何况定中「见」的「所缘境」界，很明显的「现」在心「前」，坚固安「住」，绝不同忆持识所见的过去落谢影像，隐约不明，忽有忽灭的。所以定中所见的影像，唯识所现的理论，是无可否认的。

外人说：定中所见的，是修所成的现量境，你说它不是忆持从前所见的外境，成立它是唯识；那么，人们由过去闻法，或思惟正法，现在仍能忆持不忘，这忆念所及的境界，应当是离识别有，不是自心还见自心的了！这也是唯识的：「闻思所成」的「二忆持识」，「以过去为所缘」，但过去已经过去了，过去就不是现在，是非有。现在心上现起似乎过去的所缘，这是现似过去，实际上还是现在。现在心上「所现」似的过去「影像」，这不是自心所现吗？因此，「唯识」的理论「得成」。「由此比量」道理，「菩萨虽」还「未得真知觉」，但「于唯识」的理论，已「可」从「比」量获得正确的「知」见。

３通释妨难
Ａ有色非识疑如是已说种种诸识，如梦等喻，即于此中眼识等识可成唯识，眼等诸识既是有色，亦唯有识云何可见？此亦如前由教及理。

「种种诸识」的自性，不出十八界，这十八界皆唯有识的道理，前「已说」「如梦等喻」显示明白了。但有人还疑惑：十八界识中，「眼识等」的六识「识」是能分别的，「可」以「成」立为「唯识」；「眼等」的五根识，色等的五境识，这「诸识既是有色」法，怎么可以说它「亦唯有识」呢？论主说：这「由」前面所引的圣「教，及」所辨的比量道「理」，已经可以知道，如何又起疑惑呢？

Ｂ色相坚住疑若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住，相续而转？与颠倒等诸杂染法为依处故；若不尔者，于非义中起义颠倒，应不得有。此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有。此若无者，诸清净法亦应无有。是故诸识应如是转。

外人说：这自然还大有疑问：「若此」五根五尘的「诸识」，它的「体」性也「是识」的话，它应该与心一样的起灭无常，变幻莫测，为什么在我们的认识上，这五根五尘，有「一类」的，「坚住」的，「相续而转」的，「似」于「色性」的状态「显现」？一类，是前后一类相似，不觉它有什么显著的变化。坚住，是长期存在，有安定不动的形态。相续，是无间断的现起。这一类的，坚住的，相续的，是色（物质）的特性，怎能说它与不一类，不坚住，不相续的心是同一的东西？

论中解答这问题，不从问处作正面直接的解说，而是直探迷悟根本来说明的。我们的认识，谁都承认没有究竟，众生是有根本错误的。我们的认识有什么错误？基本的错觉在那里？这一类坚住相续而转的色性，似乎是离心实有的色境，就是错误的根本所在。无始以来的虚妄熏习，使我们的妄心起时，自然现起似色的义相，这才成为颠倒错误。所以这一类坚住相续而转的色境，是为「颠倒等诸杂染法」作所「依处」的。颠倒等诸杂染法，决非完全出于意识的幻想，在所见的影像上，有它的根据，就是非义为义。它虽不是实有的外境，却也自然的显现为实有的境相，所以一般人总觉得它是客观的存在。假使没有这一类坚住的色相，那「于非义中起义颠倒」，就「不得有」了！如果这非义为义不是倒相，那我们就没有颠倒，大家能正见法相，不是成佛了吗？我们还有颠倒，还没有认识诸法的真相，除了非义为义，还有什么作为颠倒的所依呢？正因有非义为义的色性显现，所以引起颠倒。「若无」非义所起的义颠倒，「烦恼所知二障杂染」，也就「应不得有」。因为烦恼所知二障是从根本颠倒──非义计义所引起的。如果没有二障，就没有所治所舍法，那能治能得的「诸清净法」也就「应无有」！所以根境「诸识应」当「如是」现似色性相续而「转」。总之，凡夫有颠倒，所以必须承认这似色是倒相；似色是倒相，所以一切唯有识。

此中有颂：乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。
这是引庄严论述求品颂来助明上述的理论：「乱」是错乱颠倒，若于无中现有，非义似义而为虚妄诸识生起的因性，叫「乱相」。相就是因「依止）与境界，异译都作『乱因』。「乱体」就是虚妄分别──能分别的自体，颠倒错乱的自体。那为乱识生起的因性──乱相，就是似义显现的「色识」；那乱识的自体，就是「非色识」；虽都是识，却现起色与非色的二分。这二者是相依而有的，依非色识而现起色识，也因非色似色的色识，生起见似色为色的非色识。既相依而共存，自然也就一灭而共灭，所以「若无」色识的乱相，「余」非色识的乱体「亦无」。这是说遍计依他的展转相依：乱相是遍计执性（从种生边也可通依他），乱体是依他起。从依他起而有遍计性，因遍计性而有依他的乱识。

Ｃ自性和合疑何故身，身者，受者识，所受识，能受识，于一切身中俱有和合转，能圆满生受用所显故。
这段文魏译本没有。
在「一切」有情的生命相续「身中」，「身」等五种「识」，都「俱有和合」而「转」，从来没有分离，这是什么道理呢？一切众生的根境识三者，于一切受「生」中，必须「圆满」具有的，不能说有根尘没有识，有尘识没有根，或有根识没有尘。要圆满具有，才能于一切趣中「受用」。受用，必依根缘境而发识，因受用「所显」，这五种识，于一身中有和合俱转的必要。

【附论】身等五种识，就是根尘识的十八界。依一般的见解，这十八界不能说在一有情的生命体中，都和合俱转的。不但无色界的有情不具足十八界，就是受生欲界的人身，也不得具足。名色六处，是有情受生的生命主体，能受识与所受识，似乎不能说和合俱转。所以奘译的世亲释论不说有五种识，祗说身身者受者的三识（六处）和合俱转。不过依唯识的见地说，不妨说五识。一切唯识，有识就必然现似六根为所依，与六尘为所缘，以有情的生命为中心，这一切都不离识，都和合俱转。

Ｄ差别影现疑何故如说世等诸识差别而转？无始时来生死流转无断绝故；诸有情界无数量故；诸器世界无数量故；诸所作事展转言说无数量故；各别摄取受用差别无数量故；诸爱非爱业果异熟受用差别无数量故，所受生死种种差别无数量故。

十八界识既可总摄一切法，为什么又安立六种差别识呢？所以问：「何故如说世等诸识差别而转」？五种识，是有情受生的生命的全体。从有情为中心来解答这一问题：因为有情，「从无始时来，生死流转」相续「无断绝」，现有三世久暂等时间的影像，所以建立世识。「有情界」在种类方面，在生命个体方面，都有「无数」无「量」的差别，因此建立数识。有有情必有它的所住处，这有情所住的「器世界」，也有「无数量」的地点及形态，所以要建立处识。有情在「诸所作事」的见闻觉知上，彼此「展转」的互相传达，产生各式各样不同的「言说」，「无」有「数量」，所以建立言说识。一切有情，「各别摄取」各自的根身，依此而有「受用」各自境界的「差别」，自他受用有「无数量」的差别，所以要建立自他差别识。有情随业升沉中，有可「爱」的「业果异熟」，和「非爱」的业果异熟，「受用」苦乐的「差别」「无数」无「量」，及有情的一期生命结束，另起一新的生命，「所受生死种种」的「差别无数量」，所以要建立善趣恶趣死生识。

上来先以梦等譬喻显示，次以教理比知，末后讨论到有色非识，色相坚住，自性和合，差别影现的问题，其唯一的目的，在成立一切法皆唯有识，无有其义。

乙安立三相成唯识
一约转识能所成唯识
１约多识论者说复次，云何安立如是诸识成唯识性？略由三相：一、由唯识，无有义故；二、由二性，有相有见二识别故；三、由种种，种种行相而生起故。

前虽归纳一切法为十一识，并讨论到唯识无义；但依识为中心，展开为一切唯识的体系，还没有建立。这十一种识，可以「略由三相」中，「成」立它「唯识」为「性」。三相，就是三种方法或三种形式。

「一、由唯识，无有义故」：一切法唯是虚妄分别的乱识，没有似义显现的所取义，所取义是没有实体的。这是唯识的根本义；下面的两相，不过为说明现象，给予唯识的一种解说罢了。「二、由二性，有相有见二识别故」：二性就是相识和见识；虽然唯是一识，但在乱识现起的时候，就有一分所取的相，一分能取的见的二性差别现前，这相见皆是识，所以叫相识见识。一般人以为相是外境，见是内心，实际上两种都是识。「三、由种种，种种行相而生起故」：种种就是多种多样。在能所交涉的心境上，有种种的行相现起，所以虽唯是一识，而成为千差万别的不同现象。

【附论】由上三相成立唯识，经中也常有谈到。思想本是一贯的，不要把它看成这是一分义，那是二分义，或三分四分义。这只是说：诸法唯是一识；在识现起时，有相见的二性；在相见二性的心境交涉中，有种种的行相，而结论是一切唯识。

密严经说：『一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转』。上二句是说唯识义，下二句是说二性义。该经又说：『众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别』。前二句是说二性义，后二句是说种种义，都是一贯无碍的（护法引此颂证明它的四分义，不免穿凿）。唯识的主要思想，在显示所取的境没有实体，一切唯识为性。但众生心一旦生起，因无始的熏习力，就自然有境与心的二分现前。若没有相分，也就没有见分，所以成了二性；但不是有心境判然不同的体性，仍然是识。同时在心境的关系上，那见闻觉知的行相，有着无量无边的差别，这差别，同样的还是唯识。

有人以本论说有二性为理由，说见相二分是依他起；其实摄论说的二性，固然可以解说为依他起（相分就是识），还可以解说为一依一遍，或者二性皆是遍计性。如果说，说二性成立唯识，所以是依他起，下面还说有种种，难道也是依他起吗？

所以者何？此一切识无有义故，得成唯识。有相见故，得成二种：若眼等识，以色等识为相，以眼识识为见；乃至以身识识为见；若意识，以一切眼为最初，法为最后诸识为相，以意识识为见。由此意识有分别故，似一切识而生起故。

这一段是从多识论的见地，解说三相来成立唯识。在能受识方面，有六识的差别，不是一意识的随根得名，这叫多识论者。「一切」诸「识」，「无有」实「义」，都是依名言而安立的，所以「得成唯识」。虽没有实义，然「有相见」俱时现前，所以又「得成二种」；二种就是二性。「眼等」前五「识」现似色等的境相，就「以色等识为相，以」了别色境的「眼识识为见乃至以」了别触境的「身识识为见」。「意识」呢？它「以一切」法，从「眼」到「法」的「诸（十二）识为相」。换句话说：一切眼根识，一切耳根识，乃至一切法识，凡是意识所缘的，都是意识的相，而「以了」此一切相的「意识识为见」。意识识为什么能遍以诸识为相呢？「由此意识有分别」故。五识是有漏的现量性，只有自性分别，不能分析，综合，推比，联想等，所以说它无分别。意识就不然，具有三种分别，能随念，计度，所以名为有分别。有分别，不但现在能遍缘一切，因遍缘一切而熏成的意识种子，在它现起时，也自然「似一切识而生起」。意识上似现一切法的义相，所以它能以一切法为相。

二种与种种，论文上没有明显的段落，所以论师间的见解也有不同。有人说：五识是二种，意识是种种。世亲说：不但意识有二种与种种，前五识也有二种与种种。如眼识了色，有青黄赤白种种的行相；耳识缘声，也有男女牛马等种种的声音。但依论文看来，可以这样说：前五识有二种，意识有二种还有种种。意识以一切为相，意识识为见，不能说它不具二种；它的以一切为相，似一切识而生起，下文说它『无边行相，分别而转』，正是意识的种种遍所计义。三相中的种种，依论文看，是专指意识的。

此中有颂：唯识二种种，观者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏离。
「唯识二种种」，总标唯识、二性、种种的三相。「观者」是修瑜伽的行者。观行人「由」观察唯识、二性、种种这三相的「意」趣，而「能」悟「入」唯识所现。「由悟入唯心」，就能悟入遍计性的义相无性，与一切唯心安立的依他起。进一步，「彼」虚妄分别心的依他相，也「能伏离」，悟入平等法界。在以三相悟入唯识时，虽通达义相无实，但还有唯心的影像显现──依他觉。这似有乱识心相，还是似义显现的细分。真能遣除似义的遍计境，那能见的依他识相也就不复存在，才能真正达到境无心亦无的地步。加行位的世第一法（或可兼忍）能伏唯心的依他相，通达位能离；离，即离能所的分别，证真实性。心境本是不能离的，都是似有实无，实无而似有的；不过在修习求证的过程中，先通达所知无实，再反观心亦不可得。在这实践的修持上，发挥建立有心无境的唯识学。

２约一意识者说
Ａ约一意识成立唯识又于此中，有一类师说一意识，彼彼依转得彼彼名，如意思业名身语业。又于一切所依转时，似种种相二影像转：谓唯义影像，及分别影像。又一切处亦似所触影像而转，有色界中，即此意识依止身故，如余色根依止于身。

在「此」三相安立唯识「中」，「有一类」一意识「师」，主张唯「一意识」，其余的诸识没有别体。一类师，奘师说，是古师的不正义，故论云有一类师，好象说另有一部分学者主张一意识，不是正统的共同的思想。真谛却译为诸师，好象说这是一般共同的主张。不论是另一部分或是大家的意见，佛教是有多心论和一意识论两派的。在小乘学派中，都是讨论六识的一体与别体；就是本论也还在六识上立论（也可以看作七心现行）。但把这思想引申到唯识学中，就转化为八识差别或一体的思想了。本论有时明显的说到六识，有时在应说六识的地方又但说意识，特别在这段中，兼采这两个不同的思想。无着论师在这点上，还在旋回踌躇间。后来护法他们，是特别发挥多心论的。

一意识师，并不是不说前五识，主要的诤论，在五识有否离意识而独立的自体。依一意识师看，五识只是意识多方面的活动。本来是一意识，但由「彼彼」眼等根为「依」止而「转」起时，就「得彼彼」眼等识的「名」字；虽有不同的名字，其实还是一个意识，不过随所依的根而了不同的境，所以给它不同的名字罢了。如一个人，在他深研学问方面叫他做学者；若他又善于绘画，又叫他做画家；有各种不同的技能，他就有多种不同的名字。这可举一个喻：「如意思业，名身语业」。在内心思虑决定而未达到身语动作的阶段，这思心所叫意业。由思发动而生起身语的动作，虽仍旧是思心所，但因所依的不同，动身的思名为身业，发语的思名为语业，这身语业与意业，合有三种业的名字，其实只是一思。这譬喻，是经部学者所承认的。现在说一意而立为六识，与一思而立为三业相同，都只是体一而随用异名。

世亲说：一意识师在一意识外，另有阿赖耶，没有谈到别有末那。从下面安立义识中看，这一意识师似乎已建立赖耶种识与染意的。一意识，本来在说明能受六识的一体，从意识依五根转而安立前五识，从意识推论到细分，而安立执受身根的身者识，末那当然也没有别体。至于赖耶，据真谛译说：『此本识入意识摄，以同类故』。

二部释论都这样问：如染污意根为杂染依，依染意而生起的，就成为杂染；意识随所依的色根而转，色根是无分别的，识也应该成为无分别了？这不尽然！因为「于一切所依转」的「时」候，有现「似种种相」的能取所取的「二影像转」。二影像就是「唯义影像」「分别影像」。其实，本文是一意识师以三相成立唯识。前面说一意识，就是初相由唯识。这种种相，二影像转，就是后二相的由二性，由种种。唯一意识安立为六识，不是没有境相吗？虽唯一意识，却也现起义及分别的影像。在摄论的体系上，似义是遍计执性的，分别心才是依他起；现在说义与分别，二性都是依意识似现的影像，很有能取所取皆遍计执性的意趣。但这二者，虽是显现的影像，若指出它以分别心为性，这所现的也就是依他起了。

一意识师要转向细意识方面安立唯识了。这意识（心识的统一），在欲色界「一切处」中，意识也内在的「似」现「所触」的「影像」而「转」。这所触的影像，不是说前五识中身识的所触。如定中没有身识，但还有苦乐的觉受，这觉受自然是意识的，所以意识也似有觉受所触的影像而转。现起所触影像的理由，是因为「有色界中」的「意识」，是一定「依止身」根的。意识既依止身根，就自然要依身根而现起所触的影像。「如余色根依止于身」，这是举同喻来说明。眼等有色诸根，要依止身根才得存在，若身根损坏，或受某种强烈的触击，诸色根也就随之损坏，或引起变化。意识也是这样，既依身根而起作用，那身根触触而有何变化或损坏，意识也就生起连带关系，因触受所触而变化，或者损坏。所以意识在有色界中，必然内在的现起微细的所触影像而觉受它。这样说来，意识不就是一般所说的阿陀那吗？似所触影像与依止身，就是陀那的执受有色诸根，和与根身共同安危──身者识。一意识师的唯识学，从意识出发，向了别五尘转（外），向执受根身转（内），比上面的多识论者明确而进步得多。

Ｂ引经证成一意识此中有颂：若远行，独行，无身寐于窟，调此难调心，我说真梵志。又如经言：如是五根所行境界，意各能受，意为彼依。又如所说十二处中，说六识身皆名意处。

有一分学者，不信受一意识的理论，所以要引阿含本教来证明：（一）引法句经的独行教：一切时、一切处无不随心所至，所以心叫「远行」。心又是「独行」的，每一个有情，唯有一意识，并非有多识共同取境。「无身」是说心没有质碍的色法，这无质碍的住在身中，所以上面说「依止于身」，这叫「寐于窟」。有的说：窟是心脏。这猿猴般的心，难调难伏，假使能「调」伏「此难调」伏的「心」，就能得自在，可以自己控制自己，远离一切三业不净，这才可说他是「真梵志」（净行）。引此经证明一意识，重要在独行二字。

（二）引中阿含的意能遍受教：又有经中说：「五根所行」的「境界」，「意」「能」一一的领「受」；同时「意」又「为彼」五根起用的所「依」。意能总受一切的境界，它又是五根要作取境活动的所依，意实在是精神活动的大本营。本经是把一切心识的活动，总括在意中。五根所取的，它一一能领受，可见一般所说的五识，只是意的别名。因此，五根取境，也得依意为依。一意的见解，明白可见。从识的自性上说，意是统一的，根本的心识的总名。从识的作用差别上看，意又现起六识的活动。

（三）引意处教：又如经中常常「说」到「十二处」，这十二处是摄尽一切法的。十二处就是眼等的六内处与色等的六外处，并没有谈到六识，那怎能摄尽一切法呢？内六处不是有意处吗？「六识身」都是摄在这意处中，六识「皆名意处」。由此看来，六识唯有一意识，是很可成立的。

一意识师，引三经来证明，无着论师没有加以批判，可见一心论的思想，至少在无着论中与多心论有同等的地位。

二约本识因果成唯识若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识，由彼相识是此见识生缘相故，似义现时能作见识生依止事。如是名为安立诸识成唯识性。

这是多识论者还是一意识师的思想，很难断定。不过世亲说：一意识师『别有阿赖耶识』；论文又说『若意识识』，没有说六识。从这两点看来，这是一意识师的。

上文都是依六识或一识，在认识论的立场上，安立唯识。但为什么有所取的似义显现，还没有说到，现在要依从本识种子生起的本体论上安立唯识。把缘起的赖耶种子与缘起所生的转识，合为一整然的体系。「若处安立阿赖耶识识为义识」，那末，除意识识及所依止，其「余」的身等「一切识，是」阿赖耶识的「相识」，「意识识及所依止」的染污意，「是」阿赖耶识的「见识」。

义识，魏译作『尘识』，无性解说为『因义』。这是说：阿赖耶识为一切的所依，才有其余的相识和见识。义与『显现为义』的义相同，它的含义不很明了。我想：或是赖耶为种子，是依遍计种种诸法而熏成的，这名言戏论的遍计种子，就从新熏得名为义吧！本文的意思是说：六（一意识）七识属于赖耶的见识，其余一切识属于赖耶的相识，这赖耶是相见识所依的根本。前面依转识安立唯识，分别见相，虽不谈赖耶，其实就是赖耶的见识与相识。本论谈赖耶，重在一切种子识，从一切种子识而现起一切识时，本识的一分取性，就转为六识所依止的意（阿陀那），成为赖耶的见识了。一切法为什么叫相识呢？相就是依止，因「由彼相识，是此见识生」起的所「缘相」，在相识的「似义现」起时，就「能作见识生」起的「依止事」，因此，称为相识。

这样，阿赖耶识有相见的二识，这相见识就是分别所分别的诸识。诸识皆从一切种子识而现起，所以能「安立诸识成唯识性」。
【附论】由识现起一切的唯识思想，最早的是解深密经。经中以一切种子心识为根本，一方面现起『有色诸根及所依执受』，『相名分别言说戏论习气执受』（相），另一方面，『阿陀那识为依止为建立故，六识身转』。从一本识而转起二类，奠定唯识思想的基本体系。

解深密经，虽以一切种子心识为出发，但它侧重种识的不一，所以在二种执受中有戏论习气。这一切种子识，是心，它为六识所依止的时候，这又名为阿陀那的本识，就转称为意。它侧重本识的现行，所以除本识以外，没有别立，也不应别立转识的末那。到慈氏的中边分别论，从识现起似根、似尘、似我、似识四类。所以说：『根尘我及识，本识生似彼』。本颂的内容，各方面有不同的解说。无性论师说：根尘我三法是所取相，识是能取相。

这与深密经相比，根尘就是深密经的『诸根及所依处』，但没有习气，有『我』。『我』既是所取相，这就有研究的必要了。有人在论典的比较研究中，发见四事中与我相当的有『我心熏习』，那么，中边论与解深密经，可说完全一致。不过，在慈氏无着的论典里，把『我』解说为熏习，到底是不经见的，只可聊备一说。

在本识为种子而生起分别心时，一方面，似现根尘的相识；一方面，现起我识的见识。这样，与解深密经有一个不同，就是所取相中没有习气，能取相中多一个染末那。这是可以解说的，中边的本识──缘识，立足在种识融然合一的见地，特别重在种子。这样，所取相中自然不能再说习气。本识重在种子，它的一分取性现行，就是解深密经所说的六识依止性的阿陀那，把它与四惑相应的特殊作用，从本识中分离出来，建立末那，所以说阿陀那就是末那。

庄严的能取三光，与中边全同，不过把六识开为二类而已。所取三光中，身义就是根尘，但多了一器世间的句光。在本论中，虽然总摄一切法为十一识，但后六种是差别，自性只是身等五识。

本论的体系，与中边、庄严可说是全同的，器世间是所受识的差别。它从一意识的见地，所以总合能受用的六识为一意识识。所依止中的身者识，是染意；受者识是无间灭意。为义识的赖耶，自然就是心了。从这些比较中，可以得一结论：所取相中的根尘，能取相中的六识，是一切无诤的。此外，还有细心现行与种子。如果把本识侧重在细心现行上，那所取相中就多一习气，能取相中就不能再有末那，这是解深密所说的。如果把本识侧重在种子上，那所取相中，就不能再有习气，能取相中就有另立染意的必要。这是中边、庄严、摄论说的。这样，慈氏无着的唯识学，一种为心，七转为意及识，是正统而一致的主张。

此外，还是一个思想体系：世亲的庄严释、摄大乘论释，大体上顺从本论的见解，但他的辨中边论释，却别作解说。他的解释现起四事，不用本识为种的见解，而用诸识各别现起的见解，所以把根尘我识，都看为所取的义。这四者，都是所取相。世亲释也有它的根据，摄抉择分也是根据这四种境界，证明多心俱生的。这个见解，直向转变有三的思想前进。

从种识现起的一切，确乎都可以成为我们的所取的。但这种解说，使唯识传统的思想，从一本识而现起能分别所分别二相的体系，隐晦不明。我们不能说这是错误，只能说是重大的转变。如果这都是所取的境，根尘应是本识所了知的，本识应是侧重现识的，但它没有说到种子，又别立末那。这与深密、中边、庄严、摄论等都不相合。它是八识现行的差别论，不再是深密的一本现，六转现的七心论，也不是庄严等一种心，七转现的八识论。

这与所取四境比较，把根尘转化为根与器界，又根据深密的二执受，加上种子。三能变的体系，把古典中赖耶一识能变的见解改变。这两大体系，成为摄论宗与唯识宗重要的区别点。不过虽有古说与后起的不同，但同是唯识学中权威的思想。古人不能分疏这不同的体系，只偏依一己所重的自是非他，结果，永远是此路不通！像真谛，他侧重摄论，自然接近古义。但他的中边论释与决定藏论，无法讳饰三能变的痕迹，于是乎补充，解说，改文；但他本人所译的论典，终于不能避免自己撞着。玄奘依唯识三十颂，特别依护法义，自然接近世亲的新义。但对摄大乘论等，就是有小小的润饰，到底不能改变摄论的体系。那些一笔抹煞古义，以为唯有玄奘所传才是正确的见解，这岂止胆大而已！我们先要理解它的差别，然后再作融贯；不然，牵强附会的圆融，与偏执者一样的走上绝路！　　

丙成就四智成无义诸义现前分明显示而非是有，云何可见？如世尊言：若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义。一者、成就相违识相智，如饿鬼旁生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。二者、成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。四者、成就三种胜智随转妙智，何等为三？一、得心自在一切菩萨，得静虑者，随胜解力诸义显现。二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现。三、已得无分别智者无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义无义道理成就。

这里说的，还是为了成立唯识，不过从无义方面去成立。「诸义」在我们的五识上，自然「现前」，「分明显示」，不是我们意识所能转移的，「而」说它「非是有」，是唯识所现，这「何」以「见」得呢？「世尊」在阿毘达磨大乘经中，早就解答过这个问题。他说：「若诸菩萨」，能「成就四法」的正确认识，就「能随」之「悟入一切唯识」，知道它「都无有义」。

四法是：
（一）「成就相违识相智」：「饿鬼，旁生，及诸天人」，在「同」「一事」物上，各有所「见」，「彼」等「所」认「识」的大「有差别」；这类有情以为是这样，那类有情却又是那样。如江河中的水，在饿鬼见到那是脓血火焰；在旁生界的鱼类见到是坦荡的大路，弘伟的宫殿；在诸天见到是七宝庄严；在人类看来是清冷的流水。古人所谓『一境应四心』，就是这个道理。在同一对象上，有种种不同的认识，可知我们所认识的一切，不是事物的真相，是我们自心的变现。通达这种意义的智能，叫相违识相（彼此不同的认识）智。得了这智能，就可悟入唯识无境的道理。

（二）「成就无所缘识现可得智」：我们的认识，不一定要有所缘的真实境界才能生起，没有真实的所缘，识也可以现起。「如过去未来」的境界，「梦」中所见的梦境，水中见到的月「影」，这些都不是实有的；但在这非实有的所「缘中」，能「有所」认识，有境界可「得」，这种认识的境界，不是唯心无义吗？明白这样道理的，叫无所缘识现可得智。

【附论】无所缘识，在佛教中有很大的诤论：有部他们主张识一定要有所缘才得生起，那怕缘涅盘也还有实有的涅盘作所缘。经部他们主张可以有无所缘的识。在空有的诤论中，这也是主题之一。主张实有的，过去未来都是实有，是实有的，识才能缘之而起，所谓『所缘有故，三世实有』。主张无的，过去未来皆非实有，虽然没有，识仍可以有，所谓『所缘无故，过未亦无』。大乘中世俗心可说有所缘的，但所缘是非实有的，空宗称之为自性，唯识宗称之为义。虽还有不同，大体上都是许可无所缘（义非实有，自性非有，或法性无行相）而生识的。

（三）「成就应离功用无颠倒智」：无颠倒智，是对于所缘的境界，获得真实正确的认识，不再发生错误的执着。如果说：一切义都确如我们凡夫所认识的一样，离名言而实有的，那么，我们「能缘」这诸「义」的「识」，就「应」该「无颠倒」错误，而解脱诸障了！我们竟可以「不由功用」而自然的「知」道「真实」了。但实际上，我们的认识还有颠倒错误；要觉知真实，获得自由解脱，仍须加一番功行才行。这就可以反证所认识的义，没有真实了。

（四）「成就三种胜智随转妙智」：有三种殊胜的智能，能随心而改变所缘，如果能修得这三种的胜智，微妙智，那唯识无义的理论，就可以在实践中亲切的证实。三种是：（１）随自在者智而转：已获「得心自在」的「一切菩萨」，和已「得静虑」的声闻缘觉，都能「随」他的增上「胜解力」，使「诸义显现」。如欲令大地变水就变为水，变火就变为火。由此，可知离心之外，没有实在的义；假使外境是实有的，怎能随意解力而自在转变呢（这不但三乘圣者，凡是能得静虑者，都能有这种经验）？（２）随观察者智而转：「得」了殊胜的「奢摩他」（止），在定中「修法观者」，在他「才作意」的「时」候，「诸」教法的「义」相，就都「显现」在前。如修无常、苦、空、无我的行者，如能观心成就，便有无常相，或苦相无我相等，随心所念而分明现前。这无常无我等诸义的显现，都是随修法观者的观念而转变生起，可见并不是有离心实义的存在。（３）随无分别智而转：「已得无分别智」的大地菩萨，在他「无分别智现在前时」，「一切」遍计所执性的「诸义，皆不显现」。由这也可知诸法唯心，心外无境。假使心外的境是实有的，圣者的无分别智，不但不能使义相不显，还根本不能成立；甚至坏有为无，是颠倒不是真智。「由此所说三种胜智」的「随转妙智」，及「前」面「所说」的「三种」理由（「因缘」），「诸义无义」的「道理」，可说已有充分的理由使它「成就」了。