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圆瑛法师:金刚般若波罗密经讲义
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序：昭阳作噩之岁，律中夹钟之月，序值中和，天地清宁，万汇孚甲；迦陵频伽，鸣声和雅，以嬉好春，融风入座，梵音宣畅。时则天童圆瑛法师，演讲‘金刚般若波罗密经’，于佛教净业社之香光堂。群生济锵，列坐其次；洗涤厥心，凝寂厥神，恭聆法语；欢善赞叹，罔有弗悦。阅十数旬，法会圆满。听众乃笔录其词，汇而刊之，并命智照为之序；智照不敢以不文辞，遂谨述问难与答辩之词，书诸简端。难者曰：‘社之取义，树净业之帜；经之真谛，标般若之宗；禅净异趣，空有殊途；门阀斯淯，理机无契焉！强而同之，窃所未喻！’‘是不然，品汇群有，胥归至虚，测度万类，著物自丧。以此云空，则沦于断灭；以此云有，则滞于执著。歧路既多，迷罔不反；幽缪之言，学者大惑。夫如来光中，映令暂见。但无粗相之身，讵乏微妙之色。故云纵令虚空，亦有名□；虚空是名，显色是□；盖不空之空，斯乃真空；非有之有，是谓妙有。义实相成，理无或异；维境识之俱融，斯契合夫玄旨。况乎马鸣龙树，类皆禅净更修，缅彼宗风，夐乎尚矣！有睎前哲，谁尔非宜？’难者又曰：‘大道无名，上德不德；是以至为无为，至言无言；言为胥忘，庶乎无住。苟直指乎本心，期一超而顿悟；言说章句，固同乎赘旒，讲演疏解，更等诸骈拇矣！’‘是又不然，群生利钝各异，根性不齐，虽事物之当然，即大道之所寓，不因当机发言，何由憬然领悟。夫洗足敷座，不言之教也。袒肩膝地，冥然相契也。不言之教者，道体之全也。冥然相契者，妙悟之功也。因空生之启请，发世尊之开示，于以知真心本体，无乎不具；以此而住，无非安住；以此而降，无往不降；无住之住，是真安住；无降之降，是真降伏。不藉文字般若之功，曷窥无上甚深之法。况乎我佛取譬，亦云筏喻。世间文字，原非坚执，旋取旋舍，又何疑焉！’嗟乎！正法既没，象教陵夷，人欲横流，世风日下；谁维绝纽，孰挽颓波；爰开讲幄，运广长之舌；载操不律，解真实之义；释网更张，玄津是济；发聋振瞆，有赖于斯。予岂好辩哉，予不得已也。
施智照 谨序
金刚般若波罗密经讲义卷上
浙江天童宏法禅寺沙门 圆瑛 述
今解此经略分为三 初释经题 次释译人 后释正文
初，释经题
金刚般若波罗蜜经
此题八字，为一经之总，具有通别、能所、法喻三对，须略加解释，俾题中之宗旨既明，而经内之诸义易了。上七字是所诠之法，为别题，他部非此名故。后一字是能诠之文，为通题，全藏皆名经故。金刚二字是喻，般若五字是法，此经按古德所判，七种立题中，是法喻立题，法中般若深义难明，故假金刚譬喻以显之。
金刚者，以真金久炼而成刚，具有坚固、光明、锐利三义，以显般若之体，坚固不坏，永劫常住；般若之相，光明遍照，无所障碍；般若之用，锐利能断一切烦恼。此假世间金刚，坚明利三义易知者，以显般若，体相用三大难知之义。至于帝释有金刚王宝，三义更胜，能坏一切，一切无能坏他，般若如之。
般若二字，是梵音，字已翻而音未翻，即四种翻译中，翻字不翻音；五种不翻中，尊重不翻。若欲翻之，当翻妙智，或翻妙慧。以智慧二字，尚不足以尽其义，故留梵音不翻。世间之科学，能发明无线电，飞机，唱琴等，亦智慧也，然只合于世间法，而不合于出世间法，因其只能令物质文明之进步，而不能令生死轮回而了脱，故不及出世般若。
般若有三：曰实相般若，观照般若，文字般若。实相者，一相也，乃是平等相，而非差别相。即吾人本觉真心，而非分别妄心。世人之心，略说亦三：一为肉团心，在人身中，状如倒挂莲花，昼开夜合，此假名为心，无有思想功用，世人皆认为真者，一错也；复认此心有思想者，二错也；此心果有思想，其人方死，此心仍在，何以不思？以此证之，知无思想功用，不可认此肉团，以为真心。
二为妄想心，即第六意识，眼耳鼻舌身意六根，根各有识，此居第六。依意根所起之识，故名第六意识。有同时意识，独头意识之分。同时者，同五识齐起，而缘五尘境界，缘境之时，如摄影相似，摄之即交独头意识，种种分别，而起憎爱之惑，此心功用甚大，众生不了虚妄生灭，认为真心。楞严经，佛告阿难：此非汝心，乃是前尘虚妄相想，惑汝真性，由汝无始，认贼为子，失汝元常，故受轮转。此心起惑造业，乃生死根本。
三真如心，即实相般若，体性广大，犹如虚空，无在无所不在，能为诸法所依，诸法莫不依此而得建立。（一）实相无相，空一切虚妄之相，而本体不空。（二）实相无不相，不坏一切俗谛之相，而自体不变。（三）实相无相无不相，真空不碍妙有，妙有不碍真空，真俗圆融，如镜照像。若言其有，妙有非有；若言其空，真空不空，是之谓实相般若。
观照般若者，即依实相理体，所起观照智用。心光内凝，照了诸法，凡所有相，皆是虚妄，而能照空妄相，方见实相，是之谓观照般若。
文字般若者，即经中始从经题，终至作礼而去。其中所有文字，而能诠理，具有妙用，而实相之理，非此莫显，是之谓文字般若。
上述三种般若，不即不离，而三而一。实相般若，能为观照、文字二所依故；观照般若，能观文字所诠之理，而契入实相故；文字般若，能诠实相本体，与观照妙用故。
此三种般若，体性坚凝，如金刚王，常住不坏，光明遍照，照见诸法本空，能断一切烦恼，即如金刚，所具坚明利三义，故以喻之。
波罗密，译彼岸到。彼岸者，对此岸说。烦恼是此岸，菩提是彼岸；生死是此岸，涅槃是彼岸；凡夫是此岸，诸佛是彼岸。今依此经实相般若本体，而起观照般若妙用，照彻心源，究竟得离此岸，而到彼岸矣。又智照现前，照了一切，照见烦恼即菩提，生死即涅槃，凡夫即诸佛，自可不离此岸，而登彼岸，此乃上上根人，头头是道，处处逢源矣。
又有古德，以金刚二字，不作譬喻解释，即指金刚心，具足金刚观智，力用坚强，能破根本无明，得超生死此岸，而到涅槃彼岸。金刚心，即实相般若之体，依体而起观照般若之用，故得到彼岸也。以上别题七字解竟。
经字，梵语修多罗，译为契经。契者合也，上契诸佛之理，下契众生之机，具有贯摄常法四义。贯者，贯穿所应知义理；摄者，摄化所应度众生；常者，三世不能易其说；法者，十界所应遵其轨。又经者径也，即修行成佛之路径也，始从凡夫地，终至如来地，必须依此经文字所诠之观照妙用，而契实相本体，方登妙觉。此经是成佛所必由之路径也。初，释经题竟。
次，释译人
姚秦三藏法师鸠摩罗什译
次释译人。此经结集于西干，流通于东土。姚秦者，纪翻译之时也，拣非嬴秦苻秦，乃后秦姚兴在位时也。若言正统，当是东晋。以译经在秦，故曰姚秦。三藏者，经律论也。经契一心，为定学藏；律规三业，为戒学藏；论甄邪正，为慧学藏。法者，轨持之义。师者，模范之称。若受持三藏之法，以为自己师承，此自利释；若通达三藏之法，能为人天师范，此利他释。译主兼二，故以称之。
鸠摩罗什，译主名，具云鸠摩罗耆婆什；此翻童寿，谓童年有耆德故。有谓什父鸠摩罗炎，母名耆婆，连父母为名。什者，善识此方文字之称。
译者，易也。谓易天竺之语，而为中华之言。周制掌四方之语，各有其官，北方曰译，汉时译官，兼善西语，因以称焉。
译主既生，母即出家，得证初果。什年七岁，母亦令出家。日诵千偈。九岁随母到罽宾国，依槃头达多法师，习小乘经论。十二岁，其母携还，至月氐北山，有罗汉见而异之，谓其母曰：此子当善守之，如过三十五不毁戒，度人当不减□多，若破戒，只为才明隽艺法师而已。博通四围陀典，五明诸论，阴阳星算等术，莫不穷微尽奥。及还龟兹，名盖诸国。又从须利耶苏摩，咨禀大乘，乃知从前学小之非，于是传习大乘，广求要义。后其母知龟兹运衰，辞往天竺，进证三果。临行谓什曰：方等深教，当阐秦都，但于自身少有不利奈何！什曰：菩萨之行，利物亡躯，大化得行，虽当炉镬无恨。乃留龟兹，止新王寺，复到罽宾，为其师槃头达多，具说一乘妙义，达多感悟，反礼为大乘师焉。自是道播西干，声流东震，我国亦景仰师名。
苻秦建元九年，有异星现于西域分野。太史奏曰：当有大智德人，入辅中国。苻坚曰：朕闻龟兹有罗什，得非此人耶？于是遣骁骑将军吕光，率兵七万，往伐龟兹。谓曰：朕非贪地用兵，若得什师，即便退兵。龟兹王劝师入秦，至西凉。吕光闻苻坚为姚苌所杀。乃自据凉上，即三河王位。苌即位，闻师名，屡请，光不允。子兴立，复请不允。光卒，吕隆立。姚兴伐凉，迎师至长安，待以国师之礼。乃集大德沙门八百余人，从什受学。当弘始三年，因见旧译经论，多与梵本不相应，乃新译经论九十八部，凡三百九十余卷。所译此经，名金刚般若波罗密。
此经共六译，一、什师，于姚秦弘始四年，居草堂寺所译，是今名。二、菩提留支，于元魏时，住永宁寺译，与什同名。三、真谛，于陈朝住广州制止寺译，名亦同。四、笈多，于隋朝住东都上林园译，名金刚能断般若。五、玄奘，于唐贞观十九年还国，文帝迎住西京弘福寺译，名能断金刚般若。六、义净，于天后证圣乙未还国，至睿宗景云二年译，与奘师同。
什师为七佛以来，译经法师，何以知之？昔道宣律师问天人陆玄畅曰：什师所译经论，何以迄今受持转盛？答曰：此师，为七佛以来译经法师，甚得佛意。又什师临灭，集众誓曰：自以闇昧，谬充翻译，若所传无谬，当使焚身，舌根不坏。果如其言。师舌当同诸佛广长舌相也。次，释译人竟。
后，译正文，分为三分：
Ⅰ、序分 Ⅱ、正宗分 Ⅲ、流通分
此三分，始于道安法师，证于亲光之论。安师将经分为三分，人多讥毁自恃聪明。后亲光菩萨论，译至中华，亦有三分。海内学者，始信安师有先见之明。自后凡解经者，皆遵之。序分者，序述此经之缘起故。正宗分者，正明一经之宗要故。流通分者，流通经法于今后故。
Ⅰ、序分，又分二
（Ⅰ）通序，亦名证信序 （Ⅱ）别序，亦名发起序
（Ⅰ）通序
如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。
此通序，通于诸经皆有故，共有四义，（一）遵佛嘱，当时佛将入涅槃，阿难悲痛万分。无贫尊者谓曰：汝是持佛法人，不可过哀，宜往佛前，请问后事。阿难曰：云何后事？无贫曰：当问：佛在世时，依佛而住，佛灭度后，依何而住？佛在之日，依佛为师，佛灭度后，依谁为师？佛在之日，恶性比丘，佛自调伏，佛灭度后，如何调伏？佛所说法，理宜结集，一切经首，当安何语？阿难承教，一一咨问，佛答曰：我灭度后，汝等依四念处住；依戒为师；恶性比丘，默而摈之；一切经首，当安如是我闻，一时，佛在某处，与弟子若干人俱。
（二）断众疑，阿难结集经藏时，高升法座，忽感相好如佛，众起三疑：一疑佛重起说法，二疑他方佛来，三疑阿难成佛，至闻说如是我闻等，乃知阿难是承佛加被，三疑顿息。
（三）息诤论，阿难与众，德业齐等，若不推从于佛，难免诤论，今云如是之法，乃我从佛所闻，言非自作，故息诤论。
（四）异外教，西域外道经初，皆置阿欧二字，阿者言无，欧者言有，彼谓万法虽多，不出有无，故置经首。今则不尔，故异外教。
又云证信序者，以具足六种成就，证明是法可信故。‘如是’即信成就，以信则言如是，不信则言不如是，佛法大海，信为能入，故居其首。
‘我闻’，即闻成就，法若无闻，安能结集流通。
‘一时’，即时成就，时节若至，其理自彰。
‘佛’，即说法主成就，唯佛乃能究尽诸法实相，应机宣说。
‘舍卫国’，即处成就，不有处所，安成法会。
‘与大比丘众’，即众成就，若无大众，法将谁闻。总上六种，成就法益，故云六成就。六种既具，证明是法可信，是为证信序。
如是我闻。‘如是’者，指法之词；‘我闻’者，授受之意。谓如是金刚般若波罗密之法，乃我阿难，亲从佛闻，非私淑诸人也。今据我所闻，当如是说，亦非言由自制也。
如是二字，既是指法之词，自当按定本经宗旨解释。此经实相般若本体，即如如理；观照般若妙用，即如如智。依如如理，起如如智；以如如智，照如如理。理智不二，体用一如，故名为如。
‘是’者，无非之义。即此一卷文字般若，其中所诠，无非诠此实相、观照二般若之全体大用，故名为是。
‘我闻’者，乃阿难随顺世间，假称为我，非同凡夫妄执之我，亦非外道妄计之我。闻者，从耳根发耳识，闻佛声教，不曰耳闻，而曰我闻者，以我为六根之总，废耳根之别而从总故，故曰我闻。
阿难多闻第一，入耳达心，永不忘失，如来一代时教，阿难悉能忆持，所谓佛法大海水，流入阿难心，故能结集经藏。
一时，即师资道合，机教相当之时。若论般若部，名虽八部，约类有十，（一）大般若六百卷，（二）放光般若三十卷，（三）摩诃般若三十卷，（四）光赞般若，（五）道行般若，（六）小品般若，各十卷，（七）胜天王所说般若七卷，（八）仁王般若二卷，（九）实相般若，（十）文殊般若，各一卷。佛说般若，有四处十六会，一王舍城鹫峰山七会，二给孤独园七会，三他化天，摩尼宝藏殿一会，四王舍城，竹林园白鹭池侧一会。此经乃大般若六百卷中，第五百七十七卷。四处十六会中，第二处第三会之时也。
佛者，梵语佛陀，译为觉者，乃大觉悟之人，此方人好略，单称佛字，即指释迦牟尼佛。按觉义有三：（一）本觉，即人人本具之佛性，是谓平等法身，与佛无二无别，故经云：大地众生，本来是佛，无奈凡夫迷而不觉，将佛性埋没在五蕴身中。
（二）始觉，由不觉故，或阅如来经教，或闻知识开导，方始觉悟自心即佛，依之起智断惑，求成佛道。
（三）究竟觉，从本觉理，起始觉智，觉至心源，惑尽智满，法身理显，成无上正等正觉，三觉已圆，万德毕具，故称为佛。
在，即住也，佛以无住为住，随机示现，见有可度机缘，即住世说法，所住之处，即在也。
舍卫国，在中印度，即波斯匿王都城，此云名称，又译丰德。古云国丰四德，曰五欲，财宝，多闻，解脱。余意：五欲财宝不可曰德。当分云，国有五欲财宝之丰，人有多闻解脱之德。
祇树，只，即只陀太子，此译战胜。波斯匿王，与他国战胜回朝，太子诞生，故赐是名，以志喜也。树，乃太子所植之树，因须达多所感，施以供佛，故应并存其功，先曰祇树者，推崇太子也。
给孤独园，‘给’者周给，幼而无父曰孤，老而无子曰独，如是老幼，常以财物周给，安之怀之，令离苦恼，故得如是善名。本名须达多，此云善施，平生乐善好施。按刊定记引云：波斯匿王有一大臣，名须达多，为儿聘妇，至王舍城，寄宿删檀那长者家。长者中夜而起，庄严舍宅，营办供养。须达多问言：‘欲请国王耶？或为婚姻之会耶？’答曰：‘非也，为欲请佛。’须达多一闻佛字，身毛皆竖。复问何以为佛？删檀那即为备述佛之功德。须达多善根发现，喜悦无量，即问佛在何处？答曰：‘今在王舍城，竹林精舍。’须达多渴念于佛，佛放光照之，忽见佛光，以为天明，即寻光行至城门下。佛神力故，门自开辟，寻路而往，见佛在外经行。须达多一见，踊跃欢喜，不知礼法。时首陀天，化作四人，至世尊前，接足礼拜，胡跪问讯，右绕三匝，却住一面。须达多依而行之。佛为说法，即证初果。乃请佛言：‘惟愿临顾舍卫，受我微供。’佛言：‘可有精舍，能容我众否？’答曰：‘如见垂顾，便当营办。’佛受请已，即派舍利弗尊者，同往舍卫，指授处所。惟太子之园，可容佛僧。于是须达多，躬诣太子，议买其园。太子戏曰：‘能以金砖布满其地，即卖与卿。’须达多即出金藏，为砖布地，太子感发，欲与共成功德，须达多不允。太子曰：‘金砖布满，园则属卿，树根金砖铺不到，应当属我。’故曰祇树给孤独园，并标美名，共垂千古。
与大比丘众，此叹德也，‘与’者共义。大比丘，拣非小德劣器，皆道高德重，能为天王大人所恭敬，如陈如为梵王所师，迦叶为帝释所师，故以大称。
比丘名含三义，即五不翻中，多含不翻。（一）乞士，外乞食于檀越，以养色身，内乞法于如来，以资慧命。（二）怖魔，登坛受具足戒，夜叉赞善，魔闻生怖，恐出三界，魔界减少故。（三）破恶，谓勤修戒定慧三学，能破贪嗔痴诸恶故。
‘众’者，梵语僧伽耶，此云和合众，有理和事和，理和则同证择灭无为，择灭者，以正智拣择，灭诸烦恼。事和有六，（一）戒和同修，（二）见和同解，（三）身和同住，（四）口和无诤，（五）意和同悦，（六）利和同均。
千二百五十人俱，此标数，般若会上，听众无量，此但举常随众。佛成道后，初度憍陈如五比丘，次度三迦叶波，佛以智观察，知频沙王国师，优楼频螺迦叶，年一百二十岁，世称大仙，机缘已熟，当往度彼，此人一度，众必云从。佛至其处，现大神力，折伏骄慢，其师徒五百人，皆依佛为师；其弟伽耶迦叶，那提迦叶，师徒各二百五十人，亦皆受度。复度舍利弗、目犍连，师徒各一百人，并耶舍长者子，同学五十人，合计一千二百五十五人。今略零数。此等感佛深恩，常随侍奉。‘俱’，即同堂聚会，不相舍离。（Ⅰ）通序竟。
（Ⅱ）别序
尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
此别序，别在本经故，亦名发起序，序述此经发起之由，以为正宗之前导。此经，乃佛就寻常日用，穿衣吃饭，去来动静，行住坐卧之中，直示般若真心，全体大用，以无言说法，要人向日用中，识取本来面目，可与如来把手共行，同一鼻孔出气，以为正宗，降心住心，发起之由。
‘尔时’，即六种成就，机缘成熟之时，如来欲施般若大法，默示住心无住，降心离相，以为大众之模范，而启当机之问端。
‘世尊’者，惟佛十号具足，堪当此称。‘世’，即世间，六凡，为有情世间；三乘，为正觉世间。佛为二种世间，九界众生，所共尊崇故。
‘食时’，将食时也。佛制日中一食，将食之时，先要行乞。乞食之法，应著大衣。佛有三衣：（一）安陀会，名作务衣；（二）郁多罗僧，明入众衣；（三）僧伽黎，名福田衣，即大衣，二十五条衣是也。律载凡入王宫，及升座说法，聚落乞食，应著僧伽黎。
‘持钵’者，梵语钵多罗，此云应量器。谓体色量，三皆应法故。体，则铁瓦所成；色、则熏如鸠鸽；量，则应己食量大小。今佛所持之钵，即四天王所献，过去维卫佛，所遗之绀琉璃钵。
‘入舍卫大城’，自外而内，谓之入。祇园，在城东南五六里，故须入也。内城周二十里。智度论云：居家九亿。则地广人稠，其城可谓大矣。
‘乞食’者，佛制比丘，循方乞食，可以折伏贪慢，清净自活，此自利也；能令布施得益，为世福田，此利他也。
‘于其城中，次第乞已’。‘于’者在也；‘其’，指舍卫城中；‘次第乞’者，不分贫富贵贱净秽之家，等心行乞；‘已’者，不论有缘无缘，乞至七家则已，又或乞足则已。此等乞之法，乃如来内证平等理，外不见有贫富相，慈无偏利，可离疑谤。如须菩提舍贫乞富，其意富者前生布施，今生获福，若不与续善根，福尽必苦；大迦叶舍富乞贫，其意贫者前世悭贪，现世贫苦，若不令种善根，来世仍苦。二尊者之意，虽各不错，难免维摩诃斥，为阿罗汉，心不均平。
‘还至本处，饭食讫’。‘还’者，自城还园，至本所住处，将所乞之饭，食之既讫，即收衣钵，洗其双足，敷展座位，而后宴然安坐。此世尊于日用中，去来动静，穿衣吃饭。表面上，与人无异；真际上，与众全殊。一一任运随缘，了无住著，处处无非本地风光；将一卷般若，住心无住真宗，降心离相妙法，和盘托出。其奈诸人，觌面错过。当时须菩提，忽起观照般若，于世尊寻常日用中，得个消息。了知吃饭穿衣，头头是道，行住坐卧，处处天真，实相般若本不离目前。故下文尽力赞叹，‘希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨’，发起请问。
金刚经破空论，引偈云：‘衣食行坐事即理，一切毗尼皆佛行，一一行中见实相，护念付嘱善应知。’又彼论云：末世甫欲趣向大乘，学深般若，便轻忽一切毗尼细行，辄云：大道不拘小节，大象不由兔径，岂思如来大圣，法中之王，而著衣持钵，乞食趺坐等，一一咸同比丘威仪，曾无稍异。故知全事即理，设欲舍坏色三衣，而空谈惭愧忍辱之衣，何不并废人间六味，而空谈法喜禅悦之味乎！
昔高峰妙禅师，室中垂问云：大修行人，当遵佛行，因甚不守毗尼。盖一切毗尼，无非佛行，安得名为兔径小节。既是不遵佛行，岂名大修行人。须知即一著衣，便具惭愧忍辱功德之衣；即一饭食，便具禅悦法喜出世之食；即一行乞，便知如来行慈悲行；即一趺坐，便知如来坐法空座。是故一一行门，无非实相，由此得名，为发起序。Ⅰ、序分竟。
Ⅱ、正宗分，分二
（Ⅰ）示降住其心，历彰般若妙用 （Ⅱ）明菩提无法，正示般若本体
（Ⅰ）示降住其心，分二
一、空生启请 二、如来许示
一、空生启请
时，长老须菩提在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：‘希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
此下正宗分，直至后偈‘应作如是观’为止。以后一段，至经终，乃属流通分。正宗者，正是一经宗要之理。此经乃如来直显人人自心，所具实相般若本体，以及观照般若妙用，体即是理，用即是智，依理起智，以智照理，如珠与光，不相舍离，般若本体妙用，原来不假他求，只在寻常日用中。迷者，头头错过，悟者，法法全彰，所以如来，即向日用，动静去来，穿衣吃饭处密示一番，且看谁能一肩担荷。
‘时’者，即如来密示降住其心，晏然安坐，无言说法时也。‘长老’，有二义：一、生年长老，年高腊久；二、法性长老，断惑证真。而须菩提，则德腊双兼。梵语须菩提，此翻空生。乃舍卫国，鸠留长者之子。初生之时，其家宝藏忽空，故以为名焉。长者大惊，即召相者，占卜，其爻，既善且吉，又名善吉。七日之后，家珍复现，故又名善现。因含多义，故不翻。此尊者解空第一，初在母胎，即知空寂，如是乃至十方成空，亦令众生证得空性，金刚般若，乃谈真空实相妙理，故尊者为当机之众，然亦属影响众；乃过去东方，青龙陀佛，倒驾慈航，大权示现，影响法会，助扬佛化者也。又为本经发起众。
‘在大众中，即从座起’，今空生领悟如来作略，欲为众生，作降住其心之标榜，乃知般若无多旨，只在寻常日用中。不禁跃然而出，故曰即从座起。有所请问，必具常仪。偏袒右肩者，西域国风，以偏袒为敬，袒即露肉也，右膝著地，合掌，以上皆属身业；恭敬二字，属意业；而白佛言下，是口业，此明三业虔诚，方合请法之仪。
‘希有世尊’，此句是赞佛之词，希有者，希奇少有。且道空生，见个甚么道理，世尊尚未开口，即便赞为希有，莫道是赞佛成等正觉为希有？佛则树王得道，迄今多时，何待今日而赞。莫道是赞佛说法度生为希有？佛则转妙法轮，数番淘汰，亦何待今日而赞。当知空生豁开顶门正眼，亲见世尊面目，乃能以身作则，于日用衣食行坐中，密示住心降心之法；不动舌根，说法已竟，现奇特事，诚为希有，欲令众生，向自己去来动静中，穿衣吃饭处，起观照般若之功；照见五蕴皆空，我法双泯，方可住无住之真心，降难降之妄想，而契合实相般若矣。
‘如来’者，世尊十号之一。有应身如来，谓应机示现，后佛如先佛之来；有报身如来，谓乘如实之道，来成正觉；有法身如来，谓无所从来，亦无所去，故名如来。何以法身无来无去？经云：如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空。取喻虚空者，圆满普遍义，梵语毗卢遮那，此云遍一切处，即属清净法身如来。倘若不遍，则有来去，既然圆满周遍，故无来去。
‘善护念诸菩萨’，约未得安住真心者说，言真心难住，当不住有边，不住无边，寸丝不挂，一尘不染，无住为住，方为真住。护念者，如来时时调护时机，心心爱念佛子，欲令能得住于真住，故于乞食去来中，任运随缘，不住去来之相，密示住心之法，是以为善。
‘善付嘱诸菩萨’，约未得降伏妄心者说，言妄心难降，不可有心降，不可无心降，六识不行，万虑俱寂，不降而降，是谓真降。付嘱者，如来时时传付方法，心心默嘱力行，欲令能得降所未降；故于饭讫晏坐时，回光返照，不起分别之念，密示降心之法，是亦为善。
‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，如何应住？云何降伏其心？’
此是正请，前则赞叹如来，能于日用中，无言说法，甚为希有，若非上根利智，莫克领略。此则启请如来，更以方便接物，曲垂开导，俾令在会时机，均沾法益。乃称曰世尊，善男子善女人，下即请问之词。而男女所以称善者，以其能发佛心故也。
‘发阿耨多罗三藐三菩提心’，阿耨多罗，此云无上；三藐，此云正等；三菩提，此云正觉。虽有翻译，而诸经仍存梵语者，即五不翻中，顺古不翻。最初译经师，以此是佛三觉圆满之号，故意不翻，后皆依之。正觉者，已得真正自觉，了知心佛众生，三无差别，异凡夫之不觉故。正等者，自觉之后，而能觉他，真正平等，异二乘之偏枯，不能入世利生，真俗等观故。无上者，觉行圆满，证极心源，异菩萨虽能自他兼利，而分证未圆故。发是心，即发求成佛道之心。心字是因，以上九字是果，欲求果觉，须发因心。
‘云何应住，云何降伏其心’，良以胜心初发，定力未充，不能同佛随缘安住，故问云何应住，是要求佛说出此心，欲契实相般若之理，有何方法，能令相应而住？又以妄心数起，状如野烧，不能同佛自然降伏，故问云何降伏？是要求佛说出此心，欲起观照般若之时，有何方法，能使任运而降。然此二问，虽分降住，实互相资，如若真心得住，则妄心不降自降；妄心能降，则真心无住而住矣。下文佛答，应无所住，而生其心。无住者，即不住色声香味触法，缘尘分别之心；生心者，即生起修行六度，涉俗利生之心。所修离相，即降心之法，住心亦在其中；所住无住，即住心之法，降心亦在其中，不二而二，二而不二。
昔障蔽魔王，领诸眷属，一千年随金刚齐菩萨，觅起处不得，忽一日得见，乃问曰：‘汝依何而住，我一千年，觅汝起处不得？’齐曰：‘我不依有住而住，不依无住为住，如是而住。’斯真能降伏其心者矣！此经前半卷，答降住；后半卷，答发心。一、空生启请竟。
二、如来许示，分二
（一）印赞许说 （二）正为开示
（一）印赞许说
佛言：‘善哉，善哉。须菩提！如汝所说：如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，汝今谛听！当为汝说：
‘佛’，即本师释迦牟尼。‘言’者，因问而答。重言善哉者，（一）佛先密示无言般若，空生善能领会；（二）佛欲重示有言般若，空生善能启请。若赞若请，皆善契佛心，故重言善哉，即所谓善而又善者也。故特乎其名而告之曰：须菩提！如汝所说，如来善护念未得住心诸菩萨，善付嘱未得降心诸菩萨，汝今谛实而听，当为汝说。嘱以谛实而闻，谛审而思，从此闻思，而起修慧，自可得证。智度论云：听者端视如渴饮，一心入于语义中，踊跃闻法心叹喜，如是之人可为说。此而不说，则为失人，故云当为汝说。
‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。’‘唯然。世尊！愿乐欲闻。’
前数句牒空生请词，应如是住降两句，应字平声，当也，有承前约后二解：承前者，善男女既发佛心，应当如我，寻常穿衣吃饭，洗足敷座，一段本地风光，这就是了，以此无住之住，即是安住真心；以此不降而降，即是降伏妄心。
约后者，即指后文，略示广详，降心离相，住心无住，故曰应如是住，如是降伏其心。
‘唯然世尊，愿乐欲闻’，‘唯’者，谛信无疑，应诺之词，老子有言：唯之与阿，相去几何？解曰：礼对曰唯，文雅也；野对曰阿，粗俗也。空生对曰唯然者，已了如是住降之义，一卷无言般若，早已说竟。
再曰：‘愿乐欲闻’者，是更请如来，大开方便，以言而言无言之道，令众生，依语言之文字般若，而起观照般若，得契实相般若。闻有三种：一曰闻言，耳根发识，但闻于言；二曰闻义，意识依言，审察其义；三曰闻意，凝神静虑，寻义会意。说者，依意而现其义，依义而发其言；听者，因言而寻其义，由义而会佛意，果能得意，则言义皆为筌罚，庶几而近于道矣。
华严十地品云：如渴思冷水，如饥思美食，如病思良药，如众蜂依蜜，我等亦如是，愿闻甘露法。即愿乐欲闻之义。（一）印赞许说竟。
（二）正为开示，分二
１、明降住其心 ２、彰般若妙用
１、明降住其心，分三
（１）略示降心离相 （２）略示住心无住 （３）广详降心离相
（１）略示降心离相
佛告须菩提：‘诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！
佛见空生见解不谬，前既印赞许说，此去正为开示，盖空生启请，住心在先，降心在后，是急于证理；而如来所答，以既发菩提之心，自贵先历事行，以降妄心，妄降则真心无住而住矣，故逆其次而答之。此经重在般若智用，须从降心下手，若能降著相之心，自然不住于相，而住实相，虽单言降心，而住心自在其中矣。
诸菩萨，‘诸’者众也，若约发心，男女之机不一；若约修行，权实之位亦多。前云善男子善女人，此云诸菩萨摩诃萨，前据能发大心，端由宿植善根；此对已发大心，即是现前菩萨。菩萨，具云菩提萨埵，译云觉有情，此方人好略，但称菩萨。觉有情作三种解：一约自利解，所证觉道未圆，尚有识情存在故；二约利他解，自觉般若妙理，辗转觉悟有情故；三约两利解，上求菩提觉道，下度法界有情故。
‘摩诃’梵语，此云大，即菩萨中之大菩萨也。权教菩萨，著相修行，不足称大；实教菩萨，所修离相，乃称为大。共有七义：（一）具大根，植众德本故，如本经云：不于一佛二佛三四五佛，而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。（二）有大智，能发菩提心故，广度众生，不著度相。（三）信大法，能信般若波罗蜜故，下文云：乃至一念生净信者，如来悉知悉见，（四）解大理，了知众生本来是佛；实相般若，不离众生之心故。（五）修大行，勤修六度万行，三心四摄，难行能行，难舍能舍，难忍能忍故。（六）经大劫，久经三大阿僧祇劫，智悲并运，行愿不退故。（七）求大果，求证阿耨多罗三藐三菩提道故。具斯七大，方称摩诃萨。
‘应如是降伏其心’，‘应’亦平声，此中‘如是’，乃指下文度生离相之事，若起著相分别之心，即妄心不得降，故此标示，下则别详。
‘所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。
众生类数不一，而言所有一切者，即包括无余之意，以显菩萨发心之大，度生之广也。众生者，众法和合而生，总之不出色心二法，分之乃多，取中而论，众生之身，有地水火风四法；众生之心，有受想行识四法，内外八法，和合而生，故名众生。三界之内，乃有十二类。除无色，属空散销沉；无想，则精神化为土木金石，此二类色想既无，故无可度。其余乃有十类，横而论之，当考楞严经：卵因想生，胎因情有，湿以合感，化以离应，情想合离，更相变易，依惑造业，依业受报，各从其类。今则竖而论之，乃约三界六道：天道惟化生。人道具四，胎生人人尽知；卵生者，毗舍佉弥罗母，生一卵，内含多子；湿生者，奈女及湿生转轮王，皆湿生；化生者，宝女则从莲花化生。阿修罗亦具四生，化生修罗，归天趣摄；胎生修罗，归人趣摄；卵生修罗，归鬼趣摄；湿生修罗，归畜生趣摄。地狱道惟化生。鬼道通胎、化二生。畜生道具四生。
若有色，指色界，虽有圣凡外道之别，皆具色身，因色相胜妙故，独擅有色之名。若无色，指空无边处天，以灭色归空，无有身相故；上三天虽然亦无身相，另有可称故，无色之名，独属空处。若有想，指识无边处天，以其无色，惟以识想相续为命故。若无想，指无所有处天，以其能伏末那，（第七识）惟阿赖耶（第八识）独存，七识既伏，而无别，故名无想。若非有想非无想，指非想非非想处天，以此天欲尽赖耶，深入灭定，以定力制伏，赖耶似尽，故非有想，定力稍亏，赖耶似存，故非无想。此竖约三界而论，比前横约十类易明。
‘我皆令入无余涅槃，而灭度之’，‘我’字，是佛代发心菩萨，假称为我。‘皆令入’，即尽上横分十类，竖列三界众生，悉皆令入无余涅槃，平等而普度之。
‘涅槃’梵语，具云般涅槃那，略云涅槃；译为圆寂。谓真无不圆，妄无不寂。又言灭度，灭二障，（烦恼障、所知障）度二死，（分段生死、变易生死）故。
涅槃有四：（一）自性清净涅槃，人人本有，个个不无，即自性天真，清净本然，不生不灭之性，在圣不增，在凡不减。（二）有余依涅槃，以智慧焰，烧烦恼薪，子缚之惑虽断，果缚之身犹存，尚余此身，为分段生死所依故，名有余依。（三）无余依涅槃，以烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，无有余依，故名无余依。（四）无住处涅槃，智悲并运，不住涅槃，还度众生，虽度众生，不住生死，故名无住处涅槃。此云令入无余涅槃者，即后二种涅槃也。
‘如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
‘如是灭度’，即我皆令入无余涅槃而灭度之。众生类虽是十，其数实无量无数无边，此三皆西域十大数之名：（一）阿僧祇，即无数；（二）无量；（三）无边；（四）无等；（五）不可数；（六）不可称；（七）不可思；（八）不可著；（九）不可说；（十）不可说不可说。菩萨上求下化，虽度如许众生，而不著度生之相，故云实无众生得灭度者。
‘实无’二字，即般若全体大用现前。般若实相之体，本来平等，下文所谓，是法平等，无有高下；般若观照之用，本来离相，下文所谓，离一切相，即名诸佛。此中实无，乃由观照功深，实相理显，了知实无心外众生，亦无生死实法也。
起信论云：如实知一切众生，及与己身，真如平等，无别异故，既无别异，故不见有众生为我所度。净名经云：一切众生，毕竟寂灭，不复更灭，众生如是，我亦如是，既不复更灭，故实无众生得灭度者。
平等真法界，佛不度众生，以众生性自涅槃，本来是佛。故终日度而无度，而曰实无众生得灭度，既非同著相之有，又非同落空之无。
何以故？是征起解释之词。若菩萨度生，执著有我为能度，生为所度，即是四相未空，妄心未降，与般若相背。四相者，合之就是我相，分之乃成四相：（一）我相，我者主宰为义，属内心；（二）人相，人者形相立称，属外色；（三）众生相，众生者，众法相集而生，即内外心色，合成五阴幻报；（四）寿者相，寿者即寿命相续，一期不断。合上四相，成一我相，我相为诸相根本。菩萨我相未离，妄心何自而降？妄心未降，即非实教离相菩萨；反显度生离相，方能降心，堪称实教菩萨。
此段文具四心：菩萨普度一切众生，是广大心；令入无余涅槃，是第一心；如是灭度无量众生，必经时劫，是常心；实无众生得度，则不著四相，是不颠倒心。此四心，是一乘实教菩萨所能发。若不离相，故曰即非菩萨。（１）略示降心离相竟。
（２）略示住心无住
‘复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，
‘复’者重复，‘次’即次第，上章已示降心之法，此章乃示住心之法，故重复次第，呼召空生而告之。‘于法’法字，当作两解：
一、法者，即指众生心法。住与无住，当然在心。‘应’者当也，诫勉之词，故诫之曰：菩萨于心，应当无所住著，修行布施。如下文云：若心有住，则为非住。非住者，即非住般若实相本体也。
二、法者，即指六尘诸法。菩萨布施，不出六尘，故勉之曰：菩萨于六尘诸法，应无所住著而行布施。下文云：不住色布施，不住声香味触法布施是也。此以无住为住，而妄心则不降自降矣。虽单言住心，而降心亦在中矣。上科是度生离相，破我执；此科是布施无住，破法执。我法二执，为九界众生，分段变易二生死因。欲得阿耨多罗三藐三菩提之果者，不得不破除之。故空生启请降住之法，而如来即教以观照般若妙智，作我法二空观，以照破之。
‘所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。
‘所谓’二字，指释之词，承上菩萨于法，即所谓色声等六尘诸法，菩萨行布施时，一一不住法相。‘布’者普也，‘施’者舍也，此中六尘普舍，即包括三檀，色香味触四尘，属资生、无畏二施，既施以四尘资生之具，可无丧生之畏；声尘属法施，法尘兼三者。
不住是理观，布施是事行。若专修事行，不明理观，所修著相，未得住心之法，故如来告以应当如是，不住于相，了达三轮体空，内不住能施我相，外不住受施人相，中间不住所施财法等相，非独不住有相，并不住无相，即观照现前，有无俱遣，终日布施，终日不住，正是百花丛里过，叶叶不沾裳。
问：菩萨修行六度，何以独言布施？答：坛义（即布施）摄于六，资生无畏法，此中一二三，名为修行住。举一布施，六度全摄。资生施摄一，以财物资他之生，即檀度。无畏施摄二，无畏者，令众生心离怖畏，于无冤者，不起恼害，令其心离怖畏，即持戒度；于有冤者，不图报复，亦令心离怖畏，即忍辱度。法施摄三，对众说法，心无疲倦，即精进度；众难纷纭，说法无乱，即禅定度；鉴机施教，乐说无碍，即智慧度。不住相布施，即不住六度万行之相，一一皆即实相，全体大用故。
‘何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。‘须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？’‘不也，世尊！’‘须菩提！南西北方四维上下虚空可思量不？’‘不也，世尊！’‘须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住。
‘何以故’征起之词，恐人疑云，施既无住，云何有福？故曰：我要菩萨不住相施者，何以故，以不住相施，施契法性，法性广大，犹如虚空，其福转多，故即借十方虚空为喻，试问当机，令审可思量不？‘不’字上声，即否字，当机直答不也，即不可思量。佛乃以法合喻云，菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。末二句结劝云：菩萨但欲住心者，当如我所教，以无所住法，住于般若真空实相之中，并破恶取空见。（２）略示住心无住竟。
（３）广释降心离相，分二
Ａ、约佛法广释 Ｂ、约圣果广释
Ａ、约佛法广释，分三
（Ａ）佛身离相 （Ｂ）果法离相 （Ｃ）引事况胜
（Ａ）佛身离相，又三
ａ、正明离相 ｂ、问答除疑 ｃ、结成离相
ａ、正明离相
‘须菩提！于意云何？可以身相见如来不？’‘不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。’
此断第一种，无住行施得佛疑，恐疑既以无住行施为因，如何能得佛相庄严之果。众生多以佛果是有为身相，不达相即非相，未审当机，对离相之旨，曾否彻悟，所以举个话头，试他一试，问曰：须菩提！于意云何？‘于’者在也，即所谓在汝意中，作何见解？还可以丈六之身，三十二相，见如来么？‘不’字，即探问之意，探其见解，到底如何。空生即应声答曰：不也，世尊！不可以身相，得见如来。了知有相者应身，而如来法身清净，犹若虚空，讵可以身相见耶。
‘何以故’下，自行征释，谓如来所说身相，乃是有为生灭，随机应现之身相，即非无为，不生不灭之法身实相。此中不可以三字，并即非二字，皆当机妙悟，法身离相之旨，盖实相不变随缘，说为身相；随缘不变，即非身相，此则已悟报化非真，不离于真矣。
佛告须菩提：‘凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。’
此佛见当机，见处不谬，即迎其解，而广之曰：不惟佛身如是，举凡所有世间出世间，十界依正因果，染净诸相，无论圣凡，一一皆是，虚而不实，妄而不真，当体即空。下二句更进一步，教其起智观察，照见诸相真空实相，即能便见如来法身。
又一解，‘非’字作无字解，若见一切诸相，无有差别之相，惟是平等一相，则即见如来法身矣。下文云：如来者，即诸法如义。诸法虽多，体本是一，诸法之相，任从生灭；诸法之体，如如不动。如依金作器，器器皆金，但能即器而见金，自无器之差别相，便见金之平等相，更不必舍器而求金也，试以喻合之，凡所有器，皆是虚妄，若见诸器非器，即见真金，此亦如是。ａ正明离相竟。
ｂ、问答除疑，分四
（ａ）空生疑问 （ｂ）如来诫答 （ｃ）显示根深 （ｄ）释其所以
（ａ）空生疑问
须菩提白佛言：‘世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？’
此断第二种，因果俱深无信疑。上文无住行施，为清净因；非相见佛，为清净果。因果俱深，恐难信解，故发疑问。‘颇有’者，可曾有也，如是指法之词，即指无住行施，非相见佛，之言说章句。可曾有众生，闻此而生实信么。‘实信’者，真实之信也，颇有与末不字，正是疑关待破。（ａ）空生疑问竟。
（ｂ）如来诫答
佛告须菩提：‘莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，
莫作是说，即佛警诫之词，谓不作是说也。不特现在实信有人，即末法世中，亦不无其人。后五百岁，准法轮预记云：如来灭后，正法像法，住世各一千年，末法万年，初五百岁，解脱坚固，（众生修行得道者多）二五百岁，禅定坚固，三五百岁，多闻坚固，四五百岁，塔寺坚固，最后第五五百岁，时当末法之初，斗诤坚固，虽然五浊炽盛，尚有持戒修福之人，于此无住行施，非相见佛之章句，能生深信之心，以此乃为真实不虚之法。戒者，防非止恶为义，持之贯在摄心，内既无三毒之恶，外安有七支之非，持戒属无畏施，修福属财法二施，末法自有能修三檀，广修六度之人，于此文字般若之章句，能生信心，而起观照般若之工夫，以此为契实相般若之妙理，讵可疑为无人信解耶！（ｂ）如来诫答竟。
（ｃ）显示根深
‘当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。
‘是人’，即能生信心以此为实之人，于久远劫来，事佛之多，深种善根，植诸德本，故得闻如是言说章句。‘善根’者，非指无贪等三善根，乃指能发无上菩提之心，以为众善之根，万德之本。‘乃至一念生净信’者，信而曰净，乃极至一念不生疑虑，不染纤尘，方名为净。如来能以他心尽知，佛眼尽见如是众生，得如是无量福德；即如上所说，如十方虚空，不可思量之福德。故曰无量，获福之多，净信所感，亦即根深，与经功所致。下文云：是经义不可思议，果报亦不可思议。（ｃ）显示根深竟。
（ｄ）释其所以
‘何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。
此顺释生信得福所以，实由已得三空故，无我人众生寿者四相。此已达我空，无我执也。无法相，即已达法空，无法执也。无非法相，即已达空空，无空执也。非法相，即是空相，若住在空相之中，亦是法执，故并空亦当空却，既得三空，故福德无量。
‘何以故？是诸众生若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故？若取非法相，则著我人众生寿者，
此转释所以，意谓何以故，定要空却诸相？是诸众生，若心有取相，即著迷识四相，是我执不空；若取法相，即著迷智四相，是法执不空。
何以故？空相亦要空却，若取非法相，虽不执我法，了达二空，而空法未离，仍著迷智四相，名为顶堕细障，譬如，百尺竿头坐的人，虽然得法未为真，百尺竿头重进步，十方刹土现全身，此三个‘取’字，即众生三种心病，我法二病，用我法二空药治之，空病乃执药所成，病愈而药亦除，方得无碍。ｂ、问答除疑竟。
ｃ、结成离相
‘是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。
此结前证劝，‘是故’二字，是取法相，非法相，皆堕四相之故。凡修般若慧行者，不独不应取法相，并不应取非法相，取之则堕空病。世有侈谈无相，一总俱空。妄谓不著戒相，不知全堕破戒相中；妄谓不著福相，不知全堕众罪相中。是以如来婆心苦口，叮咛垂诫，不应取非法相，若取非法相，则我执宛然，不仅法执而已。以是义故者，以是执药成病之义故，空本是药，可以对治我法二执，若取著于空，药亦成病，反成空病难医。永嘉禅师云：豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。故佛举证劝勉云：汝等比丘，知我平日说法度人，喻之如筏；未渡须用，既渡当舍。法尚应舍，何况非法之空，讵可取著不舍耶！（Ａ）、佛身离相竟。
（Ｂ）果法离相，分三
ａ、如来双审 ｂ、空生双答 ｃ、承上双释
ａ、如来双审
‘须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？’
此断第三种，不取云何得说疑。既一切不取，何以如来得证菩提，说法度生耶？为断此疑，故问当机，看他作何见解。ａ、如来双审竟。
ｂ、空生双答
须菩提言：‘如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。
此空生，悟明实相般若，中道妙理，超情离见，故一承如来双审，便即应声直答：如我解佛所说筏喻之义，未渡当用，到岸应舍。无有一定之法，由是而知，无有定法，名为无上菩提。亦无有定法，如来可说。无定者，不定取，不定舍，不定空，不定有，取舍空有，皆落情见，般若则超情离见，故皆无之。ｂ、空生双答竟。
ｃ、承上双释
‘何以故？如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。’
此空生承释，何以故无定？若定有法名为菩提，定有法如来可说，则取法相，全属有边；若谓无有法名为菩提，及无有法可说，则取非法相，即属空边。空有二边，俱非实相。当知菩提无相，不可相取；般若无言，不可言说。非法相，即离有；非非法相，即离空；空有不羁，全归中道。
‘所以者何’以下，乃重征复释。‘一切贤圣’，即三乘贤圣；无为法，即所证真如无为之理。真如本无差别，而一切贤圣，依此修证，浅深不等，而现差别耳。譬如虚空非丈尺，掘地一丈，则显一丈虚空，掘地一尺，则显一尺虚空；又如象马兔，三兽渡河，足有浅深，浅深皆不离于河。（Ｂ）果法离相竟。
（Ｃ）引事况胜
‘须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说，福德多。’
上言无为法，乃是离相，并非落空。恐人疑误，故引大千宝施，较量福德。三千大千，为一佛所统之世界。三次言千，方成大千。如一小千世界，有一须弥山，涌立大海之中，东西南北四面，有四大部洲，上有六欲天，为初禅天所统，积至一千个初禅，为二禅天所统，名小千世界；又积一千个二禅，为三禅天所统，名中千世界；又积一千个三禅，为四禅天所统，名大千世界。宝满大千，持用布施，而施心既广，得福自多。
‘何以故’，乃空生自已征释，是宝施所得之福德，乃有为福德之相，即非无为福德之性。是故如来问我，我据俗谛说福德多。末句‘如来说’三字，不可相连，连则与上文相反。
‘若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛、法者，即非佛、法。
上引事，此况胜。有人受持，是自行；为他人说，是化他。能诠之文字，不拘多少，乃至四句偈等，无论自行化他，其福悉皆胜彼。论偈云：法施具足二庄严，财施非因故非胜。应知法施离取著，取著不名为受持。
此经乃如来为发大乘者说，为发最上乘者说，是称法宝；为人解说，即是法施，岂仅得福，而且获慧，故具足二严。大千宝施，但属财施，非无漏福慧因，故非胜。法施离一切取著，般若智以常明，不著我相，法相，空相，正得福德性，故能超福相。受持四句偈，诸家所指不定，有谓一切有为法四句，有谓若以色见我四句，又有指凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来四句，种种不一，不必泥执，但求活句，勿滞死句，庶不被文字障矣。
‘何以故’下，转释法施超胜，此经般若，称为佛母，故能出生一切诸佛，及诸佛所证，无上正等正觉之法，当知此经，即是大总相法门，不独佛法从此而出，乃至一切诸法，无不依此而得建立。至末三句，佛恐人执有佛见法见，又不合般若离相真宗，故呼空生之名而拂之。
昔雪峰义存，问德山：‘如何是从上宗乘？’山打一棒。明日又问，山曰：‘我宗无语句，实无一法与人。’峰因此有省。法眼云：‘证佛地者，名持金刚经。经言：一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。且道唤甚么作此经，莫是黄卷赤轴底是么，且莫错认。’有僧问首山：‘一切诸佛，皆从此经出，如何是此经？’山曰：‘低声低声。’又问：‘如何受持？’山曰：‘不染污。’案宗门持此经，皆从无字处，直透向上，会得此旨，可与参金刚心印矣。（３）约佛法广释降心离相竟。
Ｂ、约圣果广释，分四
（Ａ）历明无住 （Ｂ）正明无住 （Ｃ）喻明无住 （Ｄ）较量显胜
（Ａ）历明无住，分三
ａ、小乘圣果 ｂ、佛所得法 ｃ、菩萨庄严
ａ、小乘圣果，又二
（ａ）泛论 （ｂ）确证
（ａ）泛论
‘须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：“我得须陀洹果”不？’须菩提言：‘不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。’
此断第四种，小乘得果是取疑。上言佛法即非佛法，佛意若存佛见法见，即是取著，取著即非佛法。恐疑云：无为法既不可取，而须陀洹等，云何各有取证耶？故以四果有无作念诘之。‘作念’，即是取著，不作念即是无住，既一一不自作证，愈信如来所说佛法，即非佛法，真是无住妙法也。前云一切贤圣，皆以无为法而有差别，此四果即其证也。初果为见道位，二三为修道位，后一为无学位。初果于凡夫地中，发出界取灭之心，以十六心，断三界八十八使见惑尽，乍见空理，故名见道位。
十六心者，谓欲界四谛下，各一忍一智，以成八心；上二界为一四谛，亦各一忍一智，又成八心。忍即无间道，是正断惑时；智即解脱道，是当断了时。断至十五心，道类忍时，名初果向，至十六心，道类智时，名证初果。梵语须陀洹，此云入流，已断三界粗惑，预入圣人之流故；又名逆流，能逆生死欲流，不入色声香味触法故。
如来善用权智，故问当机，在汝之意以为云何？须陀洹能作是念，‘我得须陀洹果’不，‘不’字是作不作是念，以此勘验，且看空生见解如何。当机答言不也，世尊！是早悟不取无住之理，故在众中，扬眉吐气，应声直答。
‘须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：“我得斯陀含果”不？’须菩提言：‘不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。’
此二果，已断三界见惑，进断思惑；并下三果，俱属修道位。思惑约三界九地，每地九品，共八十一品。用九无间道，九解脱道，方能断尽，名得漏尽。此位但断欲界前六品思惑。按须陀洹人，要断欲界九品思惑，须经天上人间，七返受生，上上品润二生，谓两生天上，两来人间，方能断故；上中品，上下品，各润一生；中上品润一生，至此名二果向；中中品，中下品，合润一生，以上共六生；断欲界六品思惑，即证二果。
梵语斯陀含，此云一往来。因欲界后三品思惑未断；下上品润半生；下中品，下下品，合润半生；尚须一往天上，一来人间。故名一往来。而实无往来者，即无著往来之相。
‘须菩提！于意云何？阿那含能作是念：“我得阿那含果”不？’须菩提言：‘不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而无不来，是故名阿那含。’
此三果，已断欲界六品思惑，进断下三品残惑，九品断尽，即证三果。更无下界润生之惑，不必再来欲界受生，故名不来，而实无不来者，即无著不来之相。
‘须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：“我得阿罗汉道”不？’须菩提言：‘不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：“我得阿罗汉道”，即为著我人众生寿者。
此四果无学位，断欲界九品思惑尽，上生色界，于那含天中，进断上二界，七十二品思惑尽，子缚见思俱断，超出三界，不受后有之身，故名阿罗汉。阿罗汉，译为不生，又云无生，而不作是念，我得无生者。何以故？以实无有一法名无生，但以界内见思烦恼，生死之因既尽，梵行已立，所作已办，自无分段生死之果。若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为取著，心有所证，法执炽然，又堕迷智四相矣。上三云果者，乃是带果行因，故得果名；此一云道者，已证涅槃无学道故。（ａ）泛论竟。
（ｂ）确证
‘世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：“我是离欲阿罗汉”。世尊！我若作是念：“我得阿罗汉道”，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者！以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。’
此空生复述自行为证，以己方人，以显离著无住之义。夫有欲则有诤，有诤则名喧杂，非真寂静。无诤三昧者，即无人我是非，一心安住，寂然平等。华严经云：‘有诤说生死，无诤说涅槃。’‘佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉’，我亦不作是念，若作是念，即是有著，世尊即不说我是乐阿兰那行者。阿兰那，此云无喧，亦云寂静，皆无诤之义。实无所行者，即离其取著分别之心，不著于所行之行也。ａ、小乘圣果竟。
ｂ、佛所得法
佛告须菩提：‘于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？’‘不也，世尊！如来在燃灯佛所，于法实无所得。’
此断第五种，然灯得记是取疑。上言小乘圣果不可得，恐疑如来，昔在然灯佛所，亲得然灯受记，云汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼，岂非有所得耶，故兴此问。
空生答以于法实无所得。深明佛在然灯佛时，悟无生法忍，故得受记。无生法忍者，不见有少法生，不见有少法灭，实无所得，故名无生法忍。如演若达多之头，醉汉衣里之珠，迷时无失，悟时无得，乃至睹星悟道，圆满菩提，亦复归无所得。
偈云：悟无生忍获授记，无生无性无所得，是故了无所得时，方堪无上菩提记。然灯佛，是如来第二阿僧祇劫本师。大论云：此佛降生王宫，身光如灯，以至成佛亦名然灯。
直解云：如来昔在然灯佛所，于授记言说之中，实无所得。以然灯所记，记是语言；如来所闻，闻唯语言；语言非实，举体全空。是故然灯说而无说，释迦闻而无闻，但自以无分别智，证此无分别理，智与理冥，境与神会，离言说相，故不可说；离心缘相，故不可取。唯识颂云：若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。既属智证，故于法实无所得。ｂ、佛所得法竟。
ｃ、菩萨庄严
‘须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？’‘不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。’
此断第六种，严土违于不取疑。上言四圣果位无得，如来因地亦无所得，恐疑菩萨，何以广修万行，庄严佛土，岂非有所取得耶？故举问以验，是否有疑。土字应读去声，度音。空生已知菩萨修行严土，不住于相。故答不也。‘何以故’下，征释其义，非严而严，繁兴万行，不违俗谛，故曰庄严佛土；严而非严，泯绝诸相，不违真谛，故曰即非庄严；佛事门中，不舍一法，实际理地，不受一尘，双融二谛，全归中道，故曰是名庄严。‘是名’者，不落空有二边，真空不碍妙有，是故名曰庄严，妙有不碍真空，是但名曰庄严。
破空论云：土有四种，一常寂光土，即自受用处；二实报土；三方便土；四同居土，即化众生处。而皆不离自心。故净名经云：随其心净，则佛土净。非离自心外，别有依报可庄严也。若了达心外无土，净心即是净土，终日庄严，而无庄严之相可取，亦无庄严之相可著。故曰即非庄严，是名庄严。净名经云：虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生。（Ａ）历明无住竟。
（Ｂ）正明无住
‘是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。
‘是故’二字，乃承上结归之词。从空生启请，云何应住，佛则答曰：应如是住。略示文中。又曰菩萨于法，应无所住。复于广释文中，验明小乘圣果，不作是念；然灯授记，实无所得；菩萨严土，即非庄严；一一皆明无住之义，故至此结曰：以是无住义故，菩萨摩诃萨，应如是生清净心。‘应’字平声，‘如是’二字，即指上来广略所示无住之法。
生清净心者，即生六度万行无住之心。若心有住，即有取著；既有取著，即便染污，不得名为清净。今清净，而曰生心，即终日繁兴万行，毕竟不染一尘也。
不应住色生心，不应住声香味触法生心，此二句，乃佛自释生清净心之文。生心即生布施等六度之心；清净，即不住布施等六度之相，并非无事为清净也。如上文所谓，不住色布施，不住声香味触法布施。
应无所住，而生其心，‘应’字亦平声，此二句正明无住，重申结定其义。应无所住者，真空也，即不住一切有为之相；而生其心者，妙有也，即生起六度妙行之心。正无住，不妨生心；虽生心，依然无住，此即般若理事无碍，真俗圆融，中道第一义谛之行，能修是行者，为菩萨摩诃萨也。
菩萨无住为住，不碍随缘而住，住即非住；不生而生，何妨任运而生，生即非生。正所谓终日无住，终日生心；终日生心，终日无住。
众生之所以为众生者，其病全在一住字。六根对六尘，眼见色而住于色；乃至意对法，而住于法。处处粘住，时时缚著，无由解脱。致令虚灵本性，全为六尘所蔽。果能六根对境，过而不留，如镜照像，一无系著，便是无住工夫，自可转识成智。
二乘之所以为二乘者，其病亦在一住字，虽不住世间诸法，而住著涅槃，所以沉滞化城，不至宝所。
权教菩萨之所为以权教者，其病亦在一住字，虽修六度万行，而住著事相，所以三轮未空，不到彼岸。
此经为发大乘者说，为发最上乘者说，正化声闻乘为菩萨，令其回小向大，从空出假，生六度万行之心，不住六尘布施之相，故曰应无所住，而生其心。
昔日六祖闻经至此，便于言下大悟，乃曰：何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万物。按六祖悟道，即从此处悟入，当知此二句，真金刚全经之心印也。
学者受持是经，于此二句，切须著力体会，果能明此无住生心之理，则观照般若现前，尘尘是宝，法法皆真，何处不是本地风光，何物不彰实相妙体，是以空生，于如来乞食之时，向去来动静，穿衣吃饭处，触著些子，故叹为希有世尊；曹溪得法，亦不外会此无住真理而已。（Ｂ）正明无住竟。
（Ｃ）喻明无住
‘须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？’须菩提言：‘甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。’
此断第七种，受得报身有取疑。上云圣人之法，无为无取，而所得报身，岂非有取耶？恐有此疑，故巧设一问，以喻显法，借事明理，令人易知易解也。先就喻论事，问云：譬如有人，正报身量，如须弥山王，是身为大不？尊者亦就事直答曰：甚大，世尊！
须弥，梵语具云须弥卢，此云妙高，四宝所成：曰妙，独出群峰，曰高，居大海之中，下踞金刚际，上齐忉利天，入水八万四千由旬，出水亦然。纵使海浪千寻，此山巍然不动，统六万诸山，而为眷属，故称为山王。
‘何以故’下释成。佛说此身虽大，以非绝待无为之身，但属对待有为之身，是名大身。无为之身者，法身也，包太虚以无外，含万象而有余，非色法之所收，岂形相之可取，弥满清净，中不容他；楞严所谓，清净本然，周遍法界是也。有为大身，乃是对小言大之大，若大外有小可对，则非真大，但不过名之为大而已。
若欲合法显理，须弥合报身；四宝所成，合常乐我净四德；独出群峰，合超越九界以独尊；在大海中，合在生死海而成道；入水出水，各八万四千由旬，合由八万四千烦恼海，显示八万四千妙法门；波浪不能动，合境风识浪，俱不为碍；统诸山为眷属，合统御菩萨圣众，以为法眷。报身虽然尊特殊胜，仍说非身者，即报化非真佛也。又山王虽大，而不取我是山王，以无分别无住著故；佛身如之，亦不取著我是法王。（Ｃ）喻明无住竟。
（Ｄ）较量显示胜，分二
ａ、较量 ｂ、显胜
ａ、较量
‘须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙！’
上来叠彰无住之理，故复举喻较量，以显持说之功，恒河即殑伽河。译为天堂来河，以其出处之高故。南瞻部洲，向北有九黑山，次有大雪山，更有香醉山；香醉山南，雪顶之北，有池名阿耨达，此译无热恼，系龙王名，龙住此池，故以名焉。横直五十由旬，八功德水，充满其中。池有四口，流出四河，各一由旬。东、银牛口，流出殑伽河，银沙为底；南、金象口，流出信度河，金沙为底；西、琉璃马口，流出缚刍河，琉璃沙为底；北、玻璃师子口，流出徙多河，玻璃沙为底。四河各绕池一匝，四色宝水，不相杂乱。东牛口，流入东南海；南象口，流入西南海；西马口，流入西北海；北师子口，流入东北海。
如来说法之处，与恒河相近。其河沙细如面，故论数量，每举为喻，以况其多。如一恒河中，沙数已多无量，如是沙数之恒河沙，岂算数之所能及耶，故问宁为多不？空生以一恒河沙数之恒河，尚多无数，何况沙数之众恒河沙耶！故答言甚多。
‘须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！’
实言者，佛以较量功德，迥超凡情，故先告以实言，自可谛信。‘尔所’二字，即如许，设有人以七实，满如许大千世界，以用布施，得福多不？空生亦就事直答：甚多。此先为较量审定，下再显胜。ａ较量竟。
ｂ、显胜，分二
（ａ）略持人处胜 （ｂ）广持人处胜
（ａ）略持人处胜
佛告须菩提：‘若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。
刊定记云：前已说宝施之喻，今复说者，岂不重耶？盖前设一三千界宝施，此说无量三千界宝施，虽则同是较量显胜，后乃胜中之胜，故重说也。弥勒偈云：‘说多义差别，亦成胜较量，后福过于前，故重说胜喻。’斯则言重，而意不重也。
此之胜喻，先前不举，至此方举者，以前未说四果无心，受记无得，国土不严而严，佛身无证而证，今既广说，令明斯义，能生信解，故方举胜喻。
前说宝施，属有为；此说法施，是无漏。受者，信受此经之理；持者，修持此经之行。四句，即经中文字般若，能诠实相般若妙理，观照般若妙行。受持四句，是自利；为他人说，是利他。文句虽少，福德超胜，以至理一言，可以超凡成圣故。所谓还丹一粒，压倒万品医方；摩尼一珠，胜似千般海宝。略持此经，心明无住，其人超胜，自此见性成佛有分，故云而此福德，胜前福德。
‘复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间、天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，
说经之处，即是道场。随说者，人不拣圣凡，义不论前后，文不定多寡，处不拘静闹，既说是经，其处超胜，一切世间，所应供养。三界六道，独举三善道者，因地狱恶业拘囚，昏迷莫晓；饿鬼夙业为障，饥渴逼迫；畜生愚痴成性，无所觉知，惟三善道，乃能重法求福，广修供养。
塔，具足应云塔婆，或名窣堵婆，译为方坟，亦名圆冢，又名高显处。梵语支提，此译灵庙，庙者貌也，供佛形貌之处。佛塔略说有四，一生处塔，二成道塔，三转法轮塔，四般涅槃塔，今说经之处，即是转法轮处，固应供养。供养如六尘妙供等。
宗通云：昔隋时，蜀民荀氏，尝于空地，遥望虚空，手写金刚般若经，遂感诸天覆护，遇雨此地不湿，牧童皆避于此。至唐武德间，有僧语村人曰：此地向来有人书经，诸天设宝盖于上覆护，不可令人作践。后设栏围绕，供养佛像，常闻天乐之声，即此可以证知，皆应供养。（ａ）略持人处胜竟。
（ｂ）广持人处胜
‘何况有人尽能受持读诵。须菩提！当知是人成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。’
上五句广持人胜，下三句广持法胜。‘何况’二字，反显之词。上随说四句，尚尔当供，何况尽能受持读诵全文。对卷曰读，离卷曰诵。此中文虽未言解说。义应有之，此经为大乘者说，大乘则必自他兼利，佛告以当知者，因是人既能持说全经，自必三身圆具。
嘉祥疏云：此经为诸佛之母，能生诸佛。是持说之人，故能成就法身最上之法，清净圆满，无漏无为，更无一法可越其上；成就报身第一之法，万德庄严殊特无比，更无一法可与相并；成就应身，希有之法，随类现身，普度群品，是为世间希奇少有。此三身圆具，人胜可知。
‘若是经典’下，三宝全彰，经典所在，乃法宝；即为有佛，是佛宝；尊重弟子，为僧宝。大品云：般若所在处，十方诸佛，常在其中，故即为有佛；此处乃有文殊普贤等，非止舍利弗，目犍连等诸大弟子也。佛弟子道尊德重，能为天王大人之所敬奉。如陈如为梵王所师，迦叶为帝释所师，故称尊重弟子。此三宝全彰，处胜可知。至此上文明降住其心，一大科（１、明降住其心）已竟。
２、彰般若妙用，分二
（１）请名教持 （２）即事显用
（１）请名教持
尔时，须菩提白佛言：‘世尊！当何名此经？我等云何奉持？’
空生因闻持说此经，三身圆具；经在之处，三宝全彰。未知何名，以及奉持之法，是以请问，冀佛垂示，利益今后也。
佛告须菩提：‘是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。
空生问名，佛即答名。既有其名，必有其义，名义相随，不相舍离。今以般若取喻金刚，令易知故。般若之义能明，彼岸自然可到。以是名字，故当敬奉修持，而不可或忽也。
破空论云：金刚般若，破惑，惑无不尽；照理，理无不显。体即非破非显，以般若离一切相，即一切法，非别有法名般若故，一切诸法皆般若故。
金刚具有坚利明三义，以坚利故，则能破诸惑，触我则我丧，触法则法亡，触空则空灭，所谓二执全消，纤尘不立，离一切相也。以光明故，则能洞照一理；照有则有妙，照空则空真，照中道则中道圆融，所谓头头皆是，法法全彰，即一切法也，故名金刚般若。
所谓奉持者，亦别无有法，但因名会义了达金刚般若，即吾人本有离相无住真心是也。众生未明般若，处处著相，恒住生死此岸，不到涅槃彼岸。如来教人用此金刚般若，于割不断处，一切割断；放不下处，全身放下，即是奉持。故曰以是名字，汝当奉持。
‘所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。
此征释命名所以，佛以六度乃般若为先导。若未明般若，纵修诸度，亦属有为事相，终滞权乘。若执著般若，非真离相，不契无住真心，依然法执。故并般若亦遣之，乃曰即非般若波罗密。果到遣无可遣，立无可立，是名般若波罗密。
心印疏云：佛因吾人迷本净心，晦为业识，转将智慧，翻作愚痴，背涅槃城，趣生死路，是以贪嗔境上，枉受飘零，解脱法中，自取流转。兹者欲转妄识，须示真心，为破愚痴，特明般若；教离这里，始说那边，正是将我甜瓜，换他苦李，故言佛说般若波罗密也。设或吾人二六时中，念兹在兹，触著磕著，识取本有真心，会得自家般若，若然，则敲空系木，尚滞筌罚；瞬目扬眉，皆成漏逗，故言即非般若波罗密也。到得这里，既明法本无说，心岂有名，虽然如是，不妨向无说中而立说，于无名触而安名，故曰名般若波罗密也。然此三句，乃本经之纲领，亦大藏之精要，凡欲研究般若者，当知般若谈空，乃是真空；不特不可著有，而仍不可滞空。
佛说下三句，乃实相般若之义，实相无相，实相无不相，实相无相无不相，佛说般若波罗密，即不坏般若之相，属无不相之实相，乃俗谛也；即非般若波罗密，并般若之相亦遣，属无相之实相，乃真谛也；是名般若波罗密，非有非空，即真即俗，属无相无不相之实相，乃中谛也。是名二字，以般若离一切相，但是假名故，以般若即一切法，不坏假名故。亦有一说，以第一句作中谛，第二句作真谛，第三句作俗谛，理亦可通。（１）请名教持竟。
（２）即事显用，分二
Ａ、彰般若离相用 Ｂ、彰般若无住用
Ａ、彰般若离相用，分五
（Ａ）说法离相 （Ｂ）依正离相 （Ｃ）显示经功 （Ｄ）闻义述解 （Ｅ）结成离相
（Ａ）说法离相
‘须菩提！于意云何？如来有所说法不？’须菩提白佛言：‘世尊！如来无所说。’
此下乃如来用金刚妙慧，扫荡一切执情，以显般若离相胜用。恐疑前云无法可说，今复立名教持，未免前后相违，故问空生，在汝之意，以为云何？如来有所说法不？且喜空生已解般若离相之旨。答曰：如来无所说。此无所说，非默尔不说，乃知般若离文字相，终日说而无说也。
黄檗心要云：终日说，何曾说；终日闻，何曾闻。所以释迦四十九年说法，未曾说著一字。（Ａ）说法离相竟。
（Ｂ）依正离相
‘须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！’‘须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说：世界，非世界，是名世界。
此依报离相也。依报者，众生共业所感之果报土，与众同依故。依报大者为世界，小者为微尘。众生多执依报为实境，不达尘界性空。以世界散为微尘，则尘无自性；由微尘积成世界，则界无自性。悉假因缘，因缘故空；是以如来说即非微尘世界；不坏俗谛故，说是名微尘世界。
般若明空，乃是真空，而非顽空。但离一切差别之相，而见平等实相，并不坏一切相。若坏相，则相外取空，即非般若真空。古德云：山河及大地，全露法王身，何尝拨山河大地？又云：若人识得心，大地无寸土。故尘界即非尘界，是名尘界。
‘须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？’‘不也，世尊！何以故？如来说：三十二相，即是非相，是名三十二相。’
此正报离相也。‘正报’者，各人别业所感之果报身，与众不同故。三十二相，是应身佛，积福所成之正报身，与九界众生不同，积百福成一相，以积福为因，故感胜报。文中上二如来，指法身如来；第三指本师释迦牟尼。众生多执正报为实身，佛未审当机，已否会取离相之用，故举己身为勘验，正是为怜三岁子，不惜两茎眉，幸当机已悟应身佛相，虽属庄严，终是有为生灭之法。故答云：不可以三十二相得见如来。
‘何以故’下征释，即是非相者，非是法身无为之相也。法身清净，不可相见故，是名三十二相者，是名应身有为之相也。应身庄严，积福所成故。
问幻化空身即法身，何以佛身三十二相，即是非相？答：幻化空身，体即法身，非言其相也。应身亦然，应不离法，法即应本，亦不可离却应身，别觅法身。应身有为之相，虽非法身实相；而应身所依之体，本是法身真体。但能离相，世间一切诸法，一一无非常住法身。（Ｂ）依正离相竟。
（Ｃ）显示经功
‘须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！’
此显示经功离相，较胜财施。前七宝属外财，此身命属内财。以经理深进一层，而较量亦增一层。身施，如尸毗割肉喂鹰；命施，如萨埵之将身饲虎。受持四句为他人说，以此般若，自他兼利；不唯宝施弗及，即身命布施，亦难与等。
破空论云：七宝为外施，身命为内施。内施福德，虽复倍胜，以格持经，终不能及。以施身，未必永断身因；持经法施，能断自他生死因故。
问：经中往往言四句偈等，功德殊胜，竟超恒沙身命布施，未免令人难信。答：至理一言，可以转凡成圣，其功德岂可思议。喻如世间天子之玺，不过荆玉一方，篆文八字，曰受命于天，既受永昌。其力用也，则未易可言，而能统御四海，协和万邦，封爵命官，安民施政，岂可以其文之少，而不信其用之大耶？（Ｃ）显示经功竟。
（Ｄ）闻义述解，分二
ａ、当机伸解 ｂ、世尊印述
ａ、当机伸解
尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：‘希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。
此解自闻希有。心印疏云：当机前请降住之法，所以佛为指示，离相度生，无住行施，非相见佛，未免茫然，故云颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？因伊一问，累我世尊，且诫且谈，展转发明，循循善诱，曲曲提撕，已至今日。所谓阳春布德，花香漏泄于枝梢，素月流辉，波印透开于潭底。当机此际，抛下草庵，趋入宝所，方见老汉真心，始解太平无象，是以感悔流涕，喜极成悲。
‘闻说是经’者，即闻前来所说，契理契机之文字般若，依之而起观照般若，深解妙有非有，真空不空之义。趣者归趣，归于实相，无相无不相之理。始知般若真心，人人本具，一向怀珠乞丐，枉受穷苦，因悟伤迷，故此涕泪悲泣也。
此处复叹希有者，文虽同前，义则迥别。前乃赞佛日用寻常，莫非本地风光，示人以无言说之般若，全体大用；此乃赞佛，能以言说之文字般若，令生观照般若，深契实相般若，所谓不因渔父引，焉得见波涛，自庆已得亲证实到。
经典曰甚深者，我法双空，是深般若，并空亦空，为甚深般若。从昔日阿含会上，证得我空慧眼以来，自谓满足，并不解法空之理，何况空空，亦非佛于方等，及般若前，不曾说过，因不解，则闻与未闻等，故曰未曾得闻，如是之经。
‘世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。
此叹他闻希有。空生乍闻般若真空之说，恐无知音，故前率尔致问，颇有众生，生实信不？佛诫之曰：莫作是说，如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。佛意末法之中，尚有生信之人，况现在乎？当时尊者，虽未致辩，犹未断疑。至此深解义趣，始信佛言不谬。
得闻是经，是闻文字般若；信心清净，是起观照般若，照见我法双空，并空亦空。信得自心清净，本来无一物，何处惹尘埃。即生实相者，以净信既生，则诸法不生，即是实相生焉。即字不假前后，当下即是。犹大品所云：诸法不生，而般若生。诸法不生，功由观照，所生般若，乃是实相。实相本自无生，因观智而得现前，说名为生也。
‘当知是人’下，以既证实相，而得无生法忍，任运修行，中中流入萨婆若海，至大菩提果，名为成就第一希有功德。第一希有，即是佛果。信心清净，为能成就；佛果功德，是所成就。
‘世尊’下四句，呈解实相之义。实相原非他物，即是非相。非相者，非有相，非无相，非亦有亦无相，非非有非无相，四句咸离，百非尽绝，言语道断，心行处灭，是名实相。此中一往观之，是离一切相。究竟言之，仍是即一切法。实相者，不必拨诸相，而见实相。诸法之上，一一无非实相也。
实相，是诸法所依之体；诸法虽多，其体本一；依一实相，而成诸法；融会诸法，原一实相。故曰不必拨诸相，而见实相。但了诸法相妄，离诸法虚妄之相，便见实相矣。譬如依金作器，器器皆金，不必毁器而见金，但离器之差别相，便见金之平等相。下云是法平等，无有高下，即是实相之法。
‘世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。
此明后闻希有。闻经约教，信解约理，受持约行。谓我今生当佛世，亲承面命耳提，得闻如是文字般若之经教，信解实相般若之至理，自应称理，受持观照般若之妙行，此不足为难。若当来之世，末法众生，目不睹玉毫之相，耳不聆金口之音，法弱魔强，斗诤坚固，其有众生，夙植善根，得闻是经，信心清净，深解离相无住之旨，依解起行，终身受持，是人即为不断佛种，第一希有。是人与前当知是人同。
‘何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。’
‘何以故’下，三重征释，盖我谓是人即为第一希有者，果何以故？因此人知实相即是非相，非相即是实相。非相者，非有相，非无相，有无二相，即属断常二见，不名实相，亦不可有离无二相之外，而别求实相。故初何以故下，先释实相之不离无相。曰此人无我人众生寿者四相。次‘所以者何’下，再释实相之不离有相，曰我人等相，即是非相，此乃不住有无二边，若有无住，仍非究竟离相，究竟无住。后‘何以故’下，三释离一切相者，是更进一步，不独有无二相当离，即能离之离，亦复当离；至离无可离，则诸妄既尽，法身理显，即名诸佛。ａ、当机伸解竟。
ｂ、世尊印述，分二
（ａ）印证 （ｂ）述成
（ａ）印证
佛告须菩提：‘如是！如是！若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。
如是如是有二释：一印证之词，以当机耳闻如来文字之教，深解真如实相之理，呈白三空观照之智，一一皆是，故曰如是如是。二相契之称，盖佛前则教其若见诸相非相，即见如来，当机至此，深解义趣，一肩担荷，对佛呈解曰：离一切诸相，即名诸佛。二‘即’字，遥遥相对，佛故告曰：我心如是，汝亦如是，须善护持。此则以心印心，正可续佛慧命。故曰如是如是。
此乃别证，宗通云：若复有人，得闻是经，深妙之理。当闻法时，不生惊愕；当思维时，不生怖惧；当修习时，不生畏阻，当知是人，荷担如来，甚为希有。
问：经中何理，是可惊疑怖畏？答：即所说三空之理。初无我等四相，人天闻之，甚为可惊，以其执著我等四相，不能亲证我空故。二非无我等四相，二乘闻之，甚为可怖，以其不能非却无我等四相，而证法空故。三离一切诸相，即名诸佛，权教菩萨闻之，甚为可畏，以其住于法空，不能并空亦空故。是以乃有惊疑怖畏。若有人闻，而不惊疑怖畏，即生实相，故为希有。（ａ）印证竟。
（ｂ）述成，分二
子、约法述成 丑、约人述成
子、约法述成
‘何以故？须菩提！如来说：第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。
此征释上文。闻经不生惊疑怖畏，即为第一希有者。是何以故？因解如来，说此离相第一般若波罗密故。般若为诸度之先导，故称第一。诸度若无般若，皆不到彼岸，般若离相，不独离他相，并自相亦离。若有少法当情，即是眼中翳病未尽，故曰即非般若波罗密；又不坏法相，故曰是名般若波罗密。
宗泐法师云：法本无说，虑其于法取著，故曰即非第一波罗密。有因缘故，亦可得说，故曰是名第一波罗密，此约般若一法，述成离相妙用。子、约法述成竟。
丑、约人述成
‘须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。
此断第八种，舍身未脱苦果疑。上云舍身布施，其福虽多，不离生死，犹是有漏苦因，不及持说此经之福。此之行忍舍身，云何不成苦因耶？佛为断此疑，故呼当机，告以离相行忍，是无漏因，得到彼岸。
忍者安受之心，辱者拂逆之境，凡人辱境之来，拂逆于心，多不能忍，必至起惑（即嗔恨心）造业，依业受苦。故佛教人，应当忍受，忍之之法，当观我空。我相既亡，人相亦泯，人我叵得，辱境何存？惑业既离，苦报不受，了脱生死，故得到彼岸。
如来说非忍辱波罗密者，若执有辱可忍，犹未离相，仍属法执。‘非’者，将忍辱之法亦遣。既不著忍辱之相，自不成生死苦因，与未离四相，舍身布施者，如隔天壤。
是名忍辱波罗密者，虽不著相，亦不坏相。忍辱一法，世谛论，则名苦行，便同舍身，俱成苦果。若约第一义谛论，虽行苦行，即忍辱非忍辱，远离分别念故，则与般若相应。故般若波罗密，摄持余波罗密，其义得成。
‘何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。
此如来引过去所修忍辱因缘，证明离相之行，恐当机虽悟离相之理，未涉离相之事，故特拈出，为他作个榜样。又恐人但认般若为第一波罗密，不知余五度，皆不离般若，即就忍辱而论，若不能离相，虽一言见辱，尚不能忍，况节节支解，不生嗔恨乎！如能离相，不独有辱能忍，而且无辱可忍。‘何以故’三字，即征释上文，忍辱非忍辱之义。‘须菩提’下，即引己为证。大凡人于平时小可之事，可以勉强，及至生死大难临头，不能丝毫假借，必有真实工夫，方能自在无碍。如我昔为歌利王割截身体。我于尔时，四相咸离。不见有我身割截，亦不见有王为割截，一切分别都无，即是无辱可忍，方成真实忍辱波罗密。
歌利王，陈朝真谛译本，为迦陵迦王。唐朝玄奘译本，为羯利王。此云极恶。准涅槃经云：我念往昔，生南天竺国，富单那城，波罗密家。是时有王，其性暴恶，憍慢自在。我于尔时，为众生故，在彼城外，寂然禅思。尔时彼王，春木花敷，与其宫人彩女，出城游观，在林树下，五欲自娱。其诸彩女，舍王游戏，遂至我所。我时为欲断彼贪故，而为说法。时王见我，便生恶心。问言：汝得阿罗汉果耶？我言未得。复言汝得不还果耶？我言未得。‘汝既年少，未得圣果，则为具有贪欲烦恼，云何恣情观我女人？’我言大王，当知我虽未断贪欲，然其内心，实无贪著。王言痴人，世有仙人，服气食果，见色尚贪，况汝盛年，未断贪欲，云何见色不贪？我言大王，见色不贪，实不由于服气食果，当由系念无常不净。王言若有轻他，而生诽谤，何得名为修持净戒。我言我无嗔妒，云何言谤？王言：云何名戒？答言忍名为戒。王言：若忍为戒，当截汝耳；若能忍者，知汝持戒。我时被截，容颜不变。王臣见已，谏言如是大士，不应加害。王言汝等云何知是大士？诸臣曰：见受苦时，容颜不变。王言：我当更试，即劓其鼻，刖其手足。尔时我于无量无边世中，修习慈悲，愍苦众生，心无嗔恨。时四天王心怀嗔忿，雨沙砾石。王见大怖。复至我所，长跪白言：‘惟愿哀愍，听我忏悔。’我曰大王，我心无嗔，亦如无贪。王言大德，云何得知？我即立誓，我若真实无嗔恨者，此身平复如故。发是愿已，身即平复。‘更愿我于来世，得成菩提，先度大王。’是故我今成佛，先度憍陈如也。
‘何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。
‘何以故’，乃承上征释之词。何以故我说为恶王割截时，无有四相？我在往昔，正当节节四支分解之时，若是有我等四相，应生嗔恨之心。如有嗔恨，那能立誓，身即平复如故。
‘须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。
此明修忍行，非止一世。故曰又念过去，于五百世作忍辱仙人。于尔所世，即指在五百世，皆离相行忍。若不离相，忍岂易言哉！是知离相行忍，忍亦即第一波罗密。（Ｄ）闻义述解竟。
（Ｅ）结成离相
‘是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，
‘是故’二字，承上起下，是离相行忍之故，得成菩提。故呼当机而告之曰：凡欲修学般若菩萨，应离一切相，而发菩提心。空生已悟离相甚深般若，前云离一切诸相，即名诸佛。如来已经证明。此复呼名劝嘱者，是欲结成离相之旨也。Ａ、彰般若离相用竟。
Ｂ、彰般若无住用，分二
（Ａ）正明无住 （Ｂ）举喻显用
（Ａ）正明无住，分三
ａ、不住六尘 ｂ、不住人法 ｃ、结显真实
ａ、不住六尘
‘不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说：菩萨心不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。
此彰显般若无住用。经初当机请问住心之法，乃曰：云何应住？佛为说无住为住，先历明无住，后正明无住。经过许多苦口婆心，至此要结成无住之旨。文具诫劝二意。‘应’字皆作平声，当也。不应住色生心，不应住声香味触法生心。不应住，即是诫其勿住。与前云何应住相顾。‘应生无所住心’，即是劝其当生，与前应无所住而生其心相同。若心有住六尘，便是妄识；即为非住般若，般若无住为住，乃为真住。
是故佛说菩萨心，不应住色布施者，凡修学般若菩萨，其心要与般若相应，此心字，即所发菩提之心，亦即修行六度之心。上佛劝应生之心，就是此心。
菩萨发菩提心，不外修行六度，六度以布施为第一，此则举一摄五，不应住色而行布施，即不应住六尘，而修六度。布施有三，论曰：‘资生无畏法，檀义摄于六。’（一）资生施，以财物布施，属本度；（二）无畏施，不恼无冤众生，令心无畏，即持戒度；不报有冤众生，令心无畏，即忍辱度；（三）法施，诲人不倦，即精进度；说不错乱，即禅定度；慧辩分明，即智慧度。
虽六度齐修，必须三轮空寂，内不住有我为能施，外不住有人受我施，中间不住所施财法等，是名无住相施。
末三句，呼当机名，反复叮咛。菩萨为利益一切众生故，应当如是无住行施，方合无漏之道；设或稍有住著，则人我见在，恩爱缠绵，终成有漏，何能解脱？ａ、不住六尘竟。
ｂ、不住人法
‘如来说：一切诸相，即是非相。又说：一切众生，则非众生。
诸相，即诸法之相。如来说一切诸相，悉皆虚妄，当体空寂，故曰即是非相。又说一切众生，缘生无性，当体空寂，故曰即非众生。
此即释前不住相布施之义。不住相者：不住有相，不住空相，不住人相，不住法相。恐人著于空相，以为既不住相，何必更修施度，种种事相。故释曰：如来说般若智照现前，即相可以离相，一切诸相，当体就是非相；不必拨相以求无住。又恐人著于有相，以为既要利益一切众生，何以又无众生相？又释曰：如来说般若智照现前，了知众生，性自涅槃，本来是佛，一切众生，当体即非众生。故菩萨终日度生，终日无生可度。ｂ、不住人法竟。
ｃ、结显真实
‘须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。
此断第九种，不住证法无性疑。上言菩萨应当无住行施；如来说一切诸相，即是非相；一切众生，即非众生，此等说法，其实难信，恐人有疑，佛语虚妄。故举五语，正明真实。真语，则依真谛即空之理而说；实语，则称中谛实相之理而说；如语，则称中谛真如之理而说；不诳语，则言无欺诳；不异语，则言无矫异，此二依俗谛世间之理而说。如来说法，不离三谛，凡有所说，契理契机，决不疑误众生。魏译，菩提留支法师译本，但有四语；什师译本，则加一不诳语，须知诚言不我欺也，自当断疑生信。
‘须菩提！如来所得法，此法无实无虚。
此转释真实。良以如来说法，乃依自所证之法而说，如来已证中道第一义谛，实相般若之法。此法双离二边，双照两二，故曰无实无虚。惟其无实，则不住有边，故不见有诸相可得，不见有众生可度；惟其无虚，则不住空边，故不舍布施之行，不舍利益众生。即相无相，达生非生，是谓无所住而生其心。如来依此修证，得成菩提，今依自己所证以示人，自是真实可信。（Ａ）正明无住竟。
（Ｂ）举喻显用，分二
ａ、举喻 ｂ、显用
ａ、举喻
‘须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见；
此断第十种利生行施不住疑。上言菩萨为利益一切众生故，应如是布施。既已炽然行施，云何不住耶？故佛叠举反正二喻，以显般若无住妙用。若菩萨发菩提心，修六度行，若无观照般若之智，不达三轮体空，其心住著六尘诸法，而行布施；不但不能透脱根尘，且为贪痴所被，此乃取相则暗，头头障碍，如有目之人，入于暗室，无有日光，即无所见。有目喻发心；暗室喻无智照；无见，喻不见实相般若无住之理。
‘若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
此正喻无住之功。若菩萨发心修行，其心不住六尘诸法，而行布施；是为观照功深，智光圆满，此乃达理则明，头头是道。如人有目，更加杲日当空，光明照耀，能见种种之色。日光喻观照妙智；种种色，喻实相妙理。有了观照妙智，自可亲见实相妙理，六度万行，一一无非实相，实相不即一切法，亦不离一切法。
此中心不住法，即契无实之理；而行布施，即契无虚之理。六祖曰：无实者，以法体空寂，无相可得；然中有恒沙性德，用之不匮，故言无虚。惟其有恒沙之用，不妨行于布施；惟其体自空寂，故应不住于法。但知布施，而不知离相，即住于实，不免执著之过；但知离相，而不知布施，即住于虚，不免落空之失。皆非中道第一义谛。必须二边不住，方合般若妙用。ａ、举喻竟。
ｂ、显用，又二
（ａ）生福用 （ｂ）灭罪用
（ａ）生福用，又三
子、自利之福 丑、利他之福 寅、经处当供
子、自利之福
‘须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
当来，即指末法之世。能于之能，因久植善根方能，反显若无善根则不能。读诵依文字般若，受持起观照般若，受则领受无住之义而不疑，持则修持无住之行而不息，即为如来佛智鉴知，佛眼窥见，皆得成就无量无边功德。凡有受持者，依观照无住之功，契入实相妙理，恒沙称性功德，悉得现前，故云成就。子、自利之福竟。
丑、利他之福
‘须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。
此显般若无住之功，超胜多劫恒沙身命布施。肇法师云：从旦至辰，名日初分；从辰至未，名日中分；从未至戌，名日后分。每日三时，以恒沙身施，复经无量劫，此世间必无之事，佛以般若无住功用，无可为比，设此较量，以显信心福胜。信心而曰不逆，即随顺此经文字般若，无住之义，不生疑谤。佛法大海，惟信得入，信是入道初基，由信而解，由解而行，由行而证。故经云：信为道元功德母。能发信心即信根，进念定慧四根，因之而生，故其福超胜。
‘何况’二字，是反显之词，信心尚且如是，何况解行乎！何况自行化他乎！书写，是写此文字般若，流通世间以利他；受持，即领受修持，此观照般若，无住之义。对本曰读，佩文曰诵，此句乃自利。为人解说，乃将文字所诠，实相观照二般若，全体大用，为人剖解宣说，令人生信发解，起修证入，此亦利他。前一闻信顺，福尚超于恒沙身施，何况二利俱备，则其福何可较量。
‘须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。
上云书写受持，读诵解说，福胜恒沙多劫身施，不能具说，今只好撮其简要言之，是此金刚般若波罗密经，不可以心思，不可以口议，因妙用无住故，心欲缘而虑亡，口欲谈而词丧，故不可思议。
‘称量’二字，若作称赞思量解，则与思议重复，当以无住之义，不可以秤称之，不可以斛量之，乃是离相之法，故其功德，无有边际，犹若虚空。
如来为发大乘者说，以此经是大乘之教，非大乘之机，莫能荷担，故如来因机施教，教必契机，是以为大乘之人方说。
何谓大乘之教，‘教’即此经文字般若，具足实相般若，观照般若，体相用三大之义，‘乘’有运载之功，依此般若，能运载行人，从凡夫生死此岸，而达如来涅槃彼岸矣。
体大者，实相般若之体，广大周遍，即是如来平等法身，离一切法差别之相。妄相虽空，而自体不空，能为一切诸法所依故。譬如太虚空，体非群相，亦不拒诸相发挥。日照则明，云屯则暗，雾澄则清，气凝则浊，明暗清浊，差别相也；虚空离一切相，而空体不无，能为诸相所依，亦复如是。
相大者，般若体中，具足大智慧光明义。窥天鉴地，耀古腾今，灵灵不昧，了了常知，具足遍照法界义。照理法界，理无不彻，照事法界，事无不穷，具足真实识知义，鉴物忘缘，离颠倒见，了知凡所有相，皆是虚妄，能见非相，亲见如来，更有无量恒沙称性功德之相。
用大者，观照般若，智用现前，能破二执，能越三空，众生我法二执之惑，惟般若智照，而能照见五蕴皆空，身心世界，悉皆如梦如幻；并三乘所证涅槃，亦不可得，即所谓涅槃生死等空华。亦即本经前文所谓，无复我相，人相，众生相，寿者相，无法相，则我法双空矣；若住于空，仍非般若无住真宗，故并空亦空，前云亦无非法相者是也。三大为所乘，修大乘者为能乘。
为发最上乘者说，此经乃最上一佛乘，为被圆顿之机，故如来早时不说，直待时至机熟，方为演说。前大乘者，犹是三乘中之一乘，佛为说此经令发菩提心，而修六度行，是由渐而入者。此最上乘者，乃最上一佛乘，佛为说此经，令直趋宝所，不落阶级，是由顿而入者。此二类机，有大根，具大智，方能解大理，修大行，故如来为说此经。
‘若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。
上明略说福胜，此显广说功德，此经如来，既为发大乘心者，及发最上乘心者说，而能受持读诵，广为人说，此人即是大乘，及最上乘之根器；能信般若大教，深解实相大理，能修二利大行，求趣菩提大果，正是为如来使。故如来四智洞明，五眼圆照，皆悉知见，是人既能持诵宣说此经，自得成就称理之功德。
称理者何？前段云是经有不可思议，不可称量，无边功德；是般若理具之功德。是人既解大理，称理而修，繁兴二利，故得称理而证，是之谓成就。
如是人等，即发大乘心者，发最上乘心者，有大根，大智，大力，即能荷担如来无上大法，任重致远，广度众生，代佛行化者也。
‘何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不, 能听受读诵、为人解说。
首句是反问词，问何以故，必要发大乘，最上乘者，方克荷担无上菩提？须菩提，若好乐小乘法之人，虽离我人等迷识四相，而未离我人等迷智四相；迷智属法我见，见有涅槃之法，为我所证。故曰著我见，人见，众生见，寿者见。
若乐小法者，乐字去声，好乐也；小法，即小乘法。‘者’字作人解。法华经云：钝根乐小法。言其志意下劣，不发大乘心者也。是人堕于邪见，不解大乘最上乘中道正理，所以于此般若大教，不能听受读诵，况能为人解说乎？圆觉经云：求大乘者，不堕邪见。即不著我人等四见是也。丑、利他之福竟。
寅、经处当供
‘须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。
在在处处，言经在之处不一，或伽蓝精舍，或庄宅园馆，但有此经所在之处，一切天人阿修罗，所应当供养。‘当知’下，出其应供所以。言当知此处，但有经在，无论琅琀贝叶，部帙书卷，或刻枣梨，或凿石壁，经典所在，即为如来全身舍利宝塔。前文随说是经，乃至四句偈等，皆应供养，如佛塔庙，何况全经所在之处乎？故皆应恭敬，作礼围绕，用诸花香，而散其处。（ａ）明生福用竟。
（ｂ）明灭罪用，分三
子、正明灭罪妙用 丑、兼显经功妙用 寅、总结经功妙用
子、正明灭罪妙用
‘复次，须菩提！善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
前云持说此经之人，成就无边功德，此经所在之处，皆应恭敬供养，何以现见世间男女，受持读诵此经，反被人轻贱乎？轻贱，则不敬重尊贵，或骂詈毁谤，憎恶嫉妒，侮辱等事。以此而观，经功何在？故佛复告须菩提，持诵之人，设若为人轻贱，莫疑此经无功。当知是人先世重罪恶业，定业不可逃避，应堕三途，受极重苦；因今持诵此经功德，但被世人轻贱之故，先世罪业即为消灭。此即重报轻受，定业可转矣。末句当得菩提，佛果可期，其功德岂可思议！何得因人轻贱，遂谓持诵无功乎！
大论云：先世罪业，应入地狱，以行般若故，现世轻受。譬如重囚应死，有势力护，则受鞭杖而已。
此文具有三障蠲除之意，持诵此经，观智现前，能空四相，即烦恼障尽；恶业重罪，得以消灭，即业障尽；后报今受，不堕恶道，即报障尽。三障既尽，三德必圆，故云当得菩提。
又具有二种不可思议，（一）重罪轻报，能回定业，则报不可思议；（二）因缘会遇，定当作佛，则果不可思议。子、正明灭罪竟。
丑、兼显经功妙用
‘须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者；若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分、乃至算数譬喻所不能及。
此佛举自身过去事佛之福，较量持经之慧，以显经功妙用。‘我’者佛自称。佛已证八自在我，不同凡夫外道之我。‘念’者，佛得三明，由宿命明，于过去劫中之事，明记不忘。阿僧祇，此云无央数，乃华严十大数中第一数。无量是第二数，乃阿僧祇阿僧祇，重叠所成之数。今云无量阿僧祇者，非一阿僧祇，乃积至无量阿僧祇也。
‘于然灯佛前’，然灯是世尊第二僧祇劫满，授记本师。世尊昔为广炽陶师，遇古释迦如来，出现于世，观陶师机缘已熟，应当受度，乃往窑所借宿。陶师一见，欢喜敬仰，礼拜默愿，愿我将来成佛，威德，名号，弟子，一一如佛。佛即为开导，遂发心修行。从古释迦佛，至宝髻佛，中间历七万五千佛，为第一阿僧祇劫。从宝髻佛，至然灯佛，中间历七万六千佛，为第二阿僧祇劫。从然灯佛，至胜观佛，中间历七万七千佛，为第三阿僧祇劫。今云在，然灯前，得值遇八百四千万亿那由他诸佛，极言事佛之多，足见广炽陶师，亦已久植德本，故得受度出家。
那由他数，当此方万万。供养，约衣服饮食，卧具医药等。承事，则钦承奉事，如执侍巾瓶，服劳司役等。于八百四千万亿那由他诸佛，一一如是，无有一佛而空过者。其所得功德，自应无量，此皆属有为之福，而不言于诸佛所闻法修行者，特举福门之劣，以文下显慧门之胜。
‘若复有人’下显胜，末法之世，波旬炽盛，魔强法弱，于此般若离相无住之法，而能受持读诵，所得功德，乃属无为之慧，与我所供养诸佛，有为之福较量，百分不及一，即千万亿分，亦不及一，乃至算数譬喻，皆所不能及。于我于字，作与字解。丑、兼显经功妙用竟。
寅、总结经功妙用
‘须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。’
此总结般若妙用，末世持诵此经，所得功德，我前不过略说，倘若具说此经功德，称理而周，遍法界而无际，浅识之人，未见真理，莫测妙用，闻之心即狂乱，疑谤丛生，故不敢具说，致令众生，招谤法之愆，受堕狱之苦。
‘狂乱’者，如人重病，心性昏蒙，致起狂乱；‘狐疑’，狐是兽类，亦名野干，其性多疑，每渡河听冰，且听且渡，以喻闻法多疑之人，进退两难。
末段嘱以当知者，欲令断疑生信也，是经义即般若离相无住妙义，非语言分别之所能及，故不可思议；果报指持经之人当得无上菩提，登究竟涅槃彼岸，三身毕具，万德圆融，故亦不可思议。经文至此，正宗第一大科，（Ⅰ）示降住其心，历彰般若妙用竟。
金刚般若波罗密经讲义卷下
浙江天童宏法禅寺沙门 圆瑛 述
（Ⅱ）明菩提无法，正显般若本体，分三
一、正明菩提无法 二、直显般若本体 三、通结始终心要
一、正明菩提无法，分二
（一）当机蹑问 （二）世尊直答
（一）当机蹑问
尔时，须菩提白佛言：‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？’
此断第十一种，一切无我发心疑。上文既明人法悉皆无我，云何发心修证？故此重问。此处问词，与前相同，究其问意，与前稍异。前问善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心，意重下手工夫，如何降住？蒙佛慈悲开导，种种发挥，降心离相，住心无住之义，历彰般若妙用，今已信解，但发心之义，尚未发明。此中问意：既然人法皆空，而菩提心，果有所发耶？果无所发耶？伏愿如来不吝教言，再为垂训，俾一切菩萨，便于修证。
破空论云：此重遣菩萨心中，微细我法二执，令净尽无余也。前言具明二空实义，宁有不尽，此重问者，略有二义：（一）者义既如此，不可思议，岂容凑泊，则诸菩萨发菩提心，毕竟云何应住，云何降伏其心？（二）者既言发心，便谓我能发心；既言无住，便谓我能无住；既言降伏，便谓我能降伏，如何得与般若相应？此则特为钝根，再求方便。佛告以当生如是心等，所以酬其毕竟云何应住降伏之请；次又答以实无有法，发菩提心，则是荡其我能发心无住降伏之执也。盖发心只是全性起修，全修在性。心相尚不可得，岂别有法，令心得发？心无心相，则我执何存？法无实法，则法执何有？情累既尽，般若现前。（一）当机蹑问竟。
（二）世尊直答，分三
１、蹑前降住无法 ２、正示发心无法 ３、分示因果无法
１、蹑前降住无法
佛告须菩提：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
此段之文，全同前文，乃蹑前降住无法，以为发心无法之开端。降心不过离相，住心只是无住，岂别有法，而为降住耶！‘当生如是心’，‘生’即发也，谓当发如是，上求下化，最上乘心。观当生二字，乃如来婆心苦口，叮咛劝勉之意。
如是心，通指前后：指前，即应无所住，而生其心。亦即应生无所住心，应无所住，即不住六尘诸相；而生其心，即发布施度生之心。菩萨应发如是菩提心，无住为住，住无所住，方为真住般若。
指下，即本文我应灭度一切众生等。‘我应’者，谓我应发如是度生离相之心，当以度生为己任。楞严经：阿难云：自未得度，先度人者，菩萨发心。故云我应灭度一切众生。
‘灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者’，此则功由般若，以观照功深，实相理显，了知一切众生，性自涅槃，本来是佛。当度众生，离诸度相，不见实有众生可度，故云无有一众生实灭度者。
何以故，无有众生实灭度者？以实相般若，离一切相，虽度众生，不著度相。‘须菩提’下反显，若菩萨著相度生，但起一念有我为能度，众生为所度，即是四相未空，全同凡夫颠倒。心住于相，未得降心，即非菩萨。１、蹑前降住无法竟。
２、正明发心无法
‘所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。
首句承释上文，所以一有我相，即非菩萨者何？释曰：实无有法，发菩提心。此‘实无’二字，即观照般若之工夫，亦即实相般若之理趣，为此经之宗眼。发菩提心者，不外上求下化也。下化，须降著相妄心，终日度生，能离度生之相，则降无可降；上求，应住无住真心，终日布施，不住六尘诸法，则住无所住。以是而观，故实无有法发心，此则称性起修，修即无修，实无能度所度，实无能施所施，实无能降所降，实无能住所住；乃至下文，得记得果，实无所得，方是菩萨发菩提心。
黄檗心要云：为汝起心作佛见，便谓有佛可成；作众生见，便谓有众生可度。起心动念，总是汝见处，若无一切见，佛有何处所？如文殊才起佛见，便贬向铁围山去。僧问：今正悟时，佛在何处？檗云：问从何来？觉从何起？语默动静，一切声色，尽是佛事，何处觅佛，虚空世界，皎皎地无毫末许，与汝作见解。终日说，何曾说？终日闻，何曾闻？所以释迦四十九年说，未曾说著一字。僧问：若如此，何处是菩提？檗云：菩提无是处，佛亦不得菩提，众生亦不失菩提。僧问：如何发菩提心？檗云：菩提无所得，汝今但发无所得心，无一法可得，即菩提心。菩提无住处，是故无有得者。故云：我于然灯佛所，无有少法可得。汝今问发菩提心，谓将一个心学取佛去，唯拟作佛道，任汝三祇劫修，亦只得个报化佛，与汝本源真性佛，有何交涉！２、正示发心无法竟。
３、分示因果无法，分六
（１）果记无法 （２）转释无法 （３）喻释无法 （４）度生无法 （５）严土无法 （６）达我无法
（１）果记无法
‘须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？’‘不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’佛言：‘如是，如是。须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。
此断十二种，无因何得有果疑。上云实无有法，发菩提心。恐疑既无法发心，何故如来有法得果？为断此疑，故问在汝之意，以为云何？如来于然灯佛所，还是有法得菩提果耶？还是无法得菩提果耶？且看当机见解如何，此处问词，与前所问然灯之事，言虽相似，意实不同。前曰：于法有所得不？则法义属他，乃心外之见，此云有法得菩提不？则法义属自，乃内心之障。‘不’字两可之词，亦即审验之意。
‘不也，世尊。’即当机呈验见解，应声直答曰：不也。正是机锋相扣，啐啄同时，‘如我解佛所说义’，即解佛上来所说，发心无法之义。既无有法发心，岂有法得果？是以解前悟后，故知佛于然灯佛所，无有法得菩提。观‘如我解’三字，尚未敢决定主张，意谓我解如是，未知世尊以为然否？
佛重言如是者，即印证其说，汝解如是，我亦如是，因果自然，要相契合，因既无法，果必依因，故呼其名而告之曰：实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。正所谓法心究竟二不别矣。此‘实无’二字，与空生所答‘无有’二字相较，足见如来脚跟点地，意绝踌躇，当场立断，实实在在，无有一法也。此实无有法一句，与实无有法发心相照应，设若有少法可得，即不与诸法如义相应。
‘须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”
此文前段，反显上文。若有法得菩提，则能所炽然，我法相在，妄心未降，真心难住，讵堪作佛，故不得授记。授记者，授以当来成佛之号，预记其事，证验后时也。‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼’，即授记之词。
释迦此云能仁，姓也；牟尼此云寂默，名也。上属悲德，下乃智德。如来智悲并运，从因克果，故得是号。能仁者，能以仁慈普覆众生，即上文所谓，所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之。寂默者，宴默安住无为，即上文所谓，不住色布施，不住声香味触法布施。悲智二德圆满，恰符是号，以实无有法二句，正显无法可得菩提，以观照妙智，深契无生法忍，不见有少法生，不见有少法灭。生灭皆遍计执性所计，如来在然灯会下，远离依他，及遍计执，归于圆成实，深达无法无非法之旨，故获授记，而得嘉号。‘而作是言’下，重述授记命号之词。（１）果记无法竟。
（２）转释无法
‘何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。
此断十三种，无因则无佛法疑。上云发心无法，又说果记无法。恐疑云：若实无有法得菩提者，则无诸佛。是无法可得，无佛可成，一切皆无，岂不落空见耶？故征释如来之义，以断其疑。谓何以故，我说有法得菩提，则不与记；无法得菩提，乃与授记耶？释云：授记者，授以得成如来之记；如来者，即诸法如如不动之义。有法可得菩提，即不如如；无法可得，方合如义。
‘如’者不变义，‘来’者随缘义。佛证实相般若，如如不变之体，而能随缘，示现去来之相，入世度生；虽现去来之相，其实来无所从，去无所至，此即法身如来，当知如本不来，来自如矣，所谓开池不造月，池成月自来。
清净法身，毗卢遮那佛。梵语毗卢遮那，此译遍一切处，即所谓法身如来。不离一切诸法，即诸法中，随缘不变，一如之义，诸法是差别之相，如来是平等之性，平等之性，本不离差别之相，如金不离器，波不离水，若明此义，无法可得。
若有人言，既无有法得菩提记，何以现见如来坐菩提树下，夜睹明星，得证阿耨多罗三藐三菩提耶？须菩提下，如来称实而谈，乃称真如实理而谈，修证即不无，染污即不得，若执实有法可得菩提，即是法执未亡，染污自性，故决定曰：实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提，此即圆满菩提，归无所得，无得而得，曰得菩提。
‘须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说：一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
上来转释无法，此则结归中道。‘所得’二字，乃是忘情而证，迷时非失，悟时无得，无得而得，故曰所得。如演若达多，迷头狂走，纵未歇狂，头本不失，忽然狂歇，头非外得，如来所得菩提，乃得得于本得也。
‘于是中’，即于所得菩提中，‘无实无虚’者，谓有无俱遣，正显中道第一义谛也。无实者，方便示现，实无少法可得故；无虚者，随缘成益，不废一期修证故。又无实者，佛于然灯佛所，实无有法得菩提故；无虚者，佛今得成为佛，名释迦牟尼故。
无实无虚，即真俗二谛，圆融无碍，不著法相，亦不著非法相。昔南岳怀让禅师，参嵩山，机缘不契。嵩山指见六祖。让到六祖会下。祖问：‘从何处来？’让曰：‘嵩山来。’祖问曰：‘恁么物？恁么来？’让无以对。次日让复来呈话，祖不印可；连呈三次，皆不印可。于是让依座下，真参实究，‘恁么物恁么来’，三年乃悟。一日祖上堂，让出席，请师问前话。祖曰：‘恁么物？恁么来？’让曰：‘唤作一物即不中。’此语恰是相应。祖恐落空见，复勘验云：‘还有修证也无？’让曰：‘修证即不无，染污即不得。’祖印可曰：‘汝也如是，我也如是。’此是诸佛之本源，善自护持。如怀让禅师，可谓二谛圆融，契合中道。此无实，乃染污即不得，真谛也；无虚，乃修证即不无，俗谛也。
‘是故’下，重申前义，以是无实无虚之故，如来说一切法，凡所有相，皆是虚妄，故无实；妄体本真，法法无非佛法，故无虚。一切法，即十法界依正，染净，圣凡，因果诸法。观相元妄，生死涅槃，二者皆如空华；观性元真，会相归性，一一皆是佛法。
法华经云：‘治世语言，资生事业，皆与实相不相违背。’正是世谛语言皆合道，谁家弦管不传心。又云：‘是法住法位，世间相常住。’是法者，佛法也；住法位者，住在诸法位中，即不离一切法也；世间相者，一切法相也；常住者，全相即性，一一无非不生不灭之佛法也。
‘须菩提’下，所言一切法者，不坏假名，俗谛也；即非一切法者，不著幻相，真谛也；是名一切法者，离一切相，即一切法，中道第一义谛也。一切非一切，则无实；一切即一切，则无虚。（２）转释无法竟。
（３）喻释无法
‘须菩提！譬如人身长大。’须菩提言：‘世尊！如来说：人身长大，则为非大身，是名大身。’
此喻明如来所得菩提，无非亲证本有法身之体。法身遍一切处，上言一切法，皆是佛法，可谓长大矣，故喻人身长大。须菩提因喻有悟：法身离一切相，即一切法；非别有身，故曰非大身；以法界为身，故名大身。
偈曰：因无所得果亦然，无法可得得授记，诸法非法名佛法，大身非身名佛身。（３）喻释无法竟。
（４）度生无法
‘须菩提！菩萨亦如是。若作是言：“我当灭度无量众生”，即不名菩萨。何以故？须菩提！无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。
此断第十四种，无因度生严土疑。上云实无有法发菩提心，恐疑既无法发心，则无菩萨，教谁度生？教谁严土？前疑无佛，此疑无菩萨。为遣此疑，故说此文。‘亦如是’者，佛以前段自己，实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，以为菩萨作则，故云菩萨亦如是，实无有法，名为菩萨。若菩萨作是言：我当灭度无量众生，则是以菩萨自负，以度生自任，心中实有我为能度，生为所度，能所炽然，我执全在，即同凡夫心行，不名菩萨。
问：此段之文，与降心离相文意，有何差别？答：前云我应灭度一切众生，是以众生作同体想，发心度他，故云实无众生得灭度者，亦对他言。此云我当灭度无量众生，是对自己作自负想，我能度他，故云即不名菩萨，亦对自说。
‘何以故’者，何故不名菩萨？‘须菩提’下，正释云：实无有法，方名菩萨。以一切法，缘会而生；缘生之法，毕竟无性；了知无性之性，即是妙明真性，斯可为菩萨矣。
‘是故’者，以是有法不名菩萨，无法乃名菩萨之故。佛说一切法，本来无我，我相既无，诸相自泯，能度所度，俱不可得。（４）度生无法竟。
（５）严土无法
‘须菩提！若菩萨作是言：“我当庄严佛土”，是不名菩萨。何以故？如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。
此言法性土，本无所严，既无所严，安有实法？故呼当机而告之曰：若菩萨作如是言：我当广修六度，庄严佛土，则是以功自居，我、法全在，是不名菩萨。
文殊般若经云：为一切众生，发大庄严，而心不见庄严之相。菩萨如是，岂肯自言其功哉。若作是言：我当庄严佛土，是四相未除，即凡夫之见，其谁名菩萨耶！
‘何以故’下，谓法性土既无可严，何以如来常说，菩萨应修万行，庄严佛土？乃释曰：如来说庄严佛土者，乃就佛事门中，不舍一法说，虽然庄严不著能所之相，果能不著，即真如界内，不染一尘也，故曰即非庄严。
是名庄严者，以定慧宝，庄严自性佛土。非严而严，严而非严，心常清净，不著诸相。著则有染，即非庄严；不著，则自性清净庄严，是名庄严。（５）严土无法竟。
（６）达我无法
‘须菩提！若菩萨通达无我、法者，如来说名真是菩萨。
前云实无有法，名为菩萨，此则结归；有生可度，有土可严，皆不名菩萨。若菩萨能通达诸法性空，本来无我，亦复无法，我、法既无，并空亦遣，则三执全消，三德洞显，如来说名真是菩萨。文中无我、法者，即是无我相，无法相，加一无字，其理自明。真是二字，翻前即非，此乃佛语照应之妙。本科分示因果无法竟，合前大科。一、正明菩提无法竟。
二、直显般若本体，分二
（一）审示 （二）直显
（一）审示，分三
１、约知见圆明 ２、约色相言说 ３、约众生非生
１、约知见圆明，分三
（１）示佛见圆见 （２）示佛知圆知 （３）示实福非福
（１）示佛见圆见
‘须菩提！于意云何？如来有肉眼不？’‘如是，世尊！如来有肉眼。’‘须菩提！于意云何？如来有天眼不？’‘如是，世尊！如来有天眼。’‘须菩提！于意云何？如来有慧眼不？’‘如是，世尊！如来有慧眼。’‘须菩提！于意云何？如来有法眼不？’‘如是，世尊！如来有法眼。’‘须菩提！于意云何？如来有佛眼不？’‘如是，世尊！如来有佛眼。’
此断第十五种，诸佛不见诸法疑。上云：菩萨不见众生可度，不见佛土可严，恐疑如果如是，则成佛时，亦应不见一切法，则如来五眼，将何所用耶？为遣此疑，故一一举问须菩提，如来有五种眼不，以审当机见解如何，并非如来平日，不知自己，曾具几眼，还要向当机口角边，觅消息讨下落也。五眼通收十界，如来五眼圆具，菩萨惟具前四，二乘但具前三，天趣具二，鬼神有业报五通，亦得具二，其余四趣众生，只具肉眼，又则肉眼通十界，天眼通六界，慧眼通四界，法眼通二界，佛眼惟佛界。偈曰：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼惟观俗，慧眼了知空，佛眼如千日，照异体还同，圆明法界内，无处不含容。
肉眼四大所成，胜义根清净四大所成，依肉而住，发为能见，其功能但观障内之色，墙壁障碍之外，乃至隔纸则不能见，故曰碍非通。天眼能观障外之色，故曰通非碍，慧眼观空，如二乘，能观真谛我空之理，故曰了知空。法眼能观俗谛诸法，了知诸法之相，得法无碍辩，故曰惟观俗。佛眼犹如千日，照种种异法差别之相，一一同是平等般若实相，如依器见金，见众器差别之相，同是一金平等之相，故曰照异还同，圆明普照十方法界之内，无处而不含容。又佛所具前之四眼，名虽是同，其功用一一超胜，故皆名佛眼。
此处如来历问五眼，良有深意，无非欲将平等实相般若本体，和盘托出。当机能具顶门只眼，澈底洞见，故一一答曰有。如来既有肉眼，则不异凡夫，凡夫亦有肉眼，何尝非佛，是明生佛平等。如来既有天眼，不异诸天，诸天亦有天眼，何尝非佛，是明佛天平等。如来既有慧眼，不异小乘，小乘亦具慧眼，与佛何殊，是名小大平等，佛为大圣故。如来既具法眼，不异菩萨，菩萨亦具法眼，与佛无异，是名因果平等。菩萨因人，如来果人故。如来既具佛眼，不异诸佛，诸佛亦具佛眼，与佛平等，是名佛佛道同。此中不惟佛与佛同，在凡同凡，在圣同圣，斯为直显般若本体，平等一如，在圣不增，在凡不减也。（１）示佛见圆见竟。
（２）示佛知圆知
‘须菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？’‘如是，世尊！如来说是沙。’‘须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？’‘甚多，世尊！’佛告须菩提：‘尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
前明佛能见之眼，此明佛所见生心。世界无边，众生类广，生心不一，故逐一举问，先举恒河沙，以问空生。如来说是沙不？答曰如来说是沙。再举一恒河中沙，一沙一河，而论恒河之数，曰有如是沙等以显恒河之多，再举众恒河中沙，一沙一界，而论世界之数，曰是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？答曰甚多。
‘佛告’下，‘尔所’二字，作如许解，谓如许界中，所有国土，一切众生，有若干种心，如来一一尽知是妄；何以故知其是妄，如来说诸心，皆非离相无住真心，是假名为心耳。
‘所以者何’，征释上文。所以如来说，生心非真，是妄者何也？乃是佛智鉴知，一切众生，生灭妄心，三际迁流，念念不住，全无实体。过去已过去，现在无住处，未来尚未来。古德云：三际求心心不有，心不有处妄缘无，妄缘无处即菩提，生死涅槃本平等。
昔日初祖达磨，于少林面壁。二祖慧可，断臂求法。磨问：‘断臂何为？’可曰：‘求大师与我安心。’磨伸手曰：‘将心来与汝安。’可即时回光返照，心无心相。答曰：‘觅心了不可得。’磨曰：‘与汝安心竟。’可于言下大悟，绍继祖位。果能人人悟心不可得，即得离相无住真心矣。
传灯录云：德山禅师，著金刚经青龙疏钞一百卷，闻人说南方盛传禅宗，不立语言文字，直指人心，见性成佛。谓为魔子魔孙，待我去教化他。遂将青龙疏钞一百卷，担起离蜀，来至南方。途中肚饥，向婆子买油滋点心。婆子指担云：‘这个是什么？’答曰：‘青龙疏钞。’又问讲何经。答讲金刚经。婆曰：‘吾有一问，经中有过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，未审上座点那个心？道得点心供养，道不得请别处去。’山无对，心中窃思，南方婆子，尚且如是，其僧安可轻视。遂往龙潭参信禅师。信预知其来，嘱知客僧，明日周金刚（俗姓周人呼他周金刚）来山求见，与说外出。晚间引至相见。会晤后，送出方丈，吹灭纸灯，忽然大悟。乃曰：‘穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨海。’竟将疏钞举火焚之。（２）示佛知圆知竟。
（３）示实福非福
‘须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？’‘如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。’
此断第十六种，无心布施无福疑。上言三心皆不可得，又无生可度，无土可严，一切佛境界，亦应无得，则菩萨所修福德因缘，岂不亦同虚幻耶？恐有此疑。故以无住之福，其福甚多以破之。承上言，我说三心皆不可得，在汝之意，以为云何？设有人以不可得心为因，用满三千界宝施为缘，是人以是因缘，得福多不？当机云：如是世尊，此人以是因缘，得福甚多。以是因缘，即以不可得心之因，界宝布施之缘；既心不住心，则施亦无住，福感无漏，故曰甚多。他译甚多下，有佛言如是如是，秦译略之。
心印疏云：或问心既不可得，则修福亦不可得，如何能得甚多福德，此云何通？答岂不闻乎，犀因玩月纹生角，象被雷惊花入牙。盖月非有意于犀，而犀玩之生纹；雷非有心于象，而象惊之起花。以是类推，如雷长芭蕉，磁石吸铁，皆无有心，而有是力，物既尚尔，理何不然，是知不可得心，为不得之得，乃大得也，故言甚多，复何疑哉！
‘须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。
此如来就当机所答，而印定实福非福，故呼其名而告之曰若福德有实，是住相布施，成有漏因，福有终尽，其福则寡，故如来不说得福德多；以福德无故，是离相布施，成无漏因，福等虚空，其福乃多，故如来说得福德多。此正如来佛眼圆见，佛心悉知，一切众生，事行理行，得福多寡之不同；以显实相本体，由来平等，无住乃证故。１、约知见圆明竟。
２、约色相言说，分三
（１）示即色非色 （２）示即相离相 （３）示即说非说
（１）示即色非色
‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？’‘不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说：具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’
此断第十七种，实无何有身相疑。上云实无有法，佛得菩提；实无有法，名为菩萨，恐疑一切无有，如来何以犹有身相？故此举问，以释其疑。前云：不可以身相见如来，又云不可以三十二相见如来，何以此处复问色身诸相，岂不重之又重也？当知前者，说身说相，初无具足之言，乃指应化身；今身相皆以具足称者，是指实报身。由菩萨因中万行庄严，果上万德圆满，具足，即圆满微妙之相。
问：色身与下诸相，有何差别？答：色身是报身之总相；而诸相，乃报身之别相。报身名卢舍那，此译净满，修行菩萨，惑净智满，先得根本智，成自受用报身；次得后得智，成他受用报身。若有住著，亦碍法身，故约此以明无住本体。
佛可以具足色身见不？具足者，证最高大身，有无量胜妙之色，故曰色身。问其可以具足见不？即审其心有住无住。答云不应。以住则成碍，不见法身。‘何以故’下，释云：如来说具足色身者，乃万行所感之果报身也。报化非真佛，故云即非具足色身。法身本不离色身，亦不即色身，故曰是名具足色身。以此观之，如来具足色身，尚属有为；况九界之色身乎？倘若住著色身，即属有为，而非一尘不染，无为之般若本体矣。（１）示即色非色竟。
（２）示即相离相
‘须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？’‘不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说：诸相具足，即非具足，是名诸相具足。’
如来复问：可以具足诸相见不者，无微不至也。不独色身具足，即非具足，是名具足。即诸相无不皆然，具足诸相者，准华严相海品云：略云如来有九十八种大人相，广明有十华藏世界海，微尘数大人相。一一身分，众宝妙相，以为庄严。所谓相相无边，无一相而不具足，故云具足诸相。即非是名，准上可知。相而无相，无相而相，见而无见，无见而见者也。（２）示即相离相竟。
（３）示即说非说
‘须菩提！汝勿谓如来作是念：“我当有所说法。”莫作是念，何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。’
此断第十八种，无身何以说法疑。上云：如来身相，即非身相，恐疑身相既不可得见，而岂说法亦不可得闻耶？故明无法可说，以破之。‘汝勿谓’与‘莫作是念’，皆诫止之词。如来度生，随机说法，皆是无缘而应，本不曾作念，我当说何法。故诫之曰：汝不可说，如来有作是念，我当有所说法。然无念何能有说呢？如空谷本不作念应声，自然有声斯应。况如来不思议业智，岂待作念而说耶！又诫曰：莫作是念者，不独不可说，即念亦不可起也。
‘何以故’，征释曰：若有人言，如来有所说法，即为谤佛，不能了解如来所说之义故，当知佛所说法，因机施教，如谷应声，原无实法。若说如来实有说法，即同谤佛。
‘须菩提’下，伸其正义，谓说法者，实无有法可说，是名说法；设若有法可说，即著法相。
宗通云：如来不可以身相见，亦不可离身相见；非身而身，是为法身。佛法不可以言说显，亦不可离言说显；无说而说，是为妙说。前谓无有定法，如来可说；法无定法，犹带法在；说无定说，犹带说在。不能无说，焉可无身；既已无身，将谁说法？至此一法也无，尚有何于身相，尚有何于言说耶！
昔须菩提尊者，岩中宴坐，空中雨花。尊者云：‘雨花是谁？’答曰：‘我是天帝。’又云：‘雨花何为？’答曰：‘供养尊者，善说般若。’尊者云：‘我于般若，未尝说一字。’天曰：‘如是，尊者无说，我乃无闻，无说无闻，是真般若。’
维摩经云：维摩诘问文殊：‘何等是菩萨入不二法门？’文殊曰：‘于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。仁者当说，何等是菩萨入不二法门。’维摩默然。如维摩诘，是真入不二法门，真所谓无说而说也。本经发起序中，如来亦以无言说法，说一卷无字金刚经，即无法可说，是名说法。２、约色相言说竟。
３、约众生非生
尔时，慧命须菩提白佛言：‘世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？’佛言：‘须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。’
慧命者，慧以德言，命约寿说，即长老之异名。须菩提，证大阿罗汉果，解空第一，已得空慧，与般若真空妙慧相应，以慧为命，不惟我空慧，乃是三空慧，以此智慧，能续法身慧命故。
尔时慧命须菩提，闻说佛不可以相见，法不可以声求，二者甚深之义，恐末法众生，难以信解。故问可会有众生，于未来世之中，闻说是法，生信心不？佛言须菩提，如是般若大法，末世不无生信之人，自有一类大乘根器众生，能生信心。此等众生，已达离相无住，本无我法，如来说名真是菩萨。故曰彼非众生，然解虽已圆，修证未极，故曰非不众生，即现前非不是众生也。
何以故，此等众生，还名众生，如来说实非凡夫众生，是名菩萨众生。而能荷担如来，阿耨多罗三藐三菩提者。
唐长庆二年，长安兴善寺，灵幽法师暴亡，见二使引见阎王。王问在世习何业？对曰常持金刚经。阎王合掌赐坐，命幽朗诵一遍。王曰：‘念此经中，而少一章，如贯花之线，中有不续。真本在濠州钟离寺，石碑上，可往查对，遍告人间；师寿合终，今加寿十年，归劝世人，受持此经。’幽既还魂，奏闻其事，奉敕遣使，往濠州查看，果有此六十二字，遂命增入。秦译本无，今据魏译本增补。（一）审示竟。
（二）直显，分二
１、呈悟蒙证 ２、正显本体
１、呈悟蒙证
须菩提白佛言：‘世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？’佛言：‘如是，如是。
此断第十九种，无法如何修证疑。上云无有定法，名为菩提；实无有法，而得菩提，恐疑既无有一法可得，岂佛果亦是无得耶？故须菩提白言世尊，佛于阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？观此‘耶’字，虽似有疑，却是呈悟。故佛言如是如是。以空生既悟般若本体，无得之旨，故重言如是以证之。１、呈悟蒙证竟。
２、正显本体，分二
（１）自性平等 （２）诸相平等
（１）自性平等，分四
Ａ、亲证无法 Ｂ、直示平等 Ｃ、转释平等 Ｄ、引事显胜
Ａ、亲证无法
‘须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。
此佛以自证菩提，以显般若无得之旨，故呼当机之名，而告之曰：我于无上菩提，乃至无有少法可得，是名无上正等正觉。‘少法’者，对多法言，但非无有三明六通，五眼十力，四无所畏，十八不共诸法可得。乃至少法亦无所得，若有少法可得，是名法缚，则是妄未尽，而理未圆，不名无上菩提。
问：如来因中劝修万行，果上而成万德，名得菩提，何谓无有少法可得？答：楞严经中云：譬如演若达多，晨朝以镜照面，爱镜中头，眉目可见，嗔责己头，不见面目，怖头已失，无状狂走。忽然狂歇，头非外得。喻众生无上菩提，迷时本无失，悟时亦无得。佛证菩提，亦复如是，安有少法可得。
坛经云：妙性本空，无有一法可得。既无一法可得，宁有菩提可证耶？我佛无得无证，无名可名，是以强名曰：阿耨多罗三藐三菩提。Ａ、亲证无得竟。
Ｂ、直示平等
‘复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；
‘是法’，即是众生真性，般若实相本体是也。此体生佛同具，迷悟一如。楞严云：众生本元真如，与诸如来，成佛真体，无二无别。故曰平等。
凡夫不见真性，妄识分别，自生高下；谓迷时为凡则下，悟后成圣则高。不知此性能为迷悟所依，不为迷悟所变，在圣不增，在凡不减，本无高下。
黄檗禅师云：若观佛作清净光明解脱之相，观众生作垢浊暗昧生死之相，作此解，历恒河沙劫，终不能得阿耨菩提。又云：心若平等，不分高下，即与众生诸佛，世界山河，有相无相，遍十方界，一切平等，无我彼相，此本源清净心，常自圆满，光明遍照也。
傅大士云：水陆同真际，飞行体一如，法中何彼此，理上起亲疏，自他分别遣，高下执情除，了斯平等性，咸共入无余。
心印疏云：平等二字，乃诸佛出世本怀，亦此经之教眼也。若夫序文，著衣持钵，入舍卫城，次第而乞，此明如来行平等之事也。至于次第乞已，还至本处，收衣钵，洗足而坐，此显如来证平等之理也。及乎正宗文中，问答发挥，皆如来说平等之法也。即其降心离相，住心无住，乃彰此平等之用也。而至菩提无法，辗转推详，皆显此平等之体也，自此之后，虽有多文，无非显此平等之义也。即当机前来，涕泪悲泣，乃信解此平等之用也。今者复呈，菩提无得，正悟入此平等之体也。故知‘是法平等’一句，乃如来画龙点睛，只要诸人向破壁飞腾而去耳。读是经者，亦不可不著眼也。Ｂ、直示平等竟。
Ｃ、转释平等
‘以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说非善法，是名善法。
此承上转释，既然是法平等，无有高下，何以现见生佛判然？凡夫未离四相，我法所蔽，不得正觉；二乘不修善法，偏于真谛，不得正等；菩萨真俗等观，修证未满，不得无上。果能离我人等四相，则异凡夫之不觉，名为正觉；能修一切善法，则异二乘之偏枯，名为正等；能具修一切善法圆满，则异菩萨之有上，名为无上。故曰以无我，无人，无众生，无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提，此文以十法界反显正明以彰菩萨真俗平等修因证果之相。
以无我等四相，即上文应无所住，不住于相故。修一切善法，即上文而生其心，能生六度之心故。以无我等，而修善法，正终日无住，终日生心；虽修善法，能离四相，正终日生心，终日无住。真俗圆融，空有无碍，平等平等，故即得无上菩提。
‘须菩提’下，恐著善法之见，故曰所言善法者，如来说即非善法。以离相之修，修即无修，但为断妄复真，假名安立，故曰是名善法。Ｃ、转释平等竟。
Ｄ、引事显胜
‘须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此《般若波罗蜜经》，乃至四句偈等，受持、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。
此断二十种，所说无记非因疑。上言修一切善法，即得菩提。恐疑须修善法，可得菩提，而持说四句偈等，偈但名句文身，属无记法，岂得为菩提因耶？当知偈虽文字无记法，而能诠具观照般若，离相无住之用；诠显实相般若，平等自性之理。故持说福德，超胜宝施。是以举大千界中七宝，聚如须弥山王之高大，持用布施，福德当然是多；若人以此般若波罗密经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前宝施福德比较，宝施百分，不及持说一分，即便百千万亿分，乃至种种算数譬喻，皆所不能及。
问：经功何以如是超胜？答：佛所说法，皆从佛心无漏善性中流出，离言说相，故持说能为菩提之因，是知般若，不但修一切善法，离相可证菩提，即文字无记性，离相亦得证菩提，岂宝施有漏之因，所可及哉。大科（１）自性平等竟。
（２）诸相平等，分五
Ａ、约生佛以显平等 Ｂ、离空有以显平等 Ｃ、无去来以显平等 Ｄ、非一多以显平等 Ｅ、即诸见以显平等
Ａ、约生佛以显平等
‘须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：“我当度众生。”须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。须菩提！如来说：“有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。”须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。
此断二十一种，平等云何度生疑。上云：是法平等，无有高下，恐疑法既平等，生佛一如，云何如来却度众生？为断此疑，故诫须菩提曰：汝勿谓如来有作是念，我当度众生此诫其不可作是说也，‘莫作是念’句，并诫其不可作是念也。
‘何以故’下，释云：实无有众生，如来度者。以一切众生，本来是佛，个个具有如来智慧德相。如来虽说法度生，本不作念。如风不凉，人人自凉。亦不住相，不见有能度之我，及所度众生，能所相泯，生佛一如，所谓平等真法界，佛不度众生。
‘若有众生，如来度者’，此乃反释。以佛与众生，原是一体，绝无能所，若见众生为所度，如来为能度，则能所炽然，即同凡夫见解，有我人众生寿者，四相不空矣，岂得称为如来哉！上明所度空也。
如来说有我者，下明能度空也。此承上，既然无我，何以如来又说，我为法王，于法自在，岂不是我耶？盖如来说有我者，即非同凡夫之有我，乃是法身真我，体性空寂，无我而我，我而无我。乍奈凡夫之人，不解此义，以为如来，亦同凡夫之有我。
‘须菩提’下三句，恐人一闻如来说我，不同凡夫，又认佛与凡夫有隔。故并举凡夫而扫之。‘凡夫者’三字，是举；如来说‘即非凡夫’，是扫。随举随扫，令泯圣凡之见，不容分别，则圣凡平等矣。末句‘是名凡夫’，但是世俗言说，假名凡夫耳。此科文中，重重拂迹，谓如来本来无我，但凡夫执之为我，故说无我之法，以度凡夫，究竟凡夫亦本无我，不但无我，且无凡夫，何处更有众生可度？至此发明实无众生灭度者，详尽无余矣。Ａ、约生佛以显平等竟。
Ｂ、离空有以显平等，分三
（Ａ）离有见 （Ｂ）离空见 （Ｃ）较福胜
（Ａ）离有见
‘须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？’须菩提言：‘如是！如是！以三十二相观如来。’
此断二十二种，以相比知真佛疑。上云：如来者，即诸法如义，谓法身如来，不离一切诸法，即诸法中平等一如之义。后又云：不可以色身诸相见如来，恐人执前疑后，执后疑前，故复问须菩提，可以三十二相观如来不？前依正离相科中，已问斯义，而前云见如来不，此云观如来不；见之与观，不无少异；见属现量，观属比量。法身如来，不但离于声色，亦且远于知见，将何从而观之！须菩提大权示现，为不达法身离相之众生而答，故言如是如是，以三十二相观如来，并非须菩提前后自语相违。前既云不可以三十二相见如来，此乃云以三十二相观如来，实为众生作弄引耳。
佛言：‘若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。’须菩提白佛言：‘世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。’
佛言：若以三十二相得观如来者，则世间转轮圣王，亦有三十二相，岂不即是如来耶？意谓法身离相，未可以著相而见。前云若见诸相非相，即见如来。若不离相，安见法身？
转轮圣王，即金轮王，乃四王之一。世有金银铜铁四种轮王。金轮王王四大部洲，银轮王王三洲除北洲，铜轮王王东南二洲，铁轮王只王南洲一洲。金轮王所以称圣者，能以十善化世故也。四洲诸国，无敢违命。设有违者，圣王乘轮宝先往，不待干戈，自然宾服。
此王具足七宝：一金轮宝，名胜自在。王若出世，海水减浅，海边现出轮王道路，王乘此宝，一日可以游行四天下。又有云：此宝乘之，可以游行虚空，以今飞机，可以证知实有其事。二白象宝，其力勇健，善能作战，古来多用象兵。三马宝，名勇疾风，所往诸处，其行如风。四神珠宝，即如意宝，人有所求，能雨一切宝。五主藏臣宝，名大财，随王游行，王欲布施，需用财宝，向取之时，只要有土处，掘之便得财宝。六女宝，名净妙德，不由胞胎受生，乃属化生。七主兵臣宝，亦云将军宝，名离垢眼，善识兵法，名闻四洲。轮王有此七宝，故得王四洲国土，具足千子，其身金色，亦有三十二相，不过比佛之相，稍不明显。
须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义者，即解如来所说离相之义，法身不可相见，故云不应以三十二相观如来。
尔时，世尊而说偈言：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。
尔时世尊，为破众生著相之心，而说偈言。若一切众生，以三十二相之色，以为能见我者；以四辩八音之声，而求我者，此皆寻言取相，非正知见。纵有所修，必蹈邪径，邪者偏邪，偏于有边，故曰是人行邪道，道即径也。色声为外尘之法，见求乃内心之执，法执未破，安得亲见离相法身，故曰不能见如来。此佛为离常见，令人不滞于有也。
华严经云：色身非是佛，音声亦复然，不了彼真性，是人不见佛。
肇法师云：诸相焕目而非形，八音盈耳而非声。应化非真佛，亦非说法者，法身清净，犹若虚空，无有染碍，不落一切尘境。（Ａ）离有见竟。
（Ｂ）离空见
‘须菩提！汝若作是念：“如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。”须菩提！莫作是念：“如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。”
此断二十三种，福果非关福相疑。上云：不应以三十二观如来，如来是福果，三十二相，是积福所成之相，既云不应以相观佛，则福果非关福相矣，恐人不滞有见，而落空见，以一切相皆不取，而成断灭。故呼须菩提而告之曰：汝若因闻色见声求，是行邪道，便作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提者，是又执无之过；譬如出囿入网，解脱良难，执药成病，缠绵更甚。古德云：宁起有见如须弥山，莫起空见如芥子许。故诫之曰：莫作是念，如来不以具足相故，而得菩提。
‘须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。
此如来出过诫劝，因上文正宗以来，屡言无相，无得，无说无法，破相之谈，可谓极矣。当知佛以众生著相，故教以离相之法，并佛相亦离，则十界之相俱离，若执空为是，必至断灭因果，堕一阐提。故如来于此，叮咛至再，为离断见，令人不落于空也。佛恐须菩提，一向解空第一，闻此破相之谈，遂起执空之念，故曰汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，必至拨无因果，说诸法断灭，所以不惜唇舌，复诫劝之曰：莫作是念。
‘何以故’下，征释正义，良以发菩提心者，非但不应取法，亦不应取非法；双离空有，方归中道，故于法不说断灭相。佛之教人离相，以有相之常见当离，而空相之断见亦当离，何尝教人断灭相耶！
华严经云：色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力，诸佛说空法，为治于有故，若复著于空，诸佛所不化。此经前来，如来皆谈妙有，非有非空，故即有以说空；此后至正宗分止，皆说真空不空，故即空而显有；则不滞空有，双离断常，岂非中道实相，平等般若本体乎。（Ｂ）离空见竟。
（Ｃ）较福胜
‘须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。’
此较量无我福胜，若发心菩萨，以恒河沙世界七宝，持用布施，所得福德，可谓多矣。若心有所著，乃为住相布施，则成有漏之福，感报人天，不到彼岸。若复有人，虽不能以沙界七宝布施，但能知一切法无我，其福自胜。知一切法无我者，知人无我，则破我执；知法无我，则破法执；二执既破，即证无生法忍。于三界内外，不见有少法生灭之相。即修行六度，亦不住人法之相，一体空寂，湛然平等，忍可于心，故曰得成于忍。
此菩萨胜前菩萨者。以前之菩萨，宝施有漏。此之菩萨，法忍为真。即前通达无我、法者，如来说名真是菩萨，为得无漏福德，故胜。
‘何以故’下，征释福胜所以。意谓何以故，此菩萨福胜于前？以诸菩萨不受有漏福报也。‘以’因也，诸助语词。有漏之福，终有穷尽。永嘉禅师云：住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。福尽必堕，是以不受。
须菩提白佛言：‘世尊！云何菩萨不受福德？’‘须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。
此尊者，不了不受福德之义，故复问佛：云何菩萨不受福德？佛告之曰：须菩提，若菩萨受福德，即是心有贪著，乃成有漏因果，不成菩提。故菩萨所作福德，不应贪著，方成无漏；是不贪著之故，说不受福德。Ｂ、离空有以显平等竟。
Ｃ、无去来以显平等
‘须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。
此断二十四种，化身出现受福疑。上云：菩萨不受福德，又云不可色见声求，何以如来受九界众生供养恭敬，现身说法耶？故以法身无相而破曰：若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我前所说，如来者，即诸法一如之义。如者，如如不动，动既不动，安有去来坐卧之相。故征释云：何以故，如来无有去来坐卧之相？如来者，法身理体，周遍十方；既然周遍，则来无可来，去无可去，故曰无所从来，亦无所去。
问：如来入城乞食则去，归到祇园则来，何得云无去来？答：云驶而见月运，月本不曾有运；舟行而见岸移，岸亦何尝有移。乃随众生机见耳！
金刚解义云：如来二字之义，而示以真佛无相也。盖真如法身，本无去来。其来也，心净见佛，非是佛来；其去也，心垢不见，亦非佛去。譬如水清月现，月本非来；水浊月隐，月亦非去。可知人心有清浊，佛本无去来。其去来者，应现化身也；无去来者，真性法身也。Ｃ、无去来以显平等竟。
Ｄ、非一多以显平等
‘须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！
此断二十五种，法身应身一异疑。上云：法身无所从来，亦无所去。恐人执著应身，随机应现，示有去来，而生一异之见。故举世界微尘，非一非异以破之。问须菩提言：若善男子、善女人，以三千大千世界，碎之为微尘。在汝之意，以为云何？是微尘众，宁为多耶？不多耶？须菩提就事答言：甚多，世尊！此处亦有他本，无‘须菩提言’四字，有者居多，故今从多数也。
‘何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众，所以者何？佛说：微尘众，即非微尘众，是名微尘众。
‘何以故’者，征起释成。谓何以故，我说甚多；我不执实有故，随顺世谛而说多耳，若是微尘众是实有者，佛即不说是微尘众。
‘所以者何’，乃重征更释。所以不说者是何之故，佛说微尘众，本无自性，乃是碎世界之所成，非实有体，故曰即非微尘众；不过假名安立，故曰是名微尘众。
世界可碎为尘，微尘可合成界，则世界微尘，皆无自性，皆非实有；而众生无有般若妙智，处处执著。闻世界著世界，闻微尘著微尘；计世界为一，计微尘为多。界既可碎之为尘，则一非定一；尘既可合之成界，则多非定多。多非定多，则即多是一；一非定一，则即一是多。一多交互，一多无碍，此性何尝不平等也。
刊定记云：言世界者，喻法身也；言微尘者，喻应身也。世界一也，微尘异也。碎界作尘，尘无异性，合尘为界，界无一性。故弥勒偈曰：去来化身佛，如来常不动，于是法界处，非一亦非异。异即多也。
昔秦跋陀禅师，问生公曰：‘作么生说色空义？’生曰：‘众微聚曰色，众微无自性曰空。’师曰：‘众微未聚，唤作甚么？’生罔对。师曰：‘汝只说得果上色空，不曾说因中色空。’问：‘如何是因中色空？’师曰：‘一微空故众微空，众微空故一微空；一微空中无众微，众微空中无一微。’于此透得，方信平等法界，非一非异。
‘世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有，即是一合相。如来说：一合相，即非一合相，是名一合相。’‘须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事。
上明微尘非多，此明世界非一。复称世尊云：如来所说三千大千世界，本是微尘积聚所成。聚则界有，碎则界空；亦无自性，非实有体，故曰即非世界。不待碎后方空，即现在之时，性常自空，非真实有。犹如梦境，梦时非无，及至于醒，了无所得。凡夫处长夜大梦之中，迷执实有世界，若至悟后，了知世界性空。永嘉禅师云：梦里明明有六趣，觉后空空无大千。又不独觉后方空，即在迷位之中，一切世界，未始不空？故曰即非世界。真空不碍妙有，妙有不碍真空，故曰是名世界。
‘何以故’下，征释世界非实。何故我云，如来说即非世界，若世界实有者，即是一合相；一合相，指真性言。真性遍满十方，惟一无二。真性乃是整个，合而不分，本非有相，强名曰相，能为一切诸法所依之体。非由假合而成，无始以来，常住不变，为诸法中实。非虚非幻，而世界安得而比之。世界是假合，聚尘所成故；世界有变迁，劫尽则坏故；世界是虚幻，乃非实有故。若世界实有者，即是真性耳，岂有是理耶！
如来说一合相，即非一合相，是名一合相者，此仍是须菩提语。谓如来说，真性平等一相，为一合相；真性如虚空，本来无相可得，故曰即非一合相；无名勉强安名，故曰是名一合相。
‘须菩提，一合相者，即是不可说’。此佛见须菩提所言不错，乃顺其语而告之曰：真性虽为一合相，即是不可说，以其离言说相故，非语言之所能及故；‘但凡夫之人，贪著其事’者。以凡夫之人，不明真性之理，本来离相，妄生贪著。
‘一合相’，又释，谓世界若执为实有者，即是一合相。以世界之一相，乃和合多数之尘相所成，故如来说一合相。世界既可碎为多尘，则一非定一，合非定合，故云即非一合相，不过是名一合相而已。‘须菩提，一合相者，即是不可说’，以其无有自性故。但凡夫之人，贪著其事，而昧一多平等之理，故执世界为一合相。
又以世界之一相，喻真性；微尘之多相，喻烦恼。众生迷真起妄，妄有八万四千尘劳烦恼，如碎世界为微尘，烦恼虽多，究竟妄无自性，非实有体。若烦恼是实有者，佛即不说是烦恼。何以故？佛说烦恼全体即真，故即非烦恼，但是假名无实，名曰烦恼。如微尘无自性，非实有体，若微尘是实有者，佛即不说是微尘众，征释云何以故，佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。
真性亦复如是。以真性不离烦恼，故即非真性，是名真性。如世界不离微尘，故即非世界，是名世界。何以故？以真性是实有者，即是一合相，不能随缘而成八万四千尘劳烦恼。今既从真起妄，如来说真性，即非真性，是名真性。如世界是实有，即是一合相，以一界合多尘所成之相，不可再碎为尘；今既碎界成尘，如来说一合相，即非一合相，是名一合相。
佛谓须菩提，言真性者，即是不可说。若言真显妄，则成二妄。但凡夫之人，不明真性，贪著事相，故说有真性耳。如佛告须菩提言：一合相者，即是不可定说，是一是合，但凡夫贪著其事耳。此段言尘界非多非一，正显真妄非一非多，与法应非一非多，一多平等也。Ｄ、非一多以显平等竟。
Ｅ、即诸见以显平等
‘须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？’‘不也，世尊！是人不解如来所说义。
此断二十六种，贪著实有我见疑。上云：凡夫之人，贪著其事；恐疑实有我见，故以非有非无破之。谓须菩提曰：若人言，佛说我见，人见，众生见，寿者见，在汝之意，以为云何？是人还能解我所说之义不？空生深悟平等实相，般若本体，我即无我。无我说我，故答曰：不也，世尊，是人不解如来所说，诸见平等之义。
问：前说我等四相，此说四见，是同是异？答：相者，法所现也；见者，心所取也。执相是粗，执见是细。粗执易除，细执难破。如来示有我等四见，执著既离，此乃不见而见，非同凡夫虚妄分别之见也。
‘何以故？世尊说：我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。’
此征释正义，何以故是人不解如来所说之义。世尊，如来说我等四见，即非我等四见，以四见无有自体可得故。为对治众生执著之心，假立名言，而说我等四见。故曰是名我见，人见，众生见，寿者见。经中前言离我相，此云离我见，其理已是深一层。诸见俱离，则平等之本体斯显。
上来显自性平等之后，再显诸相平等，首明生佛平等，则圣凡无二；次空有平等，则不属断常；三法应平等，则无有去来；四一多平等，则尘界性空；五诸见平等，则药病双祛。以归无住真义，般若本体。二、直显般若本体竟。
（Ⅱ）通结始终心要，分三
（一）直指知见 （二）持说福胜 （三）正示观法
（一）直指知见
‘须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。
此通结正宗分中，从始至终，所说心要之法。经初，空生请问：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛则答曰：应如是住，如是降伏其心。至此结归则曰：应如是知见，如是信解，是即首尾照应。
佛谓须菩提：若有真正发菩提心之人，于我前来所说一切法，应当如是知见信解。一切法，乃通指上文，住心无住，降心离相，发心无法之法。如汝问我：云何应住？我则教汝：菩萨应如是布施，不住于相，汝今应如是知。如汝问我：云何降伏其心？我则教汝：一切众生，悉皆令入无余涅槃，而灭度之；实无众生得灭度者，汝应如是见。如汝问我：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心。我则教汝：实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心，汝应如是信解。虽然我如是说，汝能如是知见信解，还要不生法相，始得与般若相应。法相即住心无住，降心离相，发心无法之法相。果能法相不生，则知为真知，见为真见，信解亦为真信解。诸相销亡，一心无寄，般若玄旨，妙极于斯矣。
须菩提，所言法相者，乃如来随机演说，如谷应声。如来心中，原无法相。前云无法可说，是名说法；故曰即非法相，是名法相。（一）直指知见竟。
（二）持说福胜
‘须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施，若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。
此断二十七种，持经功德取相疑。上云：不生法相，恐疑既一切法，不生法相，则持经功德，宁非取相耶？故说此以破之。佛谓须菩提，若有人，以满无量阿僧祇（此云无数）世界七宝，持用布施，此指住相布施之人，非指无住行施菩萨；若无住相布施，其福德不可思量，无可比较。以住相布施，乃为有漏；若更有发菩提心之男女，持于此经，乃至四句偈等，而能受持读诵以自利，为人演说以利他，二利繁兴，其法施之福，乃是无漏，自然胜彼宝施之有漏矣。（二）持说福胜竟。
（三）正示观法
‘云何为人演说，不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。’
此征释福胜所以。先示说法之轨则，再示观法之功能。全经结局于此。正如来至极悲心，于法会告圆之际，特征起释成，仍以三种般若而结归之。为人演说，是文字般若；不取于相，是观照般若；如如不动，是实相般若。
征问：云何为人演说，而能福胜无量宝施？释曰：不取于相，虽依文字般若而说，不取名字相，言说相，心缘相，能演出文中所诠之观照妙智，实相妙理，智与理冥，理得智显。
不取于相，即观照工夫。观照功深，而能离相。不取我相，法相，非法相；照见我空，法空，空空。三执全消，三空顿证。
如如不动，即实相本体。此体本是一心真如之理，一如一切如，无法不如，所谓彻法底源，无动无坏。若心取相则动，则不如如；不取于相，则如如不动矣。
末世发菩提心众生，果能如是为人演说，依如理起如智，以如智照如理，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，故其福胜彼无量宝施。
‘何以故’者，重征以何之故，定要不取于相。意谓凡所有相，皆是虚妄。故复示以真空观智，照破一切诸法之妄相，方见般若实相之本体。
‘一切’者，切字去声，包括之词。即举五阴，六入，十二处，十八界，三界一切有为生灭之法，悉皆虚妄，不是真实。乃由众生遍计所执，执为实有。此乃情有理无，以般若智照照之，内之身心，外之世界，如梦境，如幻事，如水泡，如影像，如朝露，如电光，一一不实无常，无可爱乐。迷时非有似有，悟时有即非有。
如梦者，梦中境界，梦时非无，及至于醒，了不可得。永嘉云：梦里明明有六趣，觉后空空无大千。又不待醒后方无，正当梦时，何尝实有？因众生梦想颠倒，妄执为实，梦可爱境，心生爱恋；梦可畏境，心生畏惧。即心随妄境转也。
现前身境亦复如是，本非实有。由众生处在长夜迷梦之中，曾不觉悟，迷执为实，妄起憎爱之惑，而造取舍之业，枉受生死之苦！
问：梦境非实，人所皆知，现前身心世界，日间所见之境，何得谓为梦境耶？答：子但知一夕之梦为梦，而不知一生之梦，为大梦。诸葛武侯曰：大梦谁先觉？即指一生之梦也。更不知历劫之梦，为迷梦，自有无明不觉以来，即在梦中。生相无明未破，其梦尚未大觉，佛直破生住异灭，四种梦心，方称大觉。子不知人生是梦，即在梦中未觉，故不信一切皆为梦境。
如幻者，有为诸法，悉皆如幻。犹如幻师，以幻术力，现出种种幻事。如咒土生瓜，符水化鱼等，举体虚妄，现前似有，孩儿认以为真，大人知其是妄。现前身境，亦复如是。迷者执为实有，悟者乃觉真空。
如泡者，泡即水泡，乍起乍灭，而不久停。如影者，影即影像，依形故有，全无实体。如露者，露即朝露，须臾之间，见日即晞。如电者，电即电光，生时即灭，倏忽便无。一切有为诸法，亦复如是，悉皆无常不实，自当于此诸法看得空，方能用功著得力。梦等六喻，即是入真空之微妙观门。以此观照妙智，能入实相妙理，方得般若本体。故如来最后垂嘱云：应作如是观。‘应’者当也；‘如是’，即六种譬喻；‘观’，即妙智。舍此妙智，安契如如不动之理，而证法身真境，直到涅槃彼岸也。
又复当知，于一切有为法中，而起六种妙观，但观虚妄生灭之相，即见如如不动实相。并不必拨万有，而觅真空。如庞居士云：‘但自无心于万物，何妨万物常围绕。’又百丈云：‘但离妄缘，即如如佛。’果能如是，方堪入廛垂手，教化众生，为如来使，行如来事矣。正宗一大科至此已竟。
Ⅲ、流通分
佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间、天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
此正信受流通，亦即经家叙意，结集经藏之时，必叙大法之始终，始则如是我闻等，六种成就；终则佛说是经已，一会欢然。此乃结经之常仪也。
佛说，即我佛妙观察智，观察众生机宜，能信般若大教，故著衣持钵，入城乞食，还归饭食，洗足安坐。先已无言说法，说出无字金刚，以为本经之发起。后被当机觑破，赞叹启请。再说这卷文字般若，既有文字，必落言说，故云佛说。
此经所说，不出降心住心，观照之功；如如不动，实相之理；为众断疑生信，从始至终，重一信字。初当机闻说，‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来’，乃问曰：‘颇有众生，得闻如是言说章句，生实信否？’佛则诫曰：‘莫作是说，如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实，乃至一念生净信者。’迨后当机既悟妙理，乃生净信。则曰：‘世尊！若复有人，信心清净，即生实相，当知是人，成就第一希有功德。’佛又举喻较量，乃曰：若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，无量亿劫恒沙身施。
正宗将毕，如来结云：发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。即为人演说，亦须不取于相，方尽金刚妙理，方契实相般若，如如不动之本体。至此经义已尽，不须再说。故曰佛说是经已。
长老须菩提，解见在前，即诸四众弟子，一切世间，三善道众生，闻佛所说之教，能解教中之理，故皆大欢喜，即法喜充满也。信受奉行者，既深解实相之理，则疑断信生，受持无失，蹑解起行，奉为指南，力行不倦。闻佛所说，即闻慧；皆大欢喜，即思慧；信受奉行，即修慧；闻思修三慧具足，何难疾趣阿耨多罗三藐三菩提。经中所云：一切诸佛，皆从此经出，良有以也。今者讲演已竟，法会已周，请各从闻思修，速证无上菩提，是所望焉。
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