印顺法师：净土与禅；五、宋译楞伽与达磨禅-皈依佛

印顺法师：净土与禅；五、宋译楞伽与达磨禅

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，达磨大师传来的禅法，演为后代的禅宗，一千多年来，成为中国佛教的中坚，对于中国佛教，有着无上辉煌的功绩；就是对于中国文化，也有不可磨灭的地位。然而源远流长，对于达磨初传的禅法，特别是与宋译楞伽的关系，大家都多少迷糊了。从前，达观他们，甚至怀疑达磨的楞伽印心。近代，有人以为：达磨初传的禅法，大体符合瑜伽。后因受菩提流支十卷楞伽的影响，这才与瑜伽唯识学离远了。本文，就想对于达磨初传的禅法，关于宋译楞伽经，略加叙说。

　一
　　据唐道宣的『续高僧传』所说：「初达磨禅师，以四卷楞伽授（僧）可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世」。「可师后裔。盛习此（楞伽）经。……其经本是宋代求那跋陀罗三藏译」。这是达磨以四卷的宋译楞伽经，印证所传授的心地法门，以及后学的弘传事迹（有『楞伽师资记』）。达磨禅法与楞伽经的关系，实在毫无疑问。

　　四卷楞伽的译者，求那跋陀罗，是中天竺人，元嘉十二年（公元四三五），从南海到达我国的广州。死于宋明帝泰始四年（四六八），年七十五，可推见他生于三九四年。求那跋陀罗三藏，译出了『胜鬘经』，『楞伽经』，『相续解脱经』，『法鼓经』，『央掘魔经』，为一典型的真常（唯心）大乘论者。传禅的达磨禅师，禅宗后起的传记，是不尽可信的。依早期的传说，如『洛阳伽蓝记』，『续高僧传』所载，他年约一百五六十岁。「达磨灭化洛滨」，在天平年（西元五三四──）以前。可见达磨约生于公元三七０年顷。『僧传』说：达磨「初达宋境南越，末又北度至魏」。南天竺的达磨，也是从海道来的，也还是刘宋的时代。从年龄来说（达磨略长），从来中国的路线说，来中国的时代说，求那跋陀罗与达磨，是大致相同的。达磨的传授禅法，特地引用求那跋陀罗译的『楞伽经』，可说就是见地相近的明证了。达磨的北度至魏，虽还没有译出十卷『楞伽』。然传说：达磨受到菩提流支门下的不断毒害。而僧可的弘通达磨禅法，「魏境文学多不齿之」。达磨禅与宋译『楞伽』相应，与菩提流支的十卷『楞伽』，有着隔碍，这应该是了解达磨禅法的关要。
后代禅宗所传的术语，有关于『楞伽经』的，也都用四卷而不取十卷，如：

宋译：魏译：

如来禅如来藏禅

宗通说通建立正法相说建立正法相

说通自宗通建立说法相建立如实法相

一切佛语心诸佛说法教心

先佛所说过去诸佛所说

　二
　　『楞伽经』，被瑜伽唯识学者，列为六经之一。当然『楞伽经』到处都有与唯识宗义（与『摄大乘论』更相近）相合的，但根本大义，也许恰恰相反。『楞伽经』总是说：「如来藏藏识心」，如来藏与阿赖耶──藏识，从相关不离的见地去说明，所以曾被唯识学者，评为：「楞伽体用未明」。其实，『楞伽』法门是另有见地的，只是与唯识学不同吧了！主要的，『楞伽经』所说的阿赖耶识，有着真妄和合的意义（与『起信论』多少不同），这在宋译『楞伽经』，说得非常明白。如说：「如来藏……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏……自性无垢，毕竟清净」。识藏──阿赖耶识，是如来藏与杂染熏习（业相）的统一。阿赖耶识，由于杂染种习，当然现起根尘器界，因境界风动而现起七转识，似乎虚妄杂染，而自性还是本净的。所以，不能解说为：如来藏是性净，阿赖耶识是妄染，因为阿赖耶就是真净的。

　　阿赖耶识的真净，在『楞伽经』的心意意识章中，说到藏识与转识不一不异时说：「非（阿赖耶）自真相识灭，但业相灭；若自真相灭者，藏识则灭」。唐译与宋译同。宋译又有：「覆彼真识」；「藏识真相」二句。魏译与唐译，都但是阿赖耶识。这可见，梵语的阿赖耶识，求那跋陀罗──宋译是解说为：覆彼真相之识，藏彼真相之识的。换言之，由于无始来的虚伪恶习所熏，隐覆真净，如来藏也就名为阿赖耶识了。所以阿赖耶识有二义：自真相，业相。不灭的自真相，就是如来藏，所以『密严经』有：「我说如来藏，以为阿赖耶」的颂说。此外，宋译『楞伽』又有：「合业生相，深入计着」二句，魏译作：「业体相使缚故」。梵本的『楞伽经』，就作「业与真相」。这可见，经义是说，业相染着真相，随逐而转，可为阿赖耶识有二分的确证。

　　阿赖耶，译为藏。宋译一再译为：「覆彼真识」，「藏识真相」，可见着重在覆藏，藏隐，也就摄得真相。从这点去看，如宋译说：「略说有三种识，广说有八相」。三识是：真识，现识，分别事识；而魏译与唐译，都没有说到真识。又如宋译说（唐译同）：「藏识海常住，境界风所动」，魏译就没有常住的意义。玄奘所译（见『成唯识论』），也只是「恒转」的意思。宋译对于阿赖耶识，特地点出「真识」，「常住」，也就是宋译楞伽的着力处。宋译卷四说：「此如来藏识藏，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，犹见不净，非诸如来」。这应该联想到：求那跋陀罗所译的『胜鬘经』，所说「自性清净心，为客尘所染」一段。自性清净心（如来藏）为客尘所染，从在缠而本性清净说，名为如来藏；从自性清净而现为不净来说，就是识藏。楞伽经处处说「如来藏藏识心」，理由就在于此。

这样看来，『楞伽』的如来藏藏识说，与瑜伽唯识学，不能不说是距离很远的。

　三
　　楞伽法门，一般看作唯心的法门。『楞伽经』到处宣说唯心所现。阿赖耶识的显现一切，「如明镜持诸色像」，「水流处藏识转识浪生」。但佛说唯心所现，不像一般唯心论者。将全部精力去说明怎样的唯心所现。唯心论者，不但是玄奘的唯识系，就是菩提流支的地论系，真谛的摄论系，属于无着世亲的瑜伽学者，都不免着重于建立。而且特重于「依心立境」，「境无心有」的立场。所说的心，又正是虚妄分别的心识。这与『楞伽经』，尤其是宋译『楞伽』，是不相应的。这不是说，『楞伽经』不说唯心所现，没有安立心境，而是说意趣的，重心的不同。着重于唯心所现的安立，是外向的；到极端，徒重于事理的说明精严，而忽略佛说唯心的意趣所在。而『楞伽经』，意趣是内向的；唯心所现，为观察的方便，而着重于导入超越唯心的自觉自证。所以唯心所现，不是法门的宗极。说得最明显的，如说：「采集业说心，开悟诸凡夫」。「若说真实者，心即无真实」。「言说别施行，真实离名字；分别应初业，修行示真实。真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说。愚者广分别，种种皆如幻，虽现无真实」。这可知，大乘法门的唯心所现，还是为愚夫的方便安立，而佛法的第一义，究竟，是自证的真实，是离心意意识的自觉圣智。

　　唯心所现，不是究竟的真实，宋译是明确的宣示，而魏与唐译每不同。如宋译说：「如实处见一切法者，谓超自心现量」。魏译作：「云何住如实见？谓入自心见诸法故」。唐译作：「见一切法如实处者，谓能了达唯心所现」。然从上引文而论，宋译是更妥当的。因此，宋译每有唯心非实的教说，而魏译却不同，如宋译说：「受想悉寂灭，亦无有心量」（唯心的异译）；魏译作：「无想定灭尽，亦皆心中无」。宋译说：「超度诸心量，如来智清净」；魏译作：「能入是唯心，智能无垢相」。『楞伽』说唯心，而着重于超越唯心，宋译是特重于此，这应是达磨禅的重视宋译『楞伽』的理由吧！

　　这一浅深的差别，又见于报佛及法佛的不同，如说：「法依佛（即报佛）说：一切法入自相共相，自心现，习气因……。法佛者，离心自性相。自觉圣所缘境界建立施作」。这是说：唯心所现，种种如幻，还是报佛的说法，而不是法佛。又见于宗通及说通，如说：「说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通。自宗通者，谓修行者，离自心现种种妄想，谓不堕一异俱不俱品，超度一切心意意识……。说者授童蒙，宗为修行者」。从佛法的一贯性说，这是由浅而深的次第；约修行来说，也就是从观察义禅，攀缘如禅，到如来禅的自觉圣智境界。但在别对初学与久行，童蒙与修行者来说，自不妨有直示如来禅的教授。
禅观的次第，略列如下：

观察义禅──观唯心所现（似义显现），法无我性

攀缘如禅──观真如，离我法妄想，空无我性的影像还在

如来禅──离空无我相，现证如实（甚深空空义，愚夫不能了。……自觉圣智子，实际我所说）

　四
　　唯心所现的心，梵语质多，就是平常所说的「集起心」。集起心与意及意识，在自觉现证中，是超越泯绝了的。所以佛说唯心所现，要人觉了一切为唯心所现的，不取着于唯心所现，境空心寂而契入于寂静（宋译作「无受」，「无所有」）的如实。所以『解深密经』，以不见阿陀那，不见心，为心意识秘密善巧。而『楞伽经』常说：「离心意意识」。此外，『楞伽经』更提到：「大乘诸度门，诸佛心第一」。「此是过去未来现在诸如来应供等正觉性自性第一义心」。「成真实相，一切佛语心」。「成自性如来藏心」。此心，梵语纥伐耶──旧译作肝栗大。这是「如树木心，非念虑心」。这如树木的中心，最坚实的，与一般所说的「核心」，「心髓」一样。如来藏心，自性清净心，都是这样的真实心，是不可从思虑分别，或集起心的意义去理解的。这是如，法性，实际，法无我性等异名。由于唯心论的方便安立，摄一切法为集起心──阿赖耶识所幻现，从此去体悟法性的本净，所以说为心性本净。这就是藏识的自真相，或者名真识（识的真实分）。但此真实心，不可作分别觉解想的，也不是唯心所现的心。如以平常的心为主，分作真心，妄心去理解，真实心才被看作灵觉的，或者要从见闻觉知中去体认了！

　五
　　『楞伽经』与达磨禅的关系，一般都着重于『楞伽经』的：着重离名离想，离妄想自性，虽安立百八句，而宗归于「悉檀（宗）离言说」。这些，当然是以说明『楞伽』与达磨禅的关系，但上文所引述的，更可以看出二者间的关系。

　　达磨禅的古典记载，要推『二入四行论』。二入中的理入，是从禅思去证入真理。如说：「藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍妄归真。凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也」。此理，又说为「性净之理」。从藉教悟宗，到舍妄归真，是从闻思（不一定研究经教，从师长开示而解了，也是闻思）去悟解佛法的宗要。然后凝住壁观，从禅观去体证本净的真性。这与一切大乘禅观的不离言教，并无差别。藉教悟宗，最足以说明达磨禅，着重宗通的修证，而又以『楞伽经』授慧可的传说。由于达磨禅──宗，离言离想，这才修改『不随他教』为「更不随于言教」（见『楞伽师资记』），然后演化为不立文字的禅风。不知道「不随他教」，只是大乘经中：「不由他（教而）悟」，「悟不由他」，自觉自证的意思。并不是说：离却语言文字去修行。

　　达磨传禅，以『楞伽经』授慧可。所说的藉教悟宗，只是「含生同一真性」，「性净之理」，并不以唯心为悟处。这惟有从宋译『楞伽』的特重藏识真相，真识，超越心量（如经说：「觉知自心现量，不着外性，离于四句，见如实处」），真实，实际；以及「修行示真实」，「宗为修行者」的法门，才能看出两者的一致。后代禅者，多说「明心见性」，「自心是佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，「自己心灵体离断常」，「百千法门，同归方寸」，显然的对于「心」，大大的着重起来。禅宗所说的心，并不等于集起心，但如宗密所说：达磨是说心（见『禅源都诠序』），就不免强调了！反而，达磨门下，慧可的再传满禅师，就常常说：「诸佛说心，令知心相是虚妄法，今仍重加心相，深违佛意」。这正是『楞伽经』：「若说真实者，心即无真实」；「采集业说心（唐译作「言心起众相」），为化诸愚夫」的注解。达磨禅以大乘唯心的『楞伽经』为证，而但说「真性」、「性净」，意在超越唯心，离心意意识，也即是自性清净的如来藏，无自无他，凡圣等一的真性。宋译『楞伽』的译主，求那跋陀罗，是特别着重本性清净的如来藏；在所译的『楞伽经』中，更着重流露这点，这难怪达磨的传授宋译『楞伽』了！

　六
　　『楞伽经』说：「非幻（是）惑（乱）因，不起过故」。「不应立宗分，谓一切法不生；如是一切法空；如是一切法无自性，不应立宗。然菩萨摩诃萨说一切如幻梦」。立宗，是建立一切法的宗本。『楞伽经』立如幻宗，也就是依缘起法如幻立宗。如幻的一切法，离有非有，离觉所觉；离断常，离一异，就是幻性的真实，不是离幻而别说真性的。这与「非幻不灭」的真常宗不同。于如幻性离有无而体见真常──生死即涅盘，烦恼即菩提，众生即佛──的体悟，便是达磨禅。如『高僧传』说：向居士问僧可，从幻化非真作问，僧可印证他，答复为：「本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠，无明智能等无异，当知万法即皆如」。虽然，以空为遍计所执性空，『楞伽经』的如来藏禅，与缘起即空的般若宗小异；但着重离名离想的自证真性，超脱名相，在大乘三系中，实在比较与三论一学相近。这所以，僧可见栖霞山慧布（止观诠弟子），赞为：「破我除见，莫过此也」！等到禅流南土，从「三论之匠」茅山炅法师受学的牛头法融，后世就看作达磨禅的一流。从璧法师「听四经三论」的衡岳善伏，就从道信受禅了。而从安州暠法师：听大品三论的法!１瘖，也就专依「南天竺一乘宗」来讲说『楞伽』。他说：「达磨禅师传（『楞伽经』）之南北，忘言忘念无得正观为宗」。无得正观四字，宛然三论学者口吻。而法!１瘖的讲『楞伽』：「前后敷弘，将二百遍，须便为引，曾未涉文，而通变随缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异」，与兴皇朗的「适化无化，陶诱非一」，讲『中论』作三十余种势，有什么不同？达磨禅本为体幻即真的禅风，在初期的开展中，与三论宗相融合，道宣指达磨禅为：「审具慕则，遣荡之志存焉。观其立言，罪福之宗两舍」，这简直就把他看作空宗了！然而，如来藏禅，由观唯心所现而悟入；如来藏藏识的密切，到底使后代的禅风，更倾向于唯心的立场，而成为绝对唯心论的禅者。