印顺法师：胜鬘经讲记；乙二如来究竟果德-皈依佛

印顺法师：胜鬘经讲记；乙二如来究竟果德

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丙一一（大）乘道果
　　上明菩萨的因行──归依、受戒、发愿，菩萨所修行事。今即说到如来的果德，近于法华、涅盘赞叹佛果功德，会归一佛乘。胜果由于修因，所以学佛的，不应以赞叹如来果德的究竟为满足。明果德又分二：一、一（大）乘道果，二、大（一）乘道因。真实说来，大乘就是一乘。一乘道果，明佛的果德。显示究竟的果德，即为了众生的起信修行，所以次明大乘道因。信佛果德，发心修行，即大乘菩萨道。在明如来果德中，点出菩萨道因，一切众生有如来性 ──即是正法。一切众生无始来摄受正法，是修大乘道因，一切众生由此都可成佛。所以统论全经，先归信，次受戒发愿，次修行，然后论如来果德；果即一切众生都有此正法性的圆满开显；所以又依此正法而起信。

信、愿、行、果，周而复始的展转相成：
┌──果←─┐
▽ │
信行
│ △
└─→愿──┘
注：此图应为圆形，箭头方向为反时钟。　　

丁一命说『佛告胜鬘：汝今更说一切诸佛所说摄受正法。』一乘道果中分四，先命说。前面胜鬘受戒、发愿，是自动的，不由佛说：到了说摄受正法时，由胜鬘请说，经佛允许而后说。现在将明一乘的果德，由佛命令胜鬘说，这不是没有理由的。发愿、受戒，应该自动发心的。摄受正法，胜鬘虽已修已证，然也还有未曾究竟的，所以须启佛而说。现在将要说明的是一乘果德，是佛自证；胜鬘虽也曾听闻思惟，但没有自证，所以要由佛的命令，才敢宣说。

丁二受说『胜鬘白佛：善哉世尊！唯然受教。』
「唯然」，是表示答应，唯命是从的意思。　　
丁三正说
戊一如来果德
己一大乘出生会诸善
　　正说中有三大科，初一乘章，总明佛果的功德──菩提涅盘，也即是明一乘。自第六无边圣谛章到第十一谛章明如来境智，即佛知见的境界，也即是明一谛。自第十一一依章以下明如来藏性。如来智境的一谛，即正法性，一切众生本自具足，而为佛果功德的因依；也即是明一依。于如来果德中有二：一、大乘出生会诸善，二、如来究竟会三乘。　　

庚一总会诸善
辛一法说『即白佛言：世尊！摄受正法者，是摩诃衍。何以故？摩诃衍者，出生一切声闻缘觉世间出世间善法。』
　　说摄受正法，有正法、大乘、波罗蜜三事。上一章，明摄受正法即正法，即波罗蜜，即摄受正法者；明摄受正法的广大殊胜，即意明大乘。到此，始明确点出，所以，「摄受正法」是「摩诃衍」──大乘，可视为上来的结论，也据此以生下文，为一乘一谛一依所本。「何以」要说摄受正法是大乘呢？「摩诃衍」是大乘的梵语，大乘的所以名大，由于它能「出生一切声闻缘觉世间出世间善法」。声闻、缘觉是二乘善法。世间是人天法；出世间是声闻缘觉菩萨法。这五乘善法都依大乘──摄受正法而出生，如摄受正法即正法中说。　　

辛二喻说『世尊！如阿耨大池，出八大河，如是摩诃衍，出生一切声闻缘觉世间出世间善法。』「阿耨」达「大池」，华语无热池，在雪山香山的中间。本经说「出八大河」，与涅盘经同。但其它经论，都说出四大河。四大河是：恒河、印度河、缚刍河、徙多河，这四大河都从阿耨达池流出。现在说出八大河，古来的解说是：每一大河，又有四支流为眷属，所以阿含、婆沙，都说二十河。今以佛出东方，以恒河为本，及恒河四眷属河为五；加余方的印度河、缚刍河、徙多河，即成八河。次合法说：「如是摩诃衍」，如阿耨达池；「出生一切声闻缘觉世间出世间善法」，如从大池流出的八大河。

『世尊！又如一切种子，皆依于地而得生长，如是一切声闻缘觉世间出世间善法，依于大乘而得增长。』
　　大池喻出生，此种子喻增长。「如一切种子」，种子有根茎等五种，喻五乘善法，「皆依于地而得生长」。根等的种子，如不安置在田地里，是不会生长的。「如是，一切声闻缘觉世间出世间善法」，都「依于大乘而得增长」。大乘法如地，世出世间五乘善法如五种子。辛三结说『是故世尊，住于大乘摄受大乘，即是住于二乘摄受二乘一切世间出世间善法。』

　　世出世间善法，依大乘而得出生与增长，「是故」凡属修学大乘法的，能安「住于大乘，摄受大乘」，于大乘法爱乐精进，「即是住于二乘，摄受二乘」，以及「一切世间出世间善法」。这可作二释：一、如依大乘法而住，声闻、缘觉等五乘法，也自然能成就，如栽竹而鸟自然飞来一样。菩萨住于大乘法中，二乘等善法也自然成就，不必另为人天二乘善法而修加行。二、大乘法出生一切善法，菩萨住大乘中，大乘即含摄得人天二乘的善法。二乘等善法，即是大乘的初门。如法华经，以趣宝所喻而说五百由旬。菩萨经历五百由旬；二乘的三百由旬，不就是五百的前三百吗？所以从大乘菩萨道的观点，二乘法即是菩萨法。菩萨的功德智能中，含摄了二乘的功德智能。所以，不是说先学小乘，再学大乘；而是说，学了大乘法，就含摄得二乘功德。同时，切勿以人天善法，声闻缘觉法为不足学，这些善法，大乘法中必然具足。　　

庚二别会六处
辛一总明『如世尊说六处，何等为六？谓正法住、正法灭，波罗提木叉、毘尼，出家、受具足。为大乘故，说此六处。』
　　这是于五乘正法中，别会声闻法的六处入大乘。有六事，为佛法起行生智处，名为六处，这都是关于戒律方面的。说如来常住、究竟一乘的教典，都重视戒律。如涅盘经、大云经等，这应该与重律的学派有关。勿以为大乘是可以轻视戒的！在一乘中，戒与大乘法不相违。

　　六处，是佛所曾说过的，所以说「如世尊说六处」。六处是：「正法住、正法灭，波罗提木叉、毘尼，出家、受具足」。六处为三对：一、正法住与正法灭，为一双。正法，或与像法相对，如说正法千年，像法千年。或总称如来圣教，如正法灭尽经等说。正法住世，即佛法住世。依声闻乘学者说：出家者能依戒律和合而住，如法羯磨、说戒等，即正法住世；若出家者不能如法如律而住，即正法灭。二、波罗提木叉与毘尼为一双。波罗提木叉，译为别别解脱。如比丘、比丘尼戒经，是一条一条的，能受持此戒，身口意的恶业，即得别别解脱。如受不杀生戒，杀生的恶业即得解脱。持一一戒，即别别的解脱毁犯恶业，所以名为别解脱。毘尼，译为调伏，或译为灭。如法律的修学，对于身口七支的恶业，就能降伏而灭除了。波罗提木叉与毘尼，其义是相近的；不过，波罗提木叉约别说，毘尼约总论。或波罗提木叉是止持，毘尼不但明止持，还说作持。波罗提木叉狭，而毘尼含义宽。三、出家与受具足为一双。出家，指离开父母、妻子的家庭关系；放弃家族的私有财产，从佛受归依，而度着乞食的生活。受具足，是受比丘、比丘尼戒。具足是圆满的意思，圆满即涅盘，所以或译为受近圆戒。即受了这种戒，就趋向邻近涅盘。佛说的六处，侧重于出家的声闻弟子，但不要以为局限于小乘，因为佛本是「为大乘」法而「说此六处」的。六处依大乘法而来，为大乘而说，实为大乘的内容与方便，所以六处即会归于大乘。　

辛二别释『何以故？正法住者为大乘故说，大乘住者即正法住；正法灭者为大乘故说，大乘灭者即正法灭。波罗提木叉、毘尼，此二法者，义一名异。毘尼者即大乘学，何以故？以依佛出家，而受具足，是故说大乘威仪戒，是毘尼，是出家，是受具足。是故阿罗汉无别出家受具足，何以故？阿罗汉依如来出家受具足故。』

　　怎知为大乘说此六处呢？先约正法住灭说。正法的住世与灭尽，依大乘说，「正法住」世，根本就是「为」了「大乘」而「说」的。世间有大乘法，有修学大乘者，「大乘住」世，「即」是「正法住」世。同样的，「正法灭」，也是「为」了「大乘」而说。如世间没有依大乘而修行的，「大乘」法即「灭」，也就是「正法灭」。正法，本约佛的所证说：大乘即正法，大乘行者即正法的摄受者。所以正法的住与灭，实依大乘而说。出家的佛子，能依律而如法修学，大乘法即能住世，并非离大乘的根本，如声闻者所说的。依涅盘经说，正法是不会灭的；说正法灭，约一分小乘说。依大乘说：说经过几久，正法就灭，是佛策励我们的。正法本无所谓住灭，其关键在乎人。人不能依大乘学，正法即灭；有人修学，正法即住。

　　次约「波罗提木叉」与「毘尼」说：这「二法」，探究它的含「义」，实是同「一」的，不过「名」字有「异」，这已如上面说过。这也不是声闻乘的，与波罗提木叉无异的「毘尼」，「即大乘学」。因为，「依佛出家而」后才得「受具足」。受持具足戒，即成毘尼与波罗提木叉。先出家，次受戒，一般都以为是小乘。其实，毘尼与波罗提木叉，从受具足而安立；受具足，又是依佛出家而有的。一切从佛而来，依佛出家，受具足戒等，从大乘法海所流出，即大乘法的一分。「故说大乘」是「威仪戒，是毘尼，是出家，是受具足」。威仪戒，即波罗提木叉──别解脱戒的古译（阿毘昙心论也如此）。推究声闻法的根源，知道无一不含摄在大乘中，无一不从大乘中流出，所以这一切即大乘学。

　　出家与受具足，上面已顺便说到，今别会入。依上解说，「是故」声闻的「阿罗汉」们，「无」有「别」异的「出家」与「受具足」。阿罗汉，译为应供，应杀贼，应无生，即声闻乘的第四果。约世俗称誉而说，可通四果，即指声闻法的行证者。他们没有别异的出家与受具足，因为诸「阿罗汉」是「依如来出家」、依如来「受具足」戒的。如离了如来，即没有出家与受具足。所以声闻经律中，称他们为「随佛出家」者。从六处去别别推究，可见这都是为大乘而说。　　

己二如来究竟会三乘
庚一开章略说『阿罗汉归依于佛，阿罗汉有恐怖，何以故？阿罗汉于一切无行怖畏想住，如人执剑欲来害己，是故阿罗汉无究竟乐。何以故？世尊！依不求依，如众生无依，彼彼恐怖，以恐怖故，则求归依。如是阿罗汉有怖畏，以怖畏故，依于如来。』

　　上来的六处为大乘说，即论到阿罗汉的无别出家受具足，他们是依于佛的。显示二乘的根源为如来，这可以进一步说明二乘不究竟，会归于如来究竟的一乘了。

　　一、「阿罗汉归依于佛」；二、「阿罗汉有恐怖」：这略开二章，二大论题。归依三宝，虽也归依阿罗汉僧，然实以如来为本。佛时，大弟子游化人间；有人闻法欢喜而求归依的，每说：『莫归依我，应归依如来』。佛为究竟归依处，不但常人应归依佛，即阿罗汉自身，也还是归依佛。这是阿含经与毘尼所常见的。恐怖，是生死恐怖。生死未了，长夜茫茫；当老死到来时，内心总不免恐怖。依声闻乘学者说，阿罗汉是了生死，得涅盘，没有恐怖了的。其实，还有恐怖。依阿含及毘尼所说，比丘修无常，特别是修不净观的，极端的厌恶世间，常受老病饥渴的困恼，因而有自杀的。所以说：『愚夫于世间狱受剧苦蕴，生苦怖心，不如众圣于有顶蕴』。所以一旦放舍身命，看作『犹如舍毒器』一般。声闻圣者，于生死流转，是有极重苦怖的。

　　次略解罗汉的有恐怖。「阿罗汉于一切无行怖畏想住」，这可作二释：一、约有余依说，一切行是生死流转法，一切无行，即无生死的涅盘。罗汉虽说已了生死，于涅盘中住，但还有怖畏心。如小孩为狗所怖，投到母亲的怀抱中，仍有恐怖一样。所以经中举喻说：「如」有「人执剑，欲来」伤「害」自「己」，虽自己已到达安全区，但还是心有余怖，战兢不已。因此，「阿罗汉」虽说证涅盘，但「无究竟」的安「乐」。律中说：佛在王舍城，提婆达多放醉象害佛时，诸阿罗汉都逃散了，这是罗汉有怖畏心的明证。二、约无余依说：行即道行，阿罗汉虽已修道，而没有一切道行，没有修集断无明住地而证得的种种功德智能；还有变易生死；不能通达生死涅盘的平等性，仍不免有恐怖，不得究竟安乐。

　　再从有怖畏而论到归依佛。「依不求依」，这是说，凡能为人作归依的，他决不再别求归依。自己已得究竟自在，还依他做什么？如世间的「众生」，是「无依」无怙的，有「彼彼」──各式各样的「恐怖」；如不活畏，恶名畏，大众畏等。因为有「恐怖」，所以别「求归依」。如一般的归依山神、水神、梵天、玉皇、上帝等；佛弟子归依三宝。虽所归依的对象不一，而归依的动机是一致的由于有怖畏。「如是，阿罗汉有怖畏」心，因「怖畏」心，而「依于如来」。有怖畏心，归依如来，可见阿罗汉的不安乐，不究竟。　　

庚二依章广说
辛一二乘有生死怖畏
壬一略说
癸一举智断以明宗『世尊！阿罗汉辟支佛有怖畏，是故阿罗汉辟支佛，有余生法不尽故有生；有余梵行不成故不纯；事不究竟故当有所作；不度彼故当有所断。以不断故，去涅盘界远。』

　　先广释有怖畏。又先略说，「阿罗汉」与「辟支佛」，都是「有怖畏」心的。辟支佛即缘觉，也就是独觉，于佛不出世时自悟得证。阿罗汉，必从佛出家受具足；辟支佛，也有不从佛出家受具足的，所以上文但说阿罗汉。然有怖畏心，所证悟的境界，都与罗汉一样，所以此处并举二乘。二乘的有恐怖，由于智德、断德的不究竟，依阿含及毘尼说，证阿罗汉果的圣者，能自记：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有』；经律中也常以此赞叹阿罗汉。声闻学者（一切有部）说：我生已尽，生是生分，指烦恼，所以是断集智。梵行 ──道已立，是道已修成就了，是修道智。所作已办，约证涅盘灭谛说。出家所要作的，是了生死而证涅盘，大事已办，为证灭智。不受后有，是知苦智。现在生死是本有，未来生死是后有，苦果断尽无余，这一生死了，不再起未来生死，故名不受后有。总合的说：于四谛能知苦、断集、证灭、修道，究竟完成，为二乘圣者所证得的境界。依本经说，二乘于四谛的知断证修，是没有做到究竟的。他还有生死怖畏，「故」知「阿罗汉辟支佛，有余」变易「生」死「法不尽」，「故」仍「有生」，不能说我生已尽。我生已尽，约知苦智说。阿含经摩呾理迦（瑜伽论八三）也有此说。「有余梵行不成」就，所以所修的道「不纯」。契经每说「纯一梵行」，无漏道行，再没有一些烦恼夹杂，方名为纯。二乘还有烦恼，所以修道还没有到达纯一究竟，不能说梵行已立。二乘为了证涅盘灭，但还不是真正涅盘，如法华经说：「汝所得灭，非是真灭」。应作的「事」，既「不」曾到达「究竟」，而「当」来还要「有所作」，这不能说所作已办。不受后有，本经约断集智说。二乘虽断除了四住烦恼，而无明住地还未断，「不」曾能完全「度过」「彼」烦恼大海，「当」来还有生死，还「有所断」，这不能说不受后有。上来说明了二乘的智德未圆。因为不尽，不纯，不究竟，所以二乘「去涅盘界」还「远」呢！涅盘界，即最清净的无漏法界，这即是二乘的断德未成。法华经说：二乘所到达的是中途的化城，去宝所还有二百由旬。由于二乘的有怖畏，得到了二乘智未圆、断未成的结论。也正因为智断没有圆成，所以还有怖畏。　　

癸二约权实以明义『何以故？惟有如来应等正觉得般涅盘，成就一切功德故；阿罗汉辟支佛不成就一切功德，言得涅盘者，是佛方便。唯有如来得般涅盘，成就无量功德故；阿罗汉辟支佛成就有量功德，言得涅盘者，是佛方便。唯有如来得般涅盘，成就不可思议功德故；阿罗汉辟支佛成就思议功德，言得涅盘者，是佛方便。唯有如来得般涅盘，一切所应断过皆悉断灭，成就第一清净故；阿罗汉辟支佛有余过非第一清净，言得涅盘者，是佛方便。』

　　上面「何以」说阿罗汉辟支佛所得四智不圆满，及还没有证涅盘呢﹖因为，「惟有如来应等正觉得般涅盘」，究竟的圆证涅盘，只有佛。梵语般，是入义。涅盘，旧译为灭、为灭度。实含有二义：一、消散义，即种种苦痛都已消灭。二、安乐义，即解脱苦痛而自在。所以玄奘译为圆寂，即德无不圆，累无不寂的意思。本经举四种功德，说明如来所得的涅盘、也合此二义。如来能得般涅盘，因为他「成就一切功德」。而「阿罗汉辟支佛，不成就一切功德」，所以说去涅盘界远。二乘实不能得般涅盘，而阿含经等说阿罗汉得涅盘，这「是佛」的「方便」说，是权巧的假说，不是究竟的真实说。

　　这样的开权显实，一共有四节，文义都大同、差别的，第一是成就一切功德，第二是「成就无量功德」，第三是「成就不可思议功德」。一切，就功德的总相说，该括一切的一切。无量，就一切功德中，每一功德又有无量差别。不思议，是说这无量无边的功德，不是人天、二乘、菩萨所能思议的。这三节，总明佛般涅盘的德无不圆。

　　第四是第一清净功德：「惟有如来得般涅盘」，因为「一切所应断」的「过」患，「皆悉断灭」。过即过患，指一切烦恼及习气，这一切是应断除的，而佛已经都断除了，即涅盘的累无不尽义。「成就第一清净」，清净即一切众生本具的法界性或如来藏性。虽本性清净，而佛的无漏法界，为最清净法界，是远离了一切烦恼及所知障所显，所以名第一清净。「阿罗汉辟支佛」，还「有」剩「余」的「过」患，不断所知障习，所以所证法性，「非第一清净」。

　　一乘宝性论，初依宝鬘经释。次说：八地菩萨得一切功德，九地菩萨得无量功德，十地菩萨得不可思议功德，佛得第一清净功德。然这里是明佛的涅盘胜过二乘，不须约菩萨地说。　　

癸三辨深浅以结成『唯有如来得般涅盘，为一切众生之所瞻仰，出过阿罗汉辟支佛菩萨境界，是故阿罗汉辟支佛，去涅盘界远。』
　　再结论说：「唯有如来得般涅盘」。也就因此，唯有佛「为一切众生」「所瞻仰，出过阿罗汉辟支佛菩萨境界」。出过即超胜义。如来般涅盘，是超胜过二乘果德及大乘因地。菩萨，即大乘因位；就是最后身菩萨，也不如佛。约此义，也可说会三乘归一佛乘。「是故阿罗汉辟支佛，去涅盘界远」。上文说佛超过三乘境界，而结说，但明阿罗汉、辟支佛。这因为，二乘极果，自以为所证的涅盘是究竟的，而菩萨从来即以成佛为究竟，不以菩萨为究竟；所以佛超胜菩萨，而不须说菩萨去涅盘界远。所以说二乘涅盘是方便，是权说，不能说大乘涅盘是方便权说。古代于三乘外，别立究竟一乘，实在无稽！　　

壬二广明
癸一略标有余教『言阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处者，亦是如来方便有余不了义说。』
　　上来略说，特重二乘的涅盘非真；此下广明，特重二乘的四智未圆。佛在阿含经等，曾说：「阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处」。观察解脱，即阿罗汉所证五分法身──戒、定、慧、解脱、解脱知见中的解脱知见。阿罗汉辟支佛，确切地知道：我已得解脱，知道自己解脱到什么程度。究竟二字，可通上下文读。若顺上说：阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟，即是说明二乘解脱知见的内容，自觉于四谛智得究竟。若顺下说：究竟得苏息处，即明究竟涅盘。息即休息，苏即苏醒，苏息处，意指从生死中得解脱而有的自在，也即是涅盘。法华经火宅喻说：诸儿为得车乘玩好，出于火宅，露地而生，即是此意。经中虽曾这样说，但这当然也「是如来方便有余不了义说」。方便说，对真实说，是权巧方便的假说。如来说法，有有余意无余意二类。有余意说，不能如语文的表面作解，因为这是或约少分，或约特殊等而说。无余意说，即可如所说解义，更无余意。有余意说，是方便假说：无余意说，是究竟说。不了义说，对了义说。了、即完了，对于所说的，已经究竟显了而无遗余，也即是究竟彻底的意思。如说诸法无我，这是了义说：若说有有情有众生，即是不了义说。现在说：阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处，这是如来的方便说非真实说：是有余意说非无余意说，是不了义说非了义说。　　

癸二别释权实义
子一约分段生死通昔说
丑一别说二死『何以故？有二种死，何等为二？谓分段死，不思议变易死。分段死者，谓虚伪众生。不思议变易死者，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身，乃至究竟无上菩提。』

　　通释上来所说的方便说，从二种生死去说明：平常说了生死，其实「有二种死」。一般都称为二种生死，本经但说死。可作如此释：从生到死，一般都特别感到老死的恐怖，所以这里但约二种死说。「二」种死是：「分段死，不思议变易死」。分段死，即如我们的生死，三事和合结生名生，生了以后经数十百年，寿暖识三离灭名死。死了又生，生了又死，一期一期的生死，是分为一段一段的，也可说是分位生死。这种分段生死，如一般凡夫，二乘中，未证得无余依涅盘的都是。变易生死，是没有这分段相的。虽前后延续，无分段的生灭相，然而还在剎那不住的生灭变化着。此如生灭，一般人的分段死，如分位生灭；变易死，如剎那剎那变化的剎那生灭。一般所说的阿罗汉辟支佛入无余涅盘，即没有了分段生死，而还有微细生灭的前后相续。这种微细的生死，不是凡夫、二乘所能思惟的，所以名不思议。本经解释说：「分段死」，「谓虚伪众生」，虚伪即虚妄，是不真实义。唐译为相续。相续有三种：即烦恼相续，业相续，苦相续。合三相续为分段生死。凡夫而外，二乘入无余依涅盘前，菩萨未得无生法忍前，郁是分段生死。「不思议变易死」，是「阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身」，一般所说的入无余依涅盘的阿罗汉辟支佛，即起意生身的变易生死。大力菩萨，即悲愿神通自在的菩萨。阿罗汉、辟支佛、大力菩萨，这三种圣人，都还有变易生死。意生身，或译意成身，这种身是很微妙的。意有三种作用：一、无碍，二、迅速，三、遍到。三种圣人所得的微妙身，如我们的意识，不受时空的限碍而迅速一样，随意所成，所以名意生身。意生身还是生灭变化的，一直到「究竟无上菩提」──成佛，生灭变化的意生身才没有。因为，唯有佛地，障习都清净了，功德都圆满了，无欠无余，再没有变易的可能，所以赞佛为常恒不变清凉。

　　这里，应一谈意生身。一、阿含经中，意生身也是有的。什么是意生身？有处约中有身说：如从人中死到傍生中受生，在这人死以后，未生畜生间，也有生死身，名中有，或称意成身。或约色无色界身说：阿含经也说二种涅盘：一、有余涅盘，二、无余涅盘。约古典的阿含经义说：得不还果名有余涅盘；得阿罗汉果，名无余涅盘。三果圣人，上生而更不还来欲界受生，所得上界身，即名意生身。佛在世时，优陀夷与舍利弗，曾诤论意生身有色无色的问题，优陀夷硬说意生身是无色的，被佛呵斥。这样，阿那含果得有余涅盘，有意生身；阿罗汉果得无余涅盘，意生身也没有了。今胜鬘经略为不同：阿罗汉辟支佛是有余涅盘，有变易生死，名意生身；证得无上菩提，才是无余涅盘，无意生身。由此可知，阿含经中，约声闻行者，辨有余无余，及意生身。而大乘同据这种旧说，而予以新的解说，约二乘果与佛果，而辨有余无余与意生身。所以我常说：佛法本无大小，一切是依着同一的传说，而作不同的解说。

　　二、大力菩萨意生身，约菩萨位次说，这略有二说：古典的解说，如大智度论说：『七地菩萨舍虫身』。他是主张七地菩萨得无生法忍的，舍虫身即舍分段身。一般众生的身体，是一大虫聚。因为是虫聚，所以有病有老有死。今七地菩萨舍虫身而得法性生身──意生身，虽有剎那生灭，而不再有一般的病老死苦。由此，七地菩萨以前有分段生死，七地以后有变易生死的意生身。法鼓经也如此说：『七种学人及七住地菩萨，犹如生酥。得意生身阿罗汉辟支佛得自在力及九住十住菩萨，犹如熟酥』。前面说七种学人（小乘）及（大乘）七住地菩萨如生酥，后面又说及九住十住菩萨，可见得意生身的阿罗汉辟支佛，及得自在力的菩萨，即第八（住）地。这是从来有异说的，或说七地得无生忍，或说八地得无生法忍。此七地或八地以上，祇有变易生死的意生身，大体还是一致。但在法相的经论中，所说又不同。如真谛译的无上依经，佛性论，及功德贤译的楞伽经，都明显的说初地菩萨得意生身。楞伽经专约菩萨说有三种意生身：一、三昧乐正受意生身，指初地到六地的菩萨。二、觉法自性意生身，即七地与八地菩萨。八地的意生身，与阿罗汉辟支佛所证的涅盘相等。三、种类俱生无作行意生身，这是九地十地菩萨的意生身。如依此说，那末本经名大力菩萨：应等于楞伽的觉法自性意生身。此二说本有不同，然古人的会通，或依龙树说：钝根七地得无生法忍，利根初地得无生法忍。唯识者说：智增上菩萨，初地得意生身；悲增上菩萨，八地得意生身。

丑二成立四智『二种死中，以分段死故，说阿罗汉辟支佛智我生已尽；得有余果证故，说梵行已立；凡夫人天所不能办，七种学人先所未作，虚伪烦恼断故，说所作已办；阿罗汉辟支佛所断烦恼，更不能受后有故，说不受后有。』

　　上辨二种死，即为了说明过去说二乘四智究竟的意趣。所以接着说：在这「二种死中」，约「分段死」，「说阿罗汉辟支佛智我生已尽」，并不是约变易死说的。阿罗汉辟支佛修习圣道，能「得有余」的「果证」，所以「说梵行已立」。二乘的圣道──梵行，能得阿罗汉的有余果，而不能得如来的无余果证。二乘所得的有余果证，是「凡夫人天所不能办」的：声闻的「七种学人先所未作」。小乘有二：一学人，二无学人。得阿罗汉果名无学：以前有七种学人──初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向，名学人。凡夫人天所不能办，七种学人也还未作到，而阿罗汉辟支佛是作到了。即约此「虚伪烦恼断」，「说所作已办」。虚伪烦恼，即见所断惑八十八及修所断惑十。依本经下文说，即断了四住烦恼。「阿罗汉辟支佛所断」的四住「烦恼」，被断除以后，「更不能受后有」，所以「说不受后有」。这样，尽分段生死苦，断能招分段的四住烦恼，修有余的圣道，成办有余的灭谛；佛约此而说二乘得四智究竟。