印顺法师：华雨香云；四、中华大藏经序二三我怀念大师

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，佛法为一切智者之学，称实相之理，尽法界之量，备通世出世法，以修身为本，而达自觉觉他之极则者也。粤自能仁启教，贤圣辈出。法肇五天，历千五百年而晦隐；化流四土，竟二千余载而方隆。传通人世，今有三焉：巴利文系之锡兰三藏，详于初五百年之声闻，法化遍缅、泰、寮、柬。蕃藏文系之西藏二部，详于后五百年之秘密，流风被满、蒙、青、康。吾中华之华文系大藏，特详于中五百年之菩萨学。上则声闻三藏，既众部以兼明；下则秘密经轨，亦大体已斯具。历代持宏，余惠远及于越南、韩、日。原华文之圣典译传，起于汉元寿。佛书编目，着于晋道安。大藏刊行，始于宋开宝。由中华传韩、日，集录刊布，代有胜业；刊行藏经而可考见者，盖三十二种矣。佛法为究极无上之道，随机利见，流衍不同，而唯华文大藏，足以统五天千五百年圣学之全；穷源竟委，得以见佛乘一味之真。吾中华佛子，宁不引以自庆耶！

今也变乱日亟，异说方张。值文化日新之世，民族贞元之会，自宜整理大藏，充实而发扬之，平人心地以启世大同。此固识者所共知，宜文六长者发起修订中华大藏经，而得朝野缁素所共赞也！

修订中华大藏经，广之以四大法类，内容体例，屈序及纲要，言之详矣。试复赘言之。一、历代华文藏典，多少互异，存没不同，今尽举历代藏经，去其重出，综为一部，曰选藏，实历代藏经之集成也。二、元明以来，蕃藏、巴利之文，或有选译；古德著述，遗珍非一。今采集得四百余部，编之曰续藏。极续藏之量，可总摄蕃藏、巴利圣典之译为华文者。虽译华非一日之功，而立此大类，固当续续不已，期乎靡遗。三、华文佛典之传布世界，首赖□译。取今之已译英文者而辑之曰译藏。据此意而引申之，则自小品以至大部，自英语而及余文，契时应机，译藏之业，固方兴而未艾。四、总目录，集一切佛典目录，以备稽考，允治佛学之要事。总此以论，选藏似多而易成；续藏、译藏，始虽简而毕也钜。统四大法类以成中华大藏经，虽续译之功，事有所待；选藏之名，人或未喻。而其董理集成华文大藏经之固有，编续集以充益之，译外文以弘通之，思之深而虑也密，期心远大，非吾中华民族性之博大高明，其何以能此。时历八年，选藏既成。印谬忝发起之列，谨申序赞，以志随喜云尔。中华民国五十二年六月，慧日沙门印顺谨序。

五、楞严经研究、摄论合刊序
今之世，非唯神唯物聚讼之世耶？非异见纷纭，而一以资本经济为所归趣之世耶？非西方异见诤执，泛滥横决于全球之世耶？吾中华民族，为经济之所厄，武力之所胁，积久而民失其所信，圣教衰而政治多纷扰；百年来事，思之固无不为之长太息也！太虚大师生于斯世，现菩萨身。本整僧以救教，弘教以护国，兴中国以救世界之悲愿，而以革新僧制，净化人生，鼓铸世界性之文化为事。其智也深，其愿也切，四十年如一日，非乘愿再来，其有能德业如斯之盛者乎！尝探大师之遗教景行，而知其本于中国佛法之体会与融通。唯其悟解之深，乃能极其应用之妙。大师之道，出世而入世，非趋时恋世之可比也！

距大师之上生，二十年矣。旧历腊月十八日，值大师八十寿辰。子宽长者来访，思有以为大师寿。慨今国土未复，而圣教之忧患方深，正大师悲愿之所不能自已者。为大师寿，其唯阐大师之道乎！乃商印大师遗著『楞严经摄论』、『楞严经研究』。二书为大师早期之作，为大师思想之宗本，而本此以发为护教护国之愿行者。以此为纪念，谋中国佛教文化之复兴；唯佛教之复兴，乃足以寿大师耳！民国五十七年十二月五日，印顺谨序于报恩小筑。

六、法句序
『法句』Dharmapada，是从佛说中录出的偈颂集。『智度论』（卷三三）说：这是「佛弟子抄集要偈」；十二分教中，属于优陀那Uda^na（参俱舍论一）。宋译的『法句』，题作『法集要颂』，即是法优陀那的义译。

据一切有部的传说：「佛去世后，大德法救Dharmatra^ta展转随闻，随顺纂集，制立品名：谓集无常颂立为无常品，乃至梵志颂立为梵志品」（婆沙论卷一）；即指『法句』而说。然吴支谦（西元二三０顷作）的『法句偈序』说：「五部沙门，各自钞采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品。……故曰法句」。法救为西元前一世纪人，他应该是改编者。从五部沙门的各集『法句』而说，大抵先有名为『法句』的偈颂集，等到部派分流，各部又各有增编、改编。但既然都是从佛经中集出，也就不致因再编而损减了价值。

『法句』，或译法迹。法是佛弟子所行与所证的。迹是形迹、足迹。依足迹去寻求，可以达到所到的地方。引申此义，聚集多「名」，能因此而圆满的诠表意义，即名为句（此如中国所说的「筌蹄」）。释尊的教说，不外乎「法说、义说」；略集诠法诠义的要偈，即名为「法句」、「义句」。与『法句』相对的「义句」，见于法藏部的『四分律』（卷三九、五四），与我国旧译的『义足经』相合。在其他的学派中，称为『义品』。释尊的时代，亿耳于佛前诵『义品』；古典的『杂阿含经』，说到「诵说法句」。这类法义的要集，释尊住世的时代，已经存在，实是最古的成文佛典。支谦序说：「其在天竺，始进业者，不学法句，谓之越叙。此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏」！意义深长而切要，偈颂又便于读诵。一直到现在，锡兰等处还是以『法句』为初学者的入门书。其实，这不但是「始进名之鸿渐」，还是「深入者之奥藏」呢！

支谦的『法句偈序』说：「法句经别有数部：有九百偈，或七百偈，及五百偈」。在支谦以前，中国已有『法句』初译的七百偈本。如说：「近世葛氏，传七百偈」。但在我国的译经史上，已无可考见。维只难于黄武三年（西元二二四）到武昌来，支谦从他受『法句偈』，是第二译的五百偈本。但「译所不解，则缺不传，故有脱失」。后来，支谦又从竺将（或作律，或作持）炎，重新校定。竺将炎所传的，又多了十三品，成为三十九品，七百五十二偈；即是现存的吴译『法句经』本。这应该与葛氏的七百偈本相近吧！这已是第三译了。考究起来，维只难的五百偈本，实与锡兰（铜□部）所传的『法句』，大致相当。

如现存吴本的三十九品中：
无常品一──言语品八……锡兰本缺
双要品九──爱欲品三二
利养品三三…………………锡兰本缺
沙门品三四──梵志品三五
泥洹品三六──吉祥品三九……锡兰本缺

锡兰传本，恰好缺十三品（十三品共二五七偈）。维只难所传的二十六品，为四百九十五偈，虽与锡兰本不能尽合（次第是十九相合的），大体可说一致。至少，这是大陆分别说系（铜□部也属分别说系），如化地或法藏部等所传，与铜□部相近。到西晋惠帝末年（西元三０五顷），法炬与法立，译『法句譬喻经』四卷。这是『法句』的解说──叙事由与释颂义。品目与竺将炎本一致，但仅是一分而已（法句偈多依旧译）。姚秦皇初五年到六年（西元三九八─-三九九），僧伽跋澄与佛念，译『出曜（出曜即优陀那的意译）经』三十卷。所解说的『法句偈』，「集比一千章，立为三十三品」（经序）。从无常品第一，到梵志品三十三；这是一切有部所传的法救集本。宋太宗时（西元九九０顷），天息灾译『法集要颂』四卷，与三十三品，近一千章的数目相合，引用秦译的原颂极多。约『法句偈』说，这是第四译、第五译了。支谦传说的九百偈本，大抵即指这有部所集本而说。铜□部所传的巴利语本，法舫法师在锡兰时，曾有一译稿。可惜不曾精勘整理，他就去世了！最近由了参法师译为华文，参考舫师的旧稿，只引用了数颂，其他都从新译出。这在我国『法句偈』的译史中，是第六译。

记得，三十五年暮春，我与了师在重庆分别，他去锡兰修学而我回浙江。竟是六个年头了！今已开始□译，这真是值得庆慰的！巴利语的圣典，希望能不断的译出来！锡兰来信，要我写一篇序。我不会巴利文典，从何谈起！所以略述法句偈的译史以代序。

我觉得：一切佛法，同源于释尊的身教、语教。在后后的流传中，或重于句义的集理，或重于微言的发挥；或宁阙无滥的偏于保守，或适应无方而富于进取；或局而不通，或滥而不纯：这才因时因地而成为众多的学派。现存的一切佛教，一切圣典，都染有部派的色彩。现代的佛教者，应该兼收并蓄。从比较的研考中，了解他的共通性与差别性。从发展演变的过程中，理解教义的进展，停滞或低落，这才能更完整更精确的体解佛意，才更能适应这无常流变的世间。如执一为是，或自称为原始，或自誉为究竟，自是非他，这于世界佛教的前途，将是一重可怕的阴影！

一切佛法，同源异流。任何学派、文典，都难以绝对的推为一如佛说，而应从比较中去理解。这可举『法句偈』为例来说明。新译第一偈：「如轮随兽足」；旧译作「车轹于辙」。pada，可译为足，所以新译解说为：如车轮随于拖车的兽足。但也可译为迹：「辙」即车迹，所以旧译都解说为：如车轮的压于车迹而过。由于释义不同，传说的事由也就不同。这是源于同一语文而释义不同的例子。

新译第五颂的「从非怨止怨」；旧译『法句』，以及『中阿含』『长寿王经』，各部广律，都是：「以怨止怨，决不可能」的意思。「从非怨止怨」，「非以怨止怨」，这是本于同一语句，而传诵不同的一例。

新译的五八、五九颂，上颂为喻说：如粪秽聚中，能出生清香而可爱的莲华，旧译也都是一样的。下颂是合法：依旧译，于生死秽恶众生中，有佛弟子──慧者，从中出离而得道。『出曜经』作于下贱人中，能出生解脱的圣者。据新译，在盲瞑的凡夫中，佛弟子以智慧光照。这对于从粪秽出生莲华的比喻，似乎不相合。这在菩萨行者，此喻即解说为：莲华不生于高地，必须生于淤泥卑湿处。唯有不离生死的秽恶世间，才能修行成佛，以慧光觉照众生。这是同闻异解，因机而差别的一例。

新译四四颂：「谁征服地界，阎魔界天界」？旧译作：「孰能择地，舍监（应作监，即监狱）取天」？征服，旧译为择，即抉择……锡兰的解说为「如实了解」，这是一样的。□宾所传，地为爱欲；锡兰传者，以地为自己，以阎魔界为四恶趣，以天界为人及六欲天，意义都不明显，妥贴。原来，「阿含经」中，佛不一定说五趣、六趣，每以现生人间为本，使人了解何善何恶，不致下堕于地狱，而能上生于天趣。所以，征服地界，即人类如实了解，而能自主的（不为他转，即征服意）离地狱而生天。地，是大地人类；监──阎魔界是地狱；天即三界诸天。这如下颂所说，唯有（人间的）「有学」（依有部说，顶位或忍位即能决不堕落），才能决定的于来生不堕地狱而生天趣。这岂非文从义顺！学派的解说，可能为一是一非的，也有可以两存的，也有应该再为确训的：这又是一例。

略读新译的『法句』偈，使我向来所有的──一切学派，一切圣典，同样尊仰而决不偏从，自由择取的信念，更加深了。世界三大文系的圣典，在彼此交流以后，佛法必将发扬出更精确、更丰富、更伟大的光芒！民国四十一年六月，印顺序于香港。

七、英译成唯识论序
『成唯识论』，代表了西元七世纪初，印度瑜伽大乘的正义。在瑜伽大乘中，这是最具权威性的，集大成的论书。
论到印度的大乘佛学，不外乎空有二轮──中观与瑜伽。空有二宗，都从禅慧的修证中来；都是以「正理」来阐明真义，安立现观次第，作为趣入大乘的轨范。在住持正法，适应时代的意义上，二宗有着一致的倾向，那就是尊重初期的佛法，从深一层的解说中，成立时代的佛学，引导当代的大乘佛教，离偏失而归于中道。龙树的时代，是「一切皆空说」盛行的时代。龙树以缘起为宗，发挥缘起无自性空说，也从空义来成立缘起。弹斥了实有自性说，方广道人的一切都无说，迷恋「梵王旧说」（婆罗门教的旧说）的「心常」说，而归于一切法即空的缘起中道论。弥勒的时代，是「境不成实」，与「自性清净心」──如来藏思想流行的时代。瑜伽大乘的特色，是以刹那生灭的，恒时相续的「一切种子心识」为依，以种子为缘起，来成立流转还灭的一切法。空，是甚深秘密的。钝根不能依空而立一切法，引起了偏见或诽毁，深刻的损害了佛法。所以依「异法是空，异法不空」说，「假必依实」说，宗承『解深密经』的三性、三无性说而破斥「恶取空者」。由心性本净而来的「自性清净心」（如来藏），解说为「心之空性」，「心之真如」。正智属依他起性，是无漏种子（种子是刹那生灭的）所生起的。这样，「常心」与「常智」的经说，被导归于有为生灭的缘起论的正义。虽然，中观是三世幻有者，自空论者；瑜伽是现在幻有者，他空论者，有着教学上的根本区别。然在适应时机，遮遣「恶空」与「常心」，归宗于释尊本教──缘起论的立场，是完全一致的。这所以中观与瑜伽，在印度大乘佛教界，被公认而处于主流的地位。

弥勒的瑜伽大乘，是由无着传述出来的；根本在广明三乘的『十七地论』──『瑜伽师地论』「本地分」。在「意地」中，说明心意识，有漏与无漏种子，确立瑜伽唯识学的根本。在「菩萨地」的「真实义品」中，阐明了性相空有的正义。其次，抉择「本地分」而作「摄抉择分」（可能有无着的见解在内），对阿赖耶识的理论证明，依阿赖耶识而安立流转与还灭的道理，更明确的表达出来。广引『解深密经』，对于三性、三无性，「诸识所缘，唯识所现」，作了更广的抉择。还有「摄释分」，「释异门分」，「摄事分」；特别是「摄事分」，为『杂阿含经』与『波罗提木叉经』的抉择。承受初期佛法的精义，进一步的安立大乘瑜伽与唯识学。这一根本的，原始的唯识学的特质，是非常明显的！弥勒还有称为「分别」的三部论──『分别中边论』，『分别法法性论』，『分别瑜伽论』（未译），都在共三乘的基石上，安立大乘的唯识学。

无着传述了弥勒学，又总括『瑜伽论』「本地分」与「抉择分」的要义，而作精简的『显扬圣教论』，这是弥勒学的整理。此外，无着还有自己的论书，主要是称为「大乘」的三部论。一、依『阿□达磨大乘经』「摄大乘品」；造『摄大乘论』。以十种殊胜来总摄大乘要义，是大乘的「摄」论。二、依『阿□达磨大乘经』（及『瑜伽师地论』），造『大乘阿□达磨集论』，这是大乘法相的「集」论。三、依『瑜伽师地论』「菩萨地」，取大乘经说而明大乘唯识，造『庄严大乘经论』（旧译名『大乘庄严经论』。本论是无着所造，依吕澄考定），这是大乘的「庄严」论。在无着的论书中，更多的引用经部师说。风行当时的如来藏说，在『庄严大乘经论』中，也有所引用。然依「性种及习种」，安立「种姓差别」，有毕竟不般涅盘的无性人。可见如来藏是心的空性；缘真如境起无漏智，是所缘缘，而不是无漏功德的因缘性。关于唯识的体系安立，如『庄严论』的「所取及能取，二相各三光」（光是显现的意思）。这是依阿赖耶种子心识，现起所取的器世间，尘，根身；能取的末那，五识，意识。如『摄论』的以「阿赖耶为义识」，依此而现起的「所受识」（六尘），「身识」，是「相识」；「身者识」（末那），「受者识」（无间灭意），「能受识」（六识），是「见识」。阿赖耶识重于种子，由此而起的「相识」（所取），「见识」（能取），一切都是识，一切以唯识为性。这一思想系，演为后代的「一能变」说。无着的论书，在时代佛教的影响下，重大乘，重唯识。在所依的契经中，特重『阿□达磨大乘经』。

无着发展了唯识学，无着的弟子（也是无着的亲弟）世亲，给予更严正的叙述。世亲对说一切有部系的论师与经师的法义，有最充分的理解（如『俱舍论』）。到了无着晚年，才回心大乘。世亲造了很多的大乘论：解释大乘经的，如『十地经论』，『宝积经论』等；解释大乘论的，如『分别中边论』，『摄大乘论』，『庄严大乘经论』的释论（依吕澄考定。『大乘阿□达磨集论』，由世亲弟师子觉造释论）。创作的论书，主要有称为「唯识」的两部论──『二十唯识论』，『三十唯识论』，都是颂文。『二十唯识论』，重在破斥离心的外境实有说；而『三十唯识论』，成立一切唯识现的正义。无着论的成立唯识，以阿赖耶种子识为本，现起相识与见识，似乎从一心而现起一切，极可能踏上一因论的歧途。所以世亲晚年所作的『三十唯识论』，依「三类识变」立论，重视摄持种子的阿赖耶识现行。这是『解深密经』的传统，弥勒学的本义。如『分别中边论』，以「虚妄分别」为依他起性；「三界心心所，是虚妄分别」，依他起并不限于阿赖耶识。说到识变，「识生变似义，有情我及了」（真谛译作「本识生似彼」，解说为一能变说，而梵本但说是「识」），这与「摄抉择分」所说：「略说有四种业：一、了别器（「义」）业，二、了别依（「有情」根身）业，三、了别我业，四、了别境业。此诸了别，刹那刹那俱转可得，是故一识于一刹那，有如是等业用差别，不应道理」相合。阿赖耶识了别器界与根身；末那了别（执）我，六识了别六境。从三类识来说变现，说了别。所以依阿赖耶识而现起一切，或说依心心所而变现一切，其实都是「各从自种子生」。不离识的唯识学，明确的不同于一因论。在无着论的唯识学中，重在赖耶与末那，这是需要论证的要点。『三十唯识论』，继承了『瑜伽论』以自性、所依、所缘、助伴、作业──五门来分别五识与意地的传统；结合无着论的精义，而以十门等来分别阿赖耶识、末那识与六识。瑜伽大乘的唯识学，到达了更完整的体系。

在唯识学的流传中，虽然有随顺『摄大乘论』一意识师的学系，如真谛三藏所传的。有随顺『庄严大乘经论』，依如来藏（法界）而明大乘行果，如坚慧的『宝性论』（这二系，都不会说从真净心而生起无明）。然此后唯识大乘的弘扬，主要是依世亲的『唯识三十论』。传有十大论师的注释，可以想见当时的盛况！世亲的弟子中，安慧是精通阿□达磨的学者，着有『三十唯识论』释，现有梵本及西藏的译本。陈那是新因明的建立者，所以这一学系，有「量论」（认识论），「因明论」（论理学）的特长。陈那的弟子护法，著『二十唯识论』释（名『唯识宝生论』），『三十唯识论』释。护法的弟子戒贤，在玄奘到印度时，是一百多岁的老上座，被那烂陀寺的学众，尊称为「正法藏」。戒贤的弟子中，也有『三十唯识论』的注释。玄奘所传的唯识，属于这一学系。以护法说为宗，而撷取诸大论师的精义，糅合为一部『成唯识论』。这是代表那一时代，集唯识学大成的论书。

从世亲到戒贤、玄奘的时代，有二百多年了。在这长期中，论师们引起了种种问题，提出了种种的解说。经典方面，如来藏与阿赖耶识相结合的，如『入楞伽经』，『大乘密严经』等，也非常流行。唯识（唯心）法门，有了种种的异说。反映在中国佛教界，就是地论宗，摄论宗，与玄奘所传的唯识宗立说不同。玄奘去印度求法，动机是：「誓游西方以问所惑，并取十七地论以释众疑」。他的疑惑是：「双林一味之旨，分成当现二常；大乘不共之宗，析为南北二道。纷纭诤论……莫有匠决」。玄奘是想直探唯识的本源──『瑜伽十七地论』，以抉了当时中国唯心大乘的论诤。玄奘是传大乘唯识学（被称为唯识宗）的，而重心在『瑜伽论』。所以玄奘见到木叉鞠多，就问：「此有瑜伽论不」？玄奘亲近戒贤，戒贤为了传授『瑜伽论』而没有舍身；玄奘也就请讲『瑜伽论』。在那烂陀寺五年中，「听瑜伽论三遍」。等到玄奘回国，是贞观十九年正月。五月九日，开始译『大菩萨藏经』；而在五月十五日，同时就翻译『瑜伽师地论』。玄奘传唯识学，而所重的是『瑜伽师地论』；是以弥勒瑜伽的根本大义，作为大乘唯识正理的准绳。

弥勒论是唯识学的原始说。无着论发展了唯识学，受时代的影响，略有一心论（一能变说，一意识师，心所即心似现说）的倾向。世亲论立「三类识变」说，而复归于『瑜伽论』的体系。西元五、六世纪，不但唯识的异义众多，阿赖识与如来藏相结合的倾向，也越来越显著。玄奘承受了护法、戒贤的学说，融通陶练了契经的有余说，十大论师的异说，精密抉择（玄奘曾从胜军论师，学『唯识抉择论』），而集唯识学的大成；这就是『成唯识论』。『成唯识论』不说如来藏，以「心之空性」说心性本净，是世亲『唯识三十论』的立场，符顺于弥勒『瑜伽师地论』的本义。『成唯识论』的内容，极其广大，辨析极其精密。虽摄取了众师的异说，种种论义，而对弥勒的瑜伽唯识来说，是极其纯正的！这部代表西元七世纪初，唯识大乘正义的圣典；贯通『阿含』，『般若』，而没有转化为本体论的圣典，留下了永久的不朽的价值！

中国是大乘佛教国，对佛法有过卓越的贡献，并影响了日本、韩、越的佛教。中国所发展的唯心大乘，是本体论的。如华严宗说「性起」，禅宗说「性生」（六祖说：「何期自性能生万法」）；还有天台宗说「性具」。与缘起论为宗本的，玄奘所传的唯识学，并不相同。中国的大乘佛教，有他自己独创的特色。然从承受于印度的大乘来说，那就不是台、贤、禅、净，而是中观（三论宗）与瑜伽（唯识宗）了。

佛教进入了世界佛教的时代。中国佛教界，要发扬中国所发展的，也应发扬中国所保存的。从印度传来，保存了印度佛学的胜义，而为今日中国所独有的圣典；将之贡献于世界，应是中国佛教徒的责任！中国所保有，而为其他佛教界所没有的，最重要的是：中观系的『大智度论』；瑜伽系的『成唯识论』（『瑜伽师地论』，西藏也有译本，还有梵本的「菩萨地」）；还有说一切有部的『大□婆沙论』。太虚大师曾经提议，把这三大部译为藏文，并由法尊法师先译『大□婆沙论』（没有完成），也就是对中国佛教宝藏的珍重！

民国五十六年秋天，中华学术院召开华学会议，香港韦兼善教授来台湾出席。会议终了，来静室相访。取出所译的『英译成唯识论』，告诉我译为英文本的经过，并请我写一篇序。我钦佩韦教授为学的精诚；并为这部华文佛教所保存的，代表唯识学正义的论书，将传布西方而欢喜！我想，还是略叙瑜伽唯识的源流，以确切说明『成唯识论』，为继承弥勒瑜伽正义的论书，以表示我对『成唯识论』的赞扬，对韦教授译为英文的钦仰！民国五十八年九月一日，印顺序于台北报恩小筑。

八、影印金刚般若波罗蜜经记
『金刚般若波罗蜜经』，自童寿译传以来，弘通独盛。盖以经明发心，则大心、胜心、常心，不颠倒心，极心量之深广。论修行，则都无所住，修六度善行，于一切而不着。成果德，则五眼圆明，河沙不足喻其福德，须弥无以拟其身量。是大乘最上乘，得弘一大师书之，倍复清净庄严，艺林所重。流通受持之益，讵可思议也耶！宏德优婆夷，深参世变，笃志真乘，尝建报恩小筑以奉三宝，盖广孝行以通佛道者。今以家翁次伦公，姑边太夫人，七十双寿，适逢金婚之庆。乃率子齐英、齐茂、齐荪，女齐芬、齐芳、齐菁，缘孝思而发心，影印弘一大师所书『金刚经』，以祝椿萱之永茂。伦公与夫人，仁慈为怀，乐善好施，时亲近三宝以为归向。德业常新，且当趣佛智海，法寿无量，不仅世间福乐所归，仁者大寿已也！印顺寄锡报恩，预印经之议，因略记以中祝赞之意。时岁次丁末之春。

九、胜□夫人经讲记序
──在家的·女性的·青年的佛教──
在大乘佛典中，有两部以在家身分而弘扬佛法的经典，受到非常的推崇。一部叫「居士经」，就是『维摩诘所说经』。一部叫「夫人经」，就是『胜□狮子吼一乘大方便方广经』。尤其是『胜□夫人经』，以「在家」、「女子」、「青年」的胜□夫人为中心。对于重视「出家」、「男性」、「老年」的小乘佛教，成一显著的对比。

从信行来说，佛法是一切人的佛法。从弘扬来说，佛法也不是专属于出家的。在这娑婆世界，释尊适应时地的机宜，而有出家制。清净修行，专心宗教，成为佛教的中心力量，当然是应该尊敬的。但从来偏颇的发展，引起很多的误会：或以为弘法是出家人的事；或以为护法是护出家人的法。偏以出家身分为典型，所以学佛的，不是志愿出家，就是在家修行，不再从事在家的事业，每每引起社会的讥嫌。不知道佛法的利益众生，是要普遍到每一阶层，每一角落。学佛者要站在自己的岗位，而发扬佛法的精神，去利益大众，摄化大众来归信三宝的。现出家相，只是学佛者的一类。如局限于出家，那弘扬佛法只能跟于口头的宣扬，或领导修持而已。不能即人间正行（人间正当的事业），而引导人来归向于佛法。从大乘经典所见的大乘行者（菩萨），决不如此。如观音菩萨的普门示现一切身分（「应以何身得度者，即现何身而为说法」）。如维摩诘长者，参加一切众会，从事一切事业，甚至到淫妨酒肆去教化。如善财童子参访的善知识，有国王、法官、医师、建筑师、航海家等，还有交际女郎。大乘行者是以在家为主的；弘扬佛法，要这样的将宣传与事业融合展开，佛法才能达到普利众生的目的。

说到女性，佛法是一向重视男女平等的。但自如来涅盘，厌恶女性的苦行僧──摩诃迦叶集团，适应时代与地域（当时的摩竭陀与鸯伽人民，特别尊重苦行，所以苦行的耆那教，及五法为道的提婆达多，都风行一时），成为佛教的领导中心以来，演化为小乘佛教。小乘的出家僧团，女性一向被贬抑。在小乘发达的地区，如缅甸、泰国等，女众连出家的都没有了。但在大乘佛教中，现在家女子身的菩萨，实在不少！如妙慧童女、月上女、胜□夫人等，都成为一部大乘经典的中心人物。而『法华经』的龙女，『维摩诘经』的天女等，更显出胜过耄年上座（小乘）的胜德。女子比起男子来，自有她的弱点，但女性的柔和、坚忍、慈爱，都胜过男人，而与大乘的特质相契合。一位贤慧的太太，是家庭的融和安定力，也是丈夫在事业上成功的助力，所以轮王也非有女宝不可。在儿女的教育上，母亲的教导更重要。如在家女众，能对佛法有真诚的信心，坚毅的愿力，正确的智力，这对于家庭、人间的净化和乐，可说有着决定性的作用。特别是在佛教弘扬方面，主妇信佛，更是达成佛化家庭的最大力量。这如『胜□经』中，由于胜□夫人的言行化导，首先化导了丈夫──「友称大王」。进一步，「城中女人，七岁以上，化以大乘；友称大王，亦以大乘化诸男子，七岁以上，举国人民皆向大乘」。关于宣扬佛法，女性对家庭、社会，有着这样伟大的影响力，实在是值得重视的！

经常听人说，学佛是好的，但某人年纪还轻呢！或者说：我过了五十岁，也要归依佛教。在这些人看来，佛教是老人的宗教，是年老退休以后的消遣品。这种观念，障碍了佛教的发展。当然，老年人也是需要佛教的。但如佛教的信众，绝大多数的信众，绝大多数是老年，那不管佛教的真义怎样，佛教也不能不现出衰老、功利、急于为己的趋势了，这那里能代表佛教！从历史看来，释迦成佛不过三十五岁；教团中的青年，如阿难、弥勒等，并不在少数。大乘佛教的佛菩萨，都是相好庄严的少壮。象徵大乘信智的文殊菩萨，永久是童子；骑着狮子，拿起宝剑，表现了雄健强毅的性格。追求大乘佛果的典型人物，『华严经』有善财童子，『般若经』有常啼菩萨，都是青年。『佛藏经』说：老上座们斗诤分散为五部，唯有「年少比丘，多有利根」，主持了正法。确实的，大乘佛教是在青年大众中开展起来的。唯有青年的童真──纯洁的、真诚的、和乐的、活泼的，不厌倦的精神，才与「利他为先」的大乘精神相吻合；才敢有决心趣求究竟圆满的佛果；才能难忍能忍，难行能行，荷担起弘法利生的责任！如胜□是一位青年夫人，他能于佛前，受十大受，立三大愿，结归于摄受正法的一大愿中。从悟解边说，凭他的深智，宣说大乘究竟，一切众生有如来藏（佛性）的胜义。约摄化众生边说，能化导全国人民来归向佛教。这样的佛教青年，才代表了真正的佛教！

香港学友优昙法师，写有『胜□经讲记』一书，要我写一篇序，讲记的内容充实，我能说些什么呢！不得已，从在家的、青年的胜□夫人，概略的说到大乘佛教的真精神，以作我对本经本记的赞仰！印顺序于台北，民国五十八年六月八日。

一０、呱□文集序
佛教在印度，经历了千五百年的发展与演变，成为非常庞大而具有复杂内容的宗教。不论它如何复杂，成为人间最高文化的佛教，到底是从诞生在印度的释尊，体悟人生实相而后流出的。虽也有过去的与他方的诸佛，但从佛佛道同去观察，这等于释尊佛格多方面的表现。一般他方佛菩萨的崇敬者，忽略了此世界即人成佛的释尊，不再注意佛在人间的确实性。畸形发达的结果，造成释尊本怀佛教的没落，流于虚玄而神秘的信仰。佛陀的信仰，不应该只是偶像式的崇拜。要把握佛陀的生命，从佛教不共世间的特质上，坚定自己的信仰，接受释尊指示我们的理解与实践。释尊住世时的佛教动态，与流行在南方巴利文系的佛教相近。但巴利文系的学者，如否认大乘，即不能理解佛陀的本怀。这不妨谈谈大乘是佛说。

大乘是佛说的信念，我立足在事实的基础上。释尊当时教化的对象，确乎多是声闻弟子。声闻乘者，在平时尤其遇到人事的打击与病苦缠绵的时候，都在请求释尊容许他自杀。这无常中心论者，充满厌世苦行的气味。但释尊本身，在大雄大力大悲愿的伟大生活中，表现了独特的精神；直到入灭的前刻，还在化度须跋陀罗。佛陀是从修学菩萨道而成的；弥勒菩萨却被看为「不修禅定、不断烦恼」的常人。这与厌离世间急求解脱的声闻，有着截然不同的行径，可说非常明白。菩萨道的行解，在早期圣典里，并非没有，这就是本生与本行。杂藏的本生谈等，决非完全后起的。本生与本行，最初集在□尼里，与二部□尼等合在一起。后来，佛弟子把它分离出来，成为杂藏的一分。分离出的本行，有部叫做『大庄严经』；大众系称为『大事』；法藏部叫『佛本行集经』，即传承上座分别说系的正统者──化地部，还是叫做『□尼藏根本』。佛陀的本生谈，虽有小小的不同，可是各派都承认。这本生谈的内容，有小乘学者所不能会通的部分；这在龙树、无着论里，可以明白看出。不同小乘行径的大乘法，可说是释尊化世的大活动。小乘学者接受了本生谈，即不能否认佛陀本怀的菩萨道。也就因为这点，无论小乘学者怎样反对，大乘教法永不动摇它确实可信的基石，终于获得广大的开展。

不但如此，从历史的检讨上，认为五百结集是部分的；初期小乘佛教的隆盛，只是畸形的发达。我敢说：摩诃迦叶的结集法藏，除时间匆促与少数人的意见以外，还有把持的嫌疑。这并非恶意的诬辱，小乘僧团的争执，本是常有的事。迦叶是小乘圣者，他自以为假使不遇见释尊，也会无师自悟。其实，他无始来的习气，丝毫没有消除──声闻不断习气。在释尊入灭的时候，迦叶带了严谨苦行的头陀集团，急急的赶到拘尸那。他是一位女性的绝对厌恶者，曾受过比丘尼不少的讥刺。他一到，就为了女人眼泪污染佛足的事情，在大众中责罚阿难，甚至指责到阿难请佛度大爱道出家的事。迦叶不在当时举罪，却在释尊入灭不久，给阿难重大压迫，甚至出了六个突吉罗罪。释尊入灭以后，比丘们本来是阿难领导著。迦叶运用了集团多数的力量，使阿难不得不服从，使阿难感慨的说：本来想依附大德，那知反被责斥遗弃呢！讨论到结集的地点，有人主张□舍离，或者舍卫城，但迦叶又主张在王舍城。王舍城是迦叶旧住的教化区，这一次他还是从王舍城来。关于地点的决定，也是很可注意的。迦叶选定了五百人，本来想把阿难除去。阿难多闻第一，这是释尊常常赞叹，也是大众一向佩服的；这才容纳了大众的意见，选举阿难在内。迦叶与阿那律，分批领导比丘向王舍城出发。剩下阿难一人，孤独的到舍卫，又转到王舍。结集的时候，阿难申述佛的遗命，「小小戒可舍」，这与谨严苦行的迦叶，思想上截然不同。结果，不但不遵守佛的遗诲，又给阿难加上一个突吉罗罪。这一次的结集，迦旃延、富楼那、须菩提他们，都没有被邀请，苦行集团的操纵，是非常明显的。关于释尊的言行，不能尽量的搜集，仅是偏于厌离苦行集团少数人的意见。这结果，促成小乘畸形的发展。释尊本身，并没有实行头陀行，也曾劝迦叶放弃头陀行。迦叶本是一位苦行者，他不愿放弃自己的行为，比丘尼们骂他老外道，不是无因的吧！他那谨严刻苦的作风，正被当时的民众，特别是王舍城人崇拜着。释尊因他在社会上固有的声誉，给他相当的尊重，使他归入佛教。这一点，当时虽大大的增加了佛教的荣誉，但事态的演进，反而成为释尊本怀大菩萨道的障碍。我想，假使有人肯搜集迦叶的传记言行，从他的个性与影响佛教两点，作严密的研究，这与理解佛教发展的动向上，是非常有益的。大乘教法，大众系是始终承认的。二世纪多闻部他们的分裂，也与大乘有关。大乘是佛法，我有坚决的信仰。这与南方巴利文系的佛学看，否认大乘甚至批评劝人学菩萨，根本不同。

释尊住世时的佛教，我也承认比较上接近巴利文系的佛教。或看觉得它既然接近佛教的原始态，佛教徒只要忠实的依着它去行就得。像中国内地的，西藏的与日本的佛教，不免混入印度教的思想与行为。中国内地的、西藏的与日本的佛教，是否如此，是另一问题。巴利文系的佛教者，虽自以为是理智的佛教，说大乘是感情的佛教；在我看来，他们只是依样葫芦的形式崇拜。他们根本的缺点，是忘却佛教是哲者宗教之一；哲者宗教应怎样去信仰它，从来没有理会过。哲者宗教，出现在婆罗门政治没落与刹帝利政治兴起的时代，创教者是实有其人。他承袭固有的文化又批判它。在这哲人宗教的内容里，有着创教者个性的活跃，与他独特的见解。他不像古代自然的宗教，只是某民族思想的反映。哲人宗教里所包含的独创成分，是他的特质与生命。拿佛教的术语来说，就是本怀的实教。那哲人宗教是否值得人类永久的信仰，就看它独创的思想，是否伟大，具有超时代的深见与远见。是哲人宗教的内容，大概可以分为四类：甲、固有文化无条件的因袭；这是否创教者内心所赞同的，或者适应时代而暂时容许的，就看它是否与独创的思想相吻合。乙、多少改造过的旧思想；这假使作为引入真实本怀的桥梁，那还是属于方便。丙、受着时代文明的限制，不能尽量唱道本怀的思想，只能在旧形式中表示新意见。丁、独创的思想。凡是一个理智的信仰者，决不是愚昧的形式崇拜。它要吐弃那暂时容许的因袭部分；它要忽视那适应时代的方便；它不但积极的阐发那独创的真生命，还要使潜在的新意见，从旧形式里解放出来。真正的理智信仰者，看来似乎比形式崇拜者远离了创教者的理解与制度，其实却开显了完成了创教者的本怀。大乘佛教的开展，即显发了释尊本怀的佛教。因了时代思想的适应，确乎与原始佛教有相当的不同。我们要谅解它，要把吻合释尊本怀的佛教，从适应印度文明的形式中，掘发出来。不能只看到大乘佛教中印度教思想的融合，忘记了原始佛教也不能离开印度文明的摇篮。我们应该深入释尊的本怀，这要从佛教无限错综的演变中，从根本佛教的研究中，从身心调柔的体验中，才能完成。在这佛教不兴则灭的现阶段，我们当然不能走上虚玄而神秘的信仰，可也不应该摆出老牌佛教的姿态，引导信众走上形式的崇拜。要把深刻而正确的佛教，积极的发扬起来，让它在这病态进化的世界，完成社会救济与身心解放的两般任务。释尊本怀的佛教是什么？是世界平凡的人类，在生死中发大心，积集悲智的资粮，遍学一切，不急急求证「直入大乘」的菩萨道。这不但适应现实人间的需要，还是释尊人间成佛的本怀。

慧松法师修学了多年巴利文系的佛教。他在这次归国的途中，曾与我有三天的共话。他想把近年来发表过的作品，编成一部『呱□文集』，要我写一篇序。我告诉他：不行。不过愿意提贡一些意见，请求他的批评。

一一、中国佛教哲学概论序
印度大乘之学，植基于『阿含』，弘广于『般若』，经续纷陈，难可详究。其能抉择而显了之者，中观与唯识尚矣（晚期镕铸为真心说，始渐异从来之学。传入我国，真常唯心之说独张。隋唐间异采纷呈，成八宗之瑰奇。唐宋化流日本，初无异于唐宋之旧。迨专取信愿之说出，乃迥乎别矣。近代日本学者，详考深究，每有所发，虽众途并进，要不外归宗于真心及信愿之学也。

李居士世杰，游心佛法，笃志大乘，其研几之勤，思辨之精，求之我国佛教界，不数数见也。近出其本于中华旧说，日本新论，深究而贯之于「一心」之心得，成『佛教哲学概论』，将以行世。虽未及览其全文，然法苑义林，足备教界及社会学者之研考，则确乎无可疑也。

概论之组织，以「宇宙本体论」，「宇宙现象论」，说三论、唯识、天台、贤首；以「人生解脱论」，说密、禅、律、净，八宗之大义备矣。佛法初无间于大小显密也，要不外乎教证二门，亦即信解行证。教法为信解，明宇宙人生之现象（相），现象之真相（性），即相而契性之契证，依证而成之圣德。证法为行证，则基信解而持行之道要，达于解脱圣德之实证也。性相显密，莫不备此，故可谓无性相而不涉行证，无行证而不明性相，固难以性相及行证而判论诸宗。本书殆以义承日本学者之绪余，或以用为哲学之说明，故如此耳。

概论究义深彻，叹为希有。然更有可称叹者：一、我国为大乘第二祖国，阐发之精深博大，世无伦比，宜其为教界所宗仰，国族所弘护。然一以文义深隐，学者每有门墙万仞之叹。又以旧来理学之徒，偏以禅学拟佛法之全，隐蔽法门，渐致式微。今备论乎八宗，如罗列众宝，各呈奇采，乃知佛法之不仅禅也。文又简而义明，学者宜可依之以渐入佛法矣。

二、佛法或说「唯心」，然非谓无物也，特以一切法不离心而安立，心为一切法之摄导者耳。故究极言之，即空即幻，心色缘成而无碍，初无违于法界平等，一色一香之为中道。或说本性（本体），然非谓穷推冥际，立本体而依之以发生，依之以开展。特以迷情滞于事相，举性以导其悟法相之本空，直显真实相耳。故究极言之，法性无碍于缘起，缘起不异乎法性，性相不一不二，何依何起耶？然世之学者，每以俗说之唯心论，本体论拟之。本书说一心，说本体，不蔽于世学而每显佛法之真，其功德不可量也。山居拉杂书此，用志随喜赞善之情云尔。

一二、序佛教时论集
续明法师籍北平，少年受知于开封净严法师，西安妙阔老法师。为学不倦，于战乱期中，来游重庆之汉藏教理院，余因得与相识。抗战胜利，复从余编『太虚大师全书』于奉化雪窦寺。次复共住西湖香山精舍，厦门南普陀寺。后复相偕避赤焰于九龙，四易所居，未尝相离。在港与学友演培法师，负『太虚大师全书』，及正闻学社丛书校对之责。共处十年，识其温厚坚毅，淡泊自得，为教服务而未尝计及利养，但黾勉以从事。年来多论议佛教之作，务平淡，顾现实，要归于本身之奋发，本身之改进。我佛教徒能循此意以行之，于教当不为无益矣。

余学尚自由，不强人以从己，不饰异以动人。但求相从者，能安心于学，不急功利以渐进云尔。学无止境，无可赞否；而渐以向上，历久弥坚，则余于续师有所取焉！是为序。民国四十二年一月三十日，印顺序于台北善导寺。

一三、佛学论文集序
佛法以笃行为尚，而笃行必先之于胜解。解所以导行，故封执名相而蔽于知解者非也。起行待于解，故离解说行，冥目夜游，亦未见其为得也。千年来，中国佛教特重于行，义学且废；义学衰而重行之佛法亦衰。民国以还，义学渐兴。以国难因缘，中国佛教在台岛，日有起色。或为义学之钻研，或为适时之教化，杂志、著述，蔚然云兴，其大法复兴之象乎！惟慈法师青年好学，既从学于武林，复受教于弥勒内院慈老法师之门。今且禁足秀峰，期于有得，其志行盖可嘉矣！顷出其比年写作，凡十八篇，拟集以流通。审其目，则大小兼综。大之为中观、瑜伽，小之为婆沙、俱舍；旁及因明，上论止观，盖亦大乘之学，以一切佛法而为境者也。通百家之学，上正之于佛说；即文义之知，进趋之于实行，庶几其近道乎！是则将来之成就无量，此特始发其轫耳！是为序。

一四、评新唯识论自序
这个小册子，是我对于熊十力先生『新唯识论』的批评。从批评的方法说：态先生以为佛法如何如何，以为佛法如何不及儒家。对于这，我不是以「圣言量」来批评他，他已弃佛归儒，「圣言量」有何用处！我是这样说：佛法并不像你所见的如何如何。你以为不及儒家，然从佛法的见地说，不一定是不及，也许是嫌儒家不够。从批评的重心说，熊先生建立的玄学体系，我并不多批评他；我是注重于该论对于佛法有特别关系处，如儒佛、空有、心物、体用。他特别批评无著、世亲的唯识学，因为这一方面，批评他的极多，所以只从大体上略论一二。从批评的动机说：像熊先生那样的年龄，那样的自信，那样有体系的玄学，我并不希望他老自己有何影响。曾读过他的『新唯识论』，而也就觉得佛法如何如何，佛法如何不及儒家的学者，我想或者可以有点影响。特别是理学心传的论法──莫须有法，阳拒阴取法，这种不讲理的讲理，我老大不同情，所以不惜多此一番笔墨。我以为，尽可发扬儒家的微言大义，尽可发表个人独到的思想，尽可说佛法不及我的见解好。在思想自由的环境里，似乎不必附会，用不着窃取！在古代，罢斥百家，独尊一孔，为了巩固圣人地位，维持宗派门户，不得不如此，这还有可说。现代，就是孔子曾经说过，也不一定能提高立论的价值，何必还来这么一套！「不说就是不说，让孔子没有说过吧」！不说，决无损于孔子的伟大，释迦不也是很多没有说过吗！知之为知之，不知为不知；说为说，不说为不说，也许还要合于孔子的精神呢！不知读者以为如何？民国三十七年八月，印顺序于杭州。

一五、慈明寺『同戒录』序
夫「制立学处，说波罗提木叉」，正法所以能住世。尝本此义以读律，久而有所感，深感于佛慈之深且切，设教善巧，而敬法重法之莫如佛也！世尊自鹿苑启化，普为一切修学者说。真发出离心，勤修解脱道，胜义同证，龙象如林。尽善矣，然犹未尽美也。盖重个人而略群体，施德化而未及轨则，虽得其人而道行，犹未免于人在法存，人亡法息之叹。夫佛法之出世，非为一二杰出之士，厥为大众。择智深障薄者而化之，亦化及顽愚。非仅为当前，亦远及末世。故吾世尊，鉴往知来，进而制威德波罗提木叉以摄护学众。「依法摄僧」，以实现和乐清净之僧伽。重群体，重法治，佛法乃得以久住。唯集体之威德，如法之羯摩，化导之、摄护之、警策之、治罚之，而学众无不中绳墨，不期然而渐入于至道。亦唯如法清净之僧团，求之有道，取之有节，教化有时，行止有仪，乃足以适应社会，格化人心。故以□尼摄僧而僧净，内则陶贤铸圣，解脱依僧伽而成就；外则化俗警迷，信敬缘僧伽而增长。佛灭二百年来，国运教运，史称双美。翊赞王朝统一之治平，弘开佛化诸方之盛业，岂非以此为宗本乎？「僧伽如法羯磨，正法住世」，佛语不虚！此非侈谈发心，偏重个人德行者所能知也！

法流中夏，雅好大乘。律学虽传，而人情或薄礼义，或尊德性。故虽得意忘言，世或不乏其人，而清净僧制，迄未能蔚成风纪。□尼之学，直视为个人之操持；而群治法治之意，晦焉不彰。禅者别立禅院，丛林清规，维大法于千年，亦足以尚矣！而格于佛制，则犹有所遗。令则禅制已息，律意未明；僧伽杂滥，佛法衰微。值衰变之末世复兴佛教，果将何所遵循耶？吾佛教诸大德，比年于台湾一再传授大戒，弘阐□尼。虽方便不足，成效未睹，而或不失为穷极而求诸本者乎？

智性长老，台岛耆宿。一再弘演□尼，并以三度传戒为愿。慈明寺主圣印法师，性公之上首也。仰承遗训，思有以满师愿，报师恩，以传授大戒事为念，并请有以助成之。余晚年探律，未遑精治，初未敢以律言。兹以随喜赞助，预斯法会。民国五十六年十一月二日开堂，十二月十日圆满，得受具足戒弟子四百二十五人。别授在家菩萨戒，亦三百二十余人。法缘殊胜，亦一时之盛哉！发心受具者，诚能以净斯戒品为道基，进而学习□尼。本群治法治之律意，求僧制之健全，僧伽之和合清净，则于求解脱，弘正法，复兴中国佛教，固无有要于此者矣！依□尼以自利，以利人，人能以复兴中国佛教为志愿，则宜为十方诸佛圣贤所称扬，岂仅满性公长老之遗愿而已哉！时民国五十七年佛诞日，印顺谨序。

一六、善生精舍序
佛法无他事，亦善生而已矣！和乐善生，吾人之共向焉。内以调柔自身，扩吾人善生之令德，净化而底于大觉。外则和乐众生，树世间善生之正轨，慈化而达于大同。于自他身心间，克尽善生之能事，则佛法毕矣。

世之惑者，滞文执义，莫知真宗。闻佛说「无生」为圣者所共证，乃厌生以求灭；视世间如桎梧，而急急于求离。佛说此为疑犬，说此为增上慢人。不知无生之无，是超义、胜义、寂义；无生为善生之净化，即善生之极致，宁离善生而有无生可得耶！或闻佛说「了生死」，乃弃生以事死，以学佛为善死。而后佛法之化，为度亡，为事鬼，终且与鬼教、巫教、神教同流。不知了生死者，即吾人之生死以了悟无滞，不为生死所缚而已。宁有不能善生而能善死，不能了生而能了死者乎！辟偏邪之稠林，开中正之坦道；不厌世以堕小乘：不事鬼以同外道，唯阐扬善生之真义耳！

善归法师，拟于香港建善生精舍，闻将以弘善生之道。乞为缘起，乃释善生之义以应之。唯希循善生之名以践善生之实，不落善死、度亡之窠臼也！

一七、华严寺刻经处募捐启
华严寺新刻佛典数十卷，多躬行实践事，或轨范身语戒惧于起作之处，或发明心性研几于未动之初。平淡切实，选刻者可谓知本矣！夫自觉觉他，佛法之极也。然发业之初，要当自真知灼见始。以知之真见之切，卓然有所立，乃能不溺于声色货利之欲，忘己以为人。选刻者其有所见于此乎！世风丕变，国步维艰，抗战三年余，而爱钱惜命者犹比比。奸伪百出，辱国病民，选刻者殆有所感乎！顷悉华严寺刻经，宗镜和尚实主其事，刻费即其衣钵之余。自选之，自刻之，未尝求助于人。然有力即刻，无力则辍，我尽我心虽得之，揆于时众之需要则未也。乃专函商榷，得其同意。决募集净资，俾得多刻续刻，如火益薪，如灯灯之无尽。其选刻之责，仍由宗镜和尚负之。以佛法之精要若此，时众之需要如彼，选刻者又能善其事！吾知诚信三宝者，必多闻风兴感，起而共成其事矣！为之启。

（代陶冶公居士撰）
一八、清念上人传
清念上人，法讳法慧，福建金门张氏子。年七岁，就傅读。十六岁，慈母去世，哀恋忆念不能已。会观布袋戏，唐三藏取经故事，感于观音大士之神力悲济，因萌出世志。翌年，潜附帆船，投南海普陀山鹤鸣庵而出家焉。光绪十七年，于普济寺受具足戒于慧源和尚。上人志道坚贞，尝患疮四阅月，起卧维艰。会其尊翁来普陀，悯其苦而劝之返；上人安忍众苦，矢志不回。其后参礼诸方，礼佛舍利于阿育王寺，因任阿育王寺副寺十余年。还山，复任普济寺副寺多年。爱护常住物，清廉自持，人以称之。普陀山西南隅，滨海有天后宫，奉天后，渔民以为观音化身而崇敬之。光绪中，广莹和尚改建之，规模粗具。惜继之者非其人，亏累钜万，香火不继者有年。山中长老惜之，因举上人以主之，时民国五年也。上人誓志规复，正其名曰「福泉禅院」。筹还积欠，修葺补苴。其初也艰苦备尝，日以番薯为主食。每年冬，游化闽南，泉厦缁素多识之。又尝游安南，星洲，小吕宋，台湾，淡泊简默，所至从化。上人俭朴审慎，虑亏欠之为累，数年而无所建树，人见其俭也而疑其贪。其后，首筑石围墙，次则重建大殿，香积厨等，精工坚质，焕丽庄严，昔之致疑者无间言矣。会抗日军兴，以寺务付弟子，游化于厦门。迨大陆赤化，乃避地星洲之海印寺。望八之年，犹遍历星、马各地以资摄化；所至，缁素咸尊敬之。民国四十六年一月二十七日，晚食甫毕，寂然而化。得戒腊六十有四，世寿八十有二。荼□于光明山，得大小坚固子甚多。普陀陷匪，势难归葬，弟子印实因奉舍利来台湾，于新竹福严精舍建塔而供养之。上人福缘深厚，年未而立，须发悉白。法相庄严，道貌岸然，信施辄不求而自至。持身恬澹，俭约成性。日称弥陀圣号，以净土为依归。未尝致力于义学，而嘱其弟子盛藏，盛正（印顺），盛求（印实），游学于闽南佛学院等。呜呼！爱护常住，兴修刹宇，志心净土，奖掖义学，上人固无愧于本分衲子矣！音容宛在，风木徒悲，略摭往行以为传，用以告福泉后人耳。徒印顺敬撰。

一九、法舫法师行传
法师讳法舫，河北井陉农家子，生于清光绪三十年。幼以避旱灾至北京，就学于法源寺义学。感佛门慈济恩，遂于民国十年，依南岳是岸长老出家也。翌年，佛学院初创于武昌（简称武院），师闻风向往，乃结伴南参，亲炙于太虚大师者二年。转入北京藏文学院，且随留藏学法团西行。中止康定，欲求藏密。然以违缘，遄返武昌，自修于武院者又数年。其学日进，善唯识、俱舍，为众所重。

十九年秋，师任教于北平柏林教理院，兼世界佛学苑设备处书记。讲『阿□达磨俱舍论』，义解精当，学誉斐然矣！九一八变起，虚大师召之返武院，任世界佛学苑图书馆主任。于苑中编『海潮音』，从事于革新佛教之宣导，亦时出其研究之绪余。其后且三编『潮音』，断续竟五年之久。虚大师曾设预科、研究部于苑中，师居中主持之；且时过汉口佛教正信会，随机利导焉。武院为虚大师僧教育中心，『潮音』则其广长舌。五、六年间，始终以师主其事，实山门之中坚矣！抗战军兴，应学友法尊约，入川主持汉藏教理院教务，二三年间，殊着劳绩。

虚大师国际访问归来，商得教育部同意，资遣师赴锡兰，弘传大乘。经缅甸，适应战时需要，留年余。三十二年二月，始西出印度；后时往来于印度之国际大学，锡兰之智严学院。师本其□昙之旧学，进求锡兰之初传，因地随宜，小行大隐，每随顺于分别说者。西安筹设巴利三藏院，中锡互换留学僧，胥师有以导成之。三十六年春，虚大师示寂。师念武院旧业，巴院新猷，惧摄持之无人，乃经马来亚、香港而回国。所至辄观方设化，备受四众推重。翌夏，由厦返沪。首礼虚大师舍利塔于奉化雪窦寺，因被举为寺主。嗣回武院，重开讲席。三十八年春，于长沙开般若法会，受任湖南首刹大沩山住持。虽国事日非，无可建树，然亦见诸方器待之深矣！自夏徂冬，卓锡香港。凡五启讲席，法化称盛；且刊行所译『阿□达磨摄义论』。旋应锡兰大学聘，重游锡兰，主讲中国佛学，且二年矣。暇则游化马来亚、暹罗，于『太虚大师全书』之印行，所助尤力。初闻师血压高，以师壮健，咸不以为虑。不图竟于（四十年）十月三日，以脑溢血，俄而示寂，生年仅四十八耳。

嗟乎！法师善英、日、巴利文，精研法相，兼通世学，其法门之杰哉！比年游化东南亚，道誉日隆。方期□译南传，复兴中土，继虚大师之志行而光大之。宁知众生福薄，象王既去而象子随行者耶？弘愿未酬，识者同悲。谨为略述遗行，以志永念。

二０、大醒法师略传
法师名机警，晚年别署随缘。太虚大师字以大醒，因以大醒行。俗姓袁，江苏东台世家子；毕业于母里师范。读『憨山梦游集』，遐然有出世志，因从让之和尚剃落，时民国十三年，年廿五矣。是年夏，虚大师讲『维摩经』于光孝寺，法师始厕讲席。秋，去武昌佛学院，专心内典。法师于整僧护教，愿力甚弘，揭「新僧」为号召，虚大师因为字大醒以勉之。十四年夏，从虚大师于庐山学□。十六年，禁足于南京金陵寺。翌年春，应虚大师召，至厦门南普陀寺，任监院，主持闽南佛学院。时革命初奠，佛教危机弥深，而教内犹多因循，法师乃编发『现代僧伽』 （后改名现代佛教）以策勉之。口直心快，语多痛切，泄沓因循者，不以为然也。廿一年冬，随虚大师为进退，离厦门。然在闽五年，于寺务教务，实多建树。廿二年，小住潮汕。冬，还武院，主编『海潮音』，鼓吹人间佛教。

翌年，讲『地藏本愿经』于汉口正信会。盖法师于地藏悲愿，景仰特深。廿四年，去日本考察佛教，备受彼邦佛徒欢迎。廿五年，住持淮阴觉津寺，革弊建新，且将追闽院之盛！办有觉津佛学院，『觉津月刊』；主持七县僧众救护训练；讲学于感化院。护教护国，颇为地方当局所重。迨战火逼近，法师乃退而自修。后尝主持高邮善因寺，时值战乱，随缘而已。抗战胜利，法师出任中国佛教会整理委真会秘书长职。卅五年秋，继虚大师主持奉化雪窦寺。翌春，虚大师圆寂于沪滨，法师悲痛无已。其后，『太虚大师全书』之编纂，大师舍利塔之建筑，并多得其力。卅七年，复主编『海潮音』。嗣以战火南侵，乃奉『潮音』来台湾；因任善导寺导师。历年忧劳，血压甚高。卅九年，移住新竹之香山。四十年，复发起主办佛教讲习所于新竹之灵隐寺，虽才财两难，而卒能勉成之。冬，以脑溢血卧疾，缠绵及载，四十一年十二月十三日，乃别人寰，时年五十有三。呜呼！法师长于文学，能诗书，不拘小节，热心于佛教之文化教育。在儒则狂，在佛则大悲菩萨之流也！末世鲜中道，若法师者，可以谋进取者矣！去世何速，四众同慨！著作行世者，有『地藏本愿经讲要』，『八指头陀诗评传』，『日本佛教视察记』，『口业集』，『空过日记』等若干卷。

二一、向近代的佛教大师学习
虚大师是近代佛教的大善知识。他对于国家，对于佛教，功德不可思议！在这圆寂七周年左右，泰国的龙华佛学社，为大师完成了纪念堂，建成了舍利塔，派人到香港，将寄存识庐的大师舍利，迎回供养。这表示了龙华佛学社同人对于大师的虔敬，华侨对于祖国佛教的虔诚；将来中、泰佛教的关系，会受到影响而亲热起来的！

舍利为什么值得供养？这由于大师的舍利，是大师的悲智所熏集，是大师的功德所润泽。所以供养舍利，即是对于大师德行的仰慕。大师的德行，不可思议，有三项是最值得赞叹的。

一、对于救僧护教，有着永不失望的悲心：近代中国佛教，内部的窳腐，外力的摧残，异常严重。而内外勾结的恶劣情况，使佛教新生的力量，不能顺利地成长。大师毕生为教的努力，重重受到打击。住持净慈寺，受到腐僧与地痞的勾合，串通军政的恶势力来捣乱。主持中国佛教会，有人又在攻讦，甚至「上淆监察院之听，下挟流氓帮之威」。去欧美游化，捏名信攻讦他，称之为「妖僧」。将空山荒刹，建为汉藏教理院，而巨赞他们，想窃取为内学院分院。大师开始以演讲方式讲佛法，受到反对。主张僧伽参政，受到反对，被称为「政治和尚」。试行佛化结婚，受到反对。主张以部分的教产来办慈善事业，受到反对。在思想上，大师以为各有所长，也各有所短，相破相成，融贯无碍，但不能为一宗一派的成见所赞同。直到抗战胜利前夕，自称参禅的袁焕仙一流，自称净宗的如岑一流……还是尽情毁诋。佛学院，明知不易办得理想，而还是起而又倒，倒而又起的在办理。对于中国佛教会，从旁赞助，正面主持，受排挤，受攻讦，明知不能寄予大希望，而永久的萦回于大师的心中，怎样来整建教会，促成佛教的去腐生新，觉人觉世！反对他，攻讦他，到了需要大师为他护寺护产时，你请求他，他还是一样。大师心目中的佛教，是整个的，凡是有利于佛教，即使是维持苟安，大师还是愿意贡献他的力量。卅年中，受种种打击，经种种失败，甚至越来越困难，越来越黑暗，他比谁认识得清楚。可是他从不失望，从不中断，为他救僧护教的悲愿而贯彻始终。这种伟大精神，在近代的中国佛教中，实是绝无仅有的一人！

二、对人事，对教义，有着无限的宽容：大师从不曾痛绝一人；不但当代长老，青年僧也如此。不管你曾经怎样反对过大师，如你愿意，大师仍旧摄受你。有些利用大师名义，引起部分人的误会，大师也不以为意。在大师看来，夜叉、罗刹，有时也会护法的；极恶人，有时也会回心的。关于中国佛教会，黄某是最使大师痛心了。大师说：「不惟我应忘世，而世亦应忘我矣。嗟乎居士！亦能永忘之欤」！真的，抗战期中，黄某受到社会的歧视，向大师诉苦，大师一样的安慰他，勉励他。教理方面，也是这样。大师是圆融，但决非台、贤式的圆融，大师是泰山不辞土壤，大海不简细流的。一切学派、见解、主张、说明，只要小有可取，那即使是偏颇的，不尽然的，大师是一样的含容着。依大师看来，如能把握圆正的佛教思潮，那末一切相反的，凌夺的，都会成为佛教某一部分的发挥，某一侧面的充实，成为法界的庄严。大师是中国佛教本位的，决不赞成日本化、西藏化，锡、缅、泰化，却派了弟子去日本、西藏、锡、缅、泰国，想吸收世界佛教的精英来复兴中国佛教。那种兼容并蓄的汪洋大度，除了大师，我从未曾见过。

三、对佛教有着远见与深见：大师所发表的见地，条理严密，但他的得力处，并不从条理参比中来。大师长于悟性，从佛法，从世事，所有直觉得来的观感，极远大又极深刻，处处能给人以无限的启发。民元前二年，大师写出『佛教史略』，就认定佛教将进入世界时代，应重于在家。此后，他从事中国佛教的复兴运动，始终不忘国际。民国十二年起，即开始世界佛教运动。除了自己出席日本的东亚佛教大会，游化欧美，访问南方佛教国家而外，派遣弟子留学各教区，从事实际的联系。民国四年起，开始整僧建僧的运动，而始终不忘在家的佛教。一向着重在「立人之极，建佛之因」（七年）；「人道之正果，即大乘之始阶」（九年）；「尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行」（十年）；「佛的人乘」（十三年）；「由遵行人伦道德，养成人格，而渐修菩萨行」（十五年）；「佛化重心移信众」（十六年）；「建立人生的佛学」（十七年）；到晚年，提贡「以人乘行果趣进修大乘行」的现代佛教（廿九年）。到现在看来，中国佛教，不再是可以关门的，必须从教理上，友谊上，进入国际佛教融贯联合。佛教徒的解行，如不从染着隐遁色彩的声闻行，神秘色彩的天乘行中出来，从平常的人生行而趣入菩萨乘，是不能幸存于将来的。人类需要宗教，但决不需要带有隐遁、神秘倾向的宗教，而是救人救世的宗教。大师对于佛教的远见与深见，启示每一现代的佛弟子，走向发扬佛教的正道。这无疑是近代佛教史上唯一的光辉！

大师的深见与远见，我们不一定能学，但应遵循大师的指示去努力。这点，对于泰国的龙华佛教社，是特别契合的。大师为教的悲愿，大师宽容的大度，纪念大师的，都应该警策自己，随分修学！

二二、革命时代的太虚大师
太虚大师在民国元年，提出了佛教的「三种革命」。十七年，写了一篇『对于中国佛教革命僧的训词』。二十六年，又写过『我的佛教革命失败史』。大师是有革命的志愿与行动的，一般人也就以「革命和尚」看他。他的革命思想，革命方向，革命动机，革命主张，革命手段等到底如何？他的革命是否彻底而恰当？或者像有些人嫌他不够革命，甚至说他反革命，这都需要踏实的考察。不过，在近代中国与中国佛教中，他确乎是有过一番的革命言论与行动的。

从大师佛教生活的全程去看，至少可以分为两个时期：闭关以前，大师自称为浪漫（大师晚年嫌他容易误会，又改作激昂）的革命时期；闭关以后，可说是温和（对激昂而说）的改进时期。也可以称前者为政治为先的革命时期，后者是佛教为本的改进时期。这一重心与态度的变化，如从大师的根本见地去理解，这是并不希奇的。他转变了，而根本的精神，始终有他的一贯性。我觉得，要认识这位近代的佛教革命大师，对于他的青年激昂时代，先该有一番认识。

光绪三十四年的春天，大师二十岁，从华山法师那里，接触到当时的新思想──康有为的『大同书』，梁启超的『新民说』，谭嗣同的『仁学』等，开始从深山古寺中出来，发见这快要变动的社会。就在那一年秋天，遇见李栖云，开始了与革命党人的往来；读到了孙中山、章太炎的『民报』，邹容的『革命军』等。宣统二年到广东，结识了一些革命的文化工作者──潘达微、邹海滨等，更接触到托尔斯泰、巴枯甯、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克斯、幸德秋水的译品，及张继等编行的『新世纪』。大师对于政治社会的思想，非常迅速的前进，如『自传』四说：「由君宪而国民革命而社会主义而无政府主义」。宣统三年的春夏间，为了黄花岗事件的嫌疑，不能不离开广州。光复以后，他往来于南京、上海、绍兴、杭州、宁波一带。起初，与江亢虎的社会党相呼应。其后，与不满江亢虎的一群──沙淦、吕大任等红旗社会党人，打成一片。光复以后的两年多，对佛教的事情，做得很少。在民国三年的秋天，他忽然结束了这一期的浪漫行动，上普陀山闭关去。

和尚也来革命，这似乎有点希奇，或者现在还有人作如此想。其实，在辛亥革命中，和尚革命，非常平凡。李栖云、许铁岩、苏曼殊，这是大家知道的。（黄）宗仰以经济接济革命党；玉皇组僧军去参加攻南京；连天台宗谛闲法师（时年五十四岁），也撇开上海龙华寺，赶到绍兴去当僧军统领（僧军是铁岩组织的）。大师那样的年轻和尚，参加革命，有何希奇？希奇在年轻和尚，对于革命也还有些意见。吕大任『太虚大师早年生活之片段』说：「元年春，在上海云南路仁济堂，开社会主义研究会。中有年轻和尚，发言独多，与余意亦独惬。询之，始知为太虚法师。而其立言旨趣，则亦谓：欲真正解除人民痛苦，非于种族革命，政治革命而外，同时实行社会革命不可」！大师以佛教徒去参加政治活动，这当然不是「光复汉河山」，「取销帝制」，就以为满足。革命的真正目的，在乎解除人民痛苦，那非实行社会主义不可！

大师早年的言论，遗存得太少，不能得到完整的认识，只能略见梗概。大师自己曾说：「意将以无政府主义与佛教为邻近，而可由民主社会主义以渐阶进」（『自传』）。在各种政治社会思想中，大师是以无政府的社会主义为最理想的；但这是不易实现的，这只可先实行民主的社会主义，再过渡到无政府社会主义。目前当行的民主社会主义，即具有国家组织的民主政治，所以是民主的国家社会主义。从经济的主张说，大师常提到「集产」与「共产」，如（民二年春作）『上佛教总会全国支会部联合会意见书』说：「须知集产与共产有异：集产但各取所值，共产则各取所需。当此社会未能平等，金钱未能废除之时代，各取所需，万难通行」！大师是主张实行各取所值的集产；虽然各取所需的共产，是更理想的，但现前还不能施行。不过这里所说的共产，与现在众所周知的不同；大师当时所说的共产，实在是无政府主义。此如（民九年作）『唐代禅宗与现代思潮』，即明白的提到这集产与共产的差别，如说；「于产，亦有属个人主义之分产的、独产的，及属社会主义之共产的、集产的不同主张。然以社会主义为正，而尤以社会共产主义为无政府主义正宗。而无强权的社会共产主义，即世人各各自由以尽其所能，与世人各各自由以取其所需也。无政府党人，有此怀想」。大师所说的集产，即各取所值的，是「尚容各个人以劳力所换得之代价，可依其现身为限而保存其私有者」。还不能全除私有制，所以虽认为现前可行，而到底不如各取所需的共产好。

论到政治制度，民主当然比君主好。然而，「强权，实依国或家的私产而起，为保国与家的私产而存」。所以有家的私产，而家与家间的问题丛生；有国的私产（即国家的集产）而国与国间的争执不息。像苏联那样的社会主义，即不废「国的私产」者，大师批评说：「此实始终必须由主张者集用其绝对强权，外以维持国产，内以压散家族家产之发生成立不可」。即使民主的国家的集产，还不如无政府好，何况民主的国家的私产制度？

大师当时的佛教革命运动，可依大师所提出的「三种革命」来说。革命是摧毁腐旧而建设新生的，是必须对于某些挑战而要求改变的。这样的革命，是否可以应用到佛教，尤其是佛教的教理！一般的信教者，对于教理，教制，总多少感有神圣性、不可毁犯性，这所以大师一提到「组织革命」，「财产革命」，「学理革命」时，『佛教丛报』的编者濮一乘，就要以恶辣不过的词句来痛骂他，特别是关于教理的。如说：「第三条之牵涉学理，窃恐非自命新佛之提婆达多从地狱复起不可」！然而大师以为是可以革命、应该革命的。关于教理方面，大师当时还没有充实的内容提出，据他晚年回忆所得，学理革命的主要意义是：「我认为：今后佛教，应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教，曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相，以指导世界人类向上发达而进步。总之，佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮的新形态，不能执死方以应变症」（『我的佛教改进运动略史』）。这样的教理革命，既不触到释迦佛法根本而有所批评，也不是清算千百年传来因时因地所羼杂的反佛法的东西；这是重心的转换，形式的变化。濮一乘他们大惊小怪，可见当时一般佛学者的无知！

关于教产，大师是主张「集产」的（见『上佛教总会全国支会部联合会意见书』）。与此有关而成为教制的重大改革，即主张「不得传法收徒」。『意见书』说：「传入中国，沿承钢伦劣制，宗法恶习，……产生出非驴非马之佛教家属制。此寺彼庵，各自封执，传徒及孙，俨同世俗，日肆其贪镇以奔竞于烦恼尘劳之场。□然既疲，反置弘教度人之责任于无暇顾问」。大师对于剃派、法派的以十方公物，作变相的私产授受，四十年来彻底采取反对的态度。因为这样，大师开始了对于谛闲法师的轻视。民国元年冬，宁波佛教会选派谛闲任延庆寺观堂的住持。等到任了方丈，观堂改为观宗寺，改为天台宗的法派丛林；对于住持的进退，不再容许佛教会的执行权力。这与大师当年的主张，化私──取消剃派与法派的接授，而为真正的十方僧物，恰好走着相反的路子。

其他，大师当年的主张，僧众应有参政的权利。如民二年夏『上参众两院请愿书』说：「宜根据一律平等之条，切实保护，并规定佛教徒同有参政之权」。又主张：服装应加改革，如『上佛教总会全国支会部联合会意见书』说：「服制，则除袈裟直裰之礼服外，他项似不妨随俗」。其实，大师那时早已以身作则了。如在宏誓会的讲辞说：「太虚……出言吐语，大都不经，僻行怪状，不理众口。然……就事相论之，发留一寸，本出佛制；服随国俗，自古已然。彼印度之比丘，固未始穿袍着裤似吾国俗人今所目为和尚者也。……彼以太虚为奇怪者，彼亦自奇怪之耳」！参政与改装两点，闭关以后，忽地转变，而且反对（见致廖笏堂书）。这一直到民国二十年以后，才又适应时势而重新提出来。

我要论到一个重要事实，即民国元年一月，大师「大闹金山」，召开佛教协进会。使人惊心动目的，是改金山寺为佛教学堂。其实，这是算不了什么的，这还是仁山法师等动议的。大师的佛教协进会失败，民二春天，接着与式海、玉皇等，在宁波观宗寺办佛教宏誓会。又失败，大师又想办维持佛教同盟会。这一贯的行动，据现存的「佛教宏誓会简章」，「维持佛教同盟会宣言」，知道这是一种「自由组合」的「特别团体」。换言之，这是为了佛教革命的革命团体。依大师的理想，集合不论中外，僧俗，男女，凡是对佛教有深切信愿的一群同志，共同努力，来创建理想的新的佛教。依大师的见解，复兴佛教，不能没有自由组合的团体，因为：「佛教总会，非由个人意志集合。凡集会结社，贵有一定之宗旨，起人自由之信仰，方能以亲爱之感情相联络，一致之精神相贯注」。复兴当前的佛教，像佛教会那样的组织，是难以有为的。所以想组合共同意志的团体，作为革新佛教的动力。这是纯由自己努力的，是由小而大，化私为公的。这与闭关以后「整顿僧伽制度论」那一套，根本不同。僧伽制度论的方案，要取得僧众的多数赞同，要获得政府权力的授与，这真是夜长梦多！然而，大师想组织革命性的同志，连号称同志的文希、仁山，也根本不了解而主张妥协。那样的佛教界，大师革命的不断挫折，是不可避免的。

另一个重要见解，同志的集合，是不分中外僧俗的，特别是重视在家的学佛者。宣统二年所作『佛教史略』说：「今后之佛教，势必日趋于通便精辟，凡有学问头脑者，皆能言其理趣，心其信仰，而不复拘拘于僧之一部分，可断言矣！我国佛教之不发达，以佛学局于僧界，以僧界局于方外阻之也。其以僧界局，方外拘者，皆取形式而不取精神者耳」！「我佛等视众生犹如一子，且未尝轩轾于天、龙、鬼、畜，岂规规然拘亲疏于缁白之间哉」！后来，大师虽也重视在家信众的诱导、组织，但已将中心移转为「建僧第一」。

大师的革命思想，由于时代风尚所引发，然在还没接触到时代的思想时──光绪三十四年前，他在西方寺佛法的参究中，已经体认得含有革命性的特殊经验。这种内心的特殊经验，即是「空」，即是「本来无一物」；是从一般经验来的习识中透出，而了得明净的精神本质──自心。这是直觉得了无纤尘，直觉得一切现象的相对无定性，一切佛法的随机适应性。这种见地，通过了环境的影响时，如当时的政治宗教，在向上发展的顺利阶段，他是会以高度的信心去推进他。如在逆转而没落的阶段，他会立刻感觉他的不契宜，会以毫不犹疑的态度去洗革他。大师这种经验，深度与恰当到什么程度，可以不论，但对于这位革命和尚，却有着重要的意义。

大师对于佛法的安身立命处，或者以为是唯识，这是不对的。他的宗教生命，是禅，是受过天台与般若影响的禅；其后才受到唯识的影响。大师对于禅，有特殊的领会处，特别赞叹处。如在『唐代禅宗与近代思潮』中，列举了禅宗的「反信教精神」，「反玄学的实证精神」，「反因袭的创化精神」，歌颂禅宗到极峰。『佛之修学法』说：「世有不达此理者，谓佛法之衰落，原于禅宗之兴盛，故抑禅宗而倡唯识，不知禅宗实为佛法之精蕴所寄」。大师当时的宗教经验，是近于空的禅。所以大师作「大乘之革命」，即以空为唯一的方法。在闭关期中，究心三论，特别赏识『百论疏』，曾拟作『一切可破论』。在这位佛教革命大师的心目中，一切唯求适宜。一切不适合于时宜而成为滞碍的（在个人即是固执的），什么都可以一举而摧破之。这种含有革命性的精神来源，『告徒众书』曾说得非常明白：「余在民国纪元前四年至民国三年，受康之大同书，谭之仁学……等之影响，本其得于禅与般若及天台之佛学，尝有一期作浪漫之佛教革新运动」。

大师闭关以前的革命时代，与闭关后有显著的不同，如大师老友吕荫南（大任）说：「大师闭关前，好谈禅理，多极端之语句外，其他言论行动，则与寻常党人无殊」（与一般僧徒即不同）。极端的语句，确乎可以看作当时的一种特徵。早年的言论，虽遗存不多，但极端处还明白可见。如民三年春的弘誓研究会讲辞说：「名誉不足惜」，「道德无可崇」。这使我们联想到：受过禅宗陶铸而作政治改革的王安石，也曾摆脱儒家的传统，敢于说：「天变不足畏，圣人不足法，人言不足恤」，看出彼此间的同样气魄。在一般斤斤于辨别公私时，他却在（民二年作）『致私篇』说：「天下亦私而已矣，无所谓公也」。而极端辞意说得最亲切的：如民二年『春宵感事』诗说：「从来般若原非有，最是贪镇不可无。颠倒乾坤见魔力，总持凡圣此灵珠。图南漫作鲲鹏变，成佛当行鸟兽途。忽地横刀向天笑，万星今夜属狂夫」。这种浪漫的狂飙精神，真是横扫千军，目空一切。『自传』中也说：「心情勇锐，目空一切」。「我其时在禅慧融彻中，侠情喷溢，不可一世」。这种浪漫精神，使他敢于为了援救盟兄圆映而得罪八指头陀；使他「愤僧众之萎靡顽陋，拟用金刚怒目，霹雳轰顶之精神，摇撼而惊觉之」（『中兴佛教寄禅安和尚传』）。于是乎「大闹金山」，使长老们听见太虚二字，头痛三日。至于大师的疏放不羁，不拘小行，与俗同化，反而是极平常的了。

极端的言句，浪漫的精神，本于禅。中国的禅宗，蕴蓄于大乘经──佛法的通俗化，与吠檀多的「真我」说相合，再受中国魏晋来玄学的熏染，逐次创化完成。这是唯心论的，唯我论的，与老、庄、孟，大有共同点，与从此流出的理学，当然更为接近。大师在民元夏天的『怀故人诗』说：「不是圣人死，那得盗贼止！我意尚无为，唯君同所喜」。大师当时的见地，近于道家的无为，如『唐代禅宗与近代思潮』说：「唐代禅宗……，不知有政，不知有教，不知有王，不知有佛，乃真能洗除乎老子所云失道而后所起之德之仁之义之礼智忠信慈孝等，而圣王死，而盗贼止，而剖斗折衡，而民息其争者也」。这显然以禅者真能实现完成道家这一着的，所以大师以为：「无政府主义，与佛教为邻近，而可由民主社会主义以渐阶进」。余如『致私篇』，由「陆子曰：宇宙皆己分内事」演出，而表现禅者真我的思想。

这种思想，多少大同小异的内契于「空」、「本无」、「无为」、「活泼泼、赤裸裸」的心性；外则深透了宇宙人生的相对性。这不从现实的相对中，确定他发展的必然法则，确定现象中的不变性，而将一切归本于自心，作为自心的称性舒发看。所以，不滞着现象中的某一迹象，只是随宜适化，而重视自心本具的功德藏。如弘誓研究会讲辞中的「不足惜」与「无可崇」，而自有他可惜可崇的，这即是禅者常谈的心性：「一曰、名誉不足惜……惜名之甚者，动止顾忌，言行多讳。当为而不敢为，不当为而亦为，乃无往而不以伪。……故吾人立身行事，莫若以真。真何所凭？亦自凭之良心而已。……纯任良心者，一动一止，一言一行，虽举世誉之不加劝，尽人毁之不为沮。心如直弦，无所迁就，活泼泼地，不受污染。维摩曰：直心是道场，此也。二曰、道德无可崇……于宗法社会，则有所谓各亲其亲，各子其子；在大同社会，则有所谓自由、平等、博爱。……凡是皆道德之迹，非道德之所以迹也。……着道德之迹，则矫揉造作，奸伪百出，非愚即妄！故吾人安身立命，亦莫若以真。真何所在？即空寂之自性是已。百千功德，性自具足，无施不获，安用外求」（任良心与本真性，并非不受环境影响，也非置现实问题不论；这只是以此为本体，为一切取舍衡度的标准，也即是将最高的立法权，裁判权，赋予这良心与真性。从此去了解一切，一切是相对的存在，一切是求其适宜。所以一切可破，而又一切可适应，「饿鬼畜生也有用处」，这点，对于大师未来的教理、教制的建议，实为绝对的指导原则。

民国三年九月，大师闭关了。从政治革命的立场说：他是离开了革命阵容。然从大师的立场说：近三四年的参加政治活动，如『自传』四说：「我初不稍移我以佛法救世的立场，只觉中国政治革命后，中国佛教也需经过革命而已」。大师始终不离佛教，这不但是八指头陀、奘老、昱山等师友的关系，实有关于他那种内心的经验。真我唯心观中，充满了与时俱新的内容；政治革命与佛教革命，大师是决不看为背道而驰的。然而，大师禅慧中的侠情奔放，被时代所引起的浪漫革新行动，渐渐的从失望而怀疑。「潮流满地来新鬼，荆棘参天失古途」（癸丑「春宵感事」）。对于随革命而来的新时局，太不理想；所以曾主编『良心杂志』。宣传社会主义而揭示「良心」，这对于现实的政治活动，早已吐露了要从人心改造起的意思。经过的政治情形更恶化，于是乎开始了对于自己的怀疑；对于如此混下去，是否为救人救世的最好行动，也开始怀疑起来：「鉴于政潮之逆流，且自审于佛陀之法化，未完成其体系」（『告徒众书』）。「欧战爆发，对于西洋学说，及自已以佛法救世的力量，发生怀疑」（『我的宗教经验』）。社会革命，对于大师是第二的。等到对社会革命失望，对自己的佛法救世力量，知道不够，这自然会回归佛法，再来死心塌地的活埋一番，去完成佛法的统系组织，去充实自己佛教救世的力量。他谢谢关心他的革命朋友，告诉他们说：「芙蓉宝剑葡萄酒，都是迷离旧梦痕。大陆龙蛇莽飞动，故山猿鹤积清怨。三年化碧书生血，一剑成虹侠士魂。一到梅岑（即普陀）浑不忆，炉香经梵自晨昏」。

二三、我怀念大师
太虚大师圆寂来转瞬七周年了。这七年中，国家与佛教，都遭受了赤魔的袭击。现在虽渡过了最险恶的关头，而前途还异常艰苦。在这国难与教难的严重时期，想起大师四十年中，为国家为佛教的努力与贡献，不能不想到，今日自由中国的佛教界，缺少一位大师那样的大师。大师的福德、智慧、风度；在社会与佛教中的广泛影响力；在国际佛教界的崇高声誉：这确是他四十年中「舍身舍心，救僧救世」所造成的。为国家与佛教着想，我渴望大师的乘愿再来！更期待今日自由中国的大德们，能承受大师精神的感召，继承大师的学业，成为当前我们所仰望的大师化身！大师不是少数人的大师，最近自由中国的佛教界，流露了对于大师的赞仰与推重的热忱。这应该是出于真心诚意的；这实在是佛教复兴的好消息。

七年前的今日，是我最后礼别大师的日子。我想起大师，更想起大师对我的慈悲。从我与大师往事的追念中，觉得辜负了大师的深恩！仅留有惭愧的回忆。民国二十年春天，我进闽南佛学院修学，开始皈向于大师的门下。七月里，我开始写出第一篇的佛学论文──『抉择三时教』，这是融会三论与唯识的，受到了大师来函的嘉勉与鼓励。不久，去鼓山，又写出『共不共之研究』（偶然说到圆测所说的，胜于窥基）；『评破守培上人读唯识新旧不同论之意见』。大师意识到我的性格，是是非非，不为古人融会，不为近代的大德包含，这是可虑的。所以又经大醒法师。关照我要心存宽厚，而且还写了一篇『评印顺共不共之研究』。但在当时，我是不能理解大师心境的。守老是江苏佛教的瑰宝！但他反对世亲、护法、玄奘的妄立有宗，如在今日，也许有人会把他看作毁弃圣言，诽谤僧宝（护法与玄奘）的。当时弘法大陆的大德，各有大事因缘，没有闲暇来留心此事。而初学的我，竟然以拥护唯识宗的立场，起来反对专宗『楞严』、『起信』，指责「护法妄立有宗」的守老。现在想来，确是过于孟浪了。廿一年春天，我又回到闽院，开始为甲班同学讲『十二门论』。夏天，我回普陀山去，开始我的阅藏生活，而我心目中所景仰的大师，还不曾见过。

一个冬天的中午，化雨小学校长──宽融法师来看我，传达大师的意思，要我到世苑图书馆去研究。我万分的感谢大师，但当时我面对三藏教典的丰富，以古为师，法喜充满，所以也就暂时辜负了大师的好意。廿三年，为了要阅览『大正藏』中的三论章疏，才于农历的新年去武昌。当时，先与华清法师去雪窦，第一次礼谒大师，请求开示。大师只是劝我多多礼佛，发愿，修普贤十愿。我没有理解大师的用意，也就不曾忠实履行。现在想来，大师的慧眼，是何等犀利！他见我福薄障重，非多修易行道，增长善根，销除宿业，将来是「孤慧不足以弘法」，弘法而必招障难的。

武昌的酷热（前年在厦门，为此而病苦三月），逼我回普陀过夏。闽院院长常惺法师，因大师的介绍，约我去闽院教学。但只是半年，我便与苇中法师，在廿四年二月，回到了上海，又同到雪窦下院去再见大师。大师剃去髭须不久，显得年轻些了，劝我去武昌。我决心回普陀，完成读遍大藏的目的。

四月中，我与大师发生了误会。为了中日佛学会事，内学院与留日僧墨禅等，互相攻讦，牵涉大师。我觉得，为了正义，为了佛教，那时的中国的僧众，不能以任何理由，去与侵略的日本合作，或者被诱惑而去日本参访。我不知表面文章而外，底层还有文章，就冒昧的一再向大师上书，措辞有点过火不客气。大师不理我。我一气，忘了善知识激发策勉的恩德，断然离开了大师。闭门阅藏，过着忘世生活。这要到编纂大师全书，遍读一切文记，才自觉从前错误。但来不及忏谢的遗憾，将永远的存在于我的心底！

廿五年初冬，我读完大藏到杭州去，这是我出家以来为游览而旅行的仅有一次。到了杭州，知道大师在灵隐寺讲『仁王经』；我被妙乘、慧云所邀去参加开经法会。大师一见我，不说别的，只说佛教内多的是谣言，有的是嫉妒，切勿轻信他！世苑新近要成立研究部，希望我去任般若三论系的指导。我没有答应此事，到镇江、南通去了（大师派人来六和塔找我，我早走了）！两星期以后，我回到上海，准备回普陀，去三昧寺看同学。恰巧那天，中国佛学分会（设在寺内）请常惺法师演讲；大师也来了，妙乘、慧云他们也来了。大师还是要我去武昌，大家怂恿我，不自然的接受了大师的意思。现在想来，因缘不可思议，不是杭、沪两地的巧遇，不是游兴偶发，不是大师的慈悲摄受，抗日炮火一响。困处普陀的我，早不知怎样了！我从因缘不可思议的经验中，时时想起了大师。

在武院，我经历了一夏的病苦。抗战的序幕──芦沟桥的炮火响了，大师也从芦山到武院来。一天，大师讲『新与融贯』，我扶着病去听，这是亲□讲学的初次。大师不拘于一宗派，不拘于一文系，在不失中国佛学传统下，融贯一切。然而，大师的思想，是有重心的，是导归人生佛教的。这是怎样的难学！要有高瞻远瞩的远见，阔达多容的大度，或与或夺的无边方便才得！如胸襟褊狭，或者才力不及，那只能学到皮相的□侗而已。我虽然也觉得：「离精严无贯摄，离贯摄无精严」，而其实长于辨异。这对于大师的心境，隔着千山万水。然在汪洋含容的法海中，大师并不曾拣弃此一细流，勉励我前进！

廿七年秋天，我到了北碚缙云山。那时，周继武写了许多东西，主张『起信论』与『成唯识论』是一致的，错在贤首大师，大师要我批评他。我奉命写了一篇，主张『起信论』与贤首是大体相合的；『起信』与『唯识』却不同，指出周氏的误解，而终结了周氏的诽毁。

我与大师，永远是思想与文字的关系。廿八年，大师从昆明寄来了林语堂的『吾国与吾民』，要我加以批评。我写了一篇『吾国吾民与佛教』，这是批评林氏而维护佛法的。后来由汉院的同学会，为我印成小册子。

廿九年，我在贵阳大觉精舍住。不满意结城令闻的『唯识思想史』（墨禅译），决意另写一部。等到第一部分脱稿，寄给大师审定，大师为我改名为『唯识学探源』。后来为我作序，说是：「洵堪为学者探究之一异门方便」。对于教理的历史研究，在大师晚年的心境中，虽非传统的研究法，但决不如某些人所想像的「不可以」。年底，我回缙云山，大师就命我为专修部讲『唯识学探源』。

卅年，是我写作最勤的一年。如『佛在人间』，『法海探珍』，『佛教是无神论的宗教』，以「力严」名义，多数发表于『潮音』。我的思想特徵，明确地显露出来。大师并不看作佛教的破坏者，都采录而登载出来。有时加上几句评语，不是说「不可刻划太甚」，便是说「也可不必这样说」。此外，妙钦他们，依着大师的指示，来请我作课外的讲说。『摄大乘论讲记』，就是这一年讲的。秋初，演培去合江办理法王学院，要聘一位导师，大师同意我去。从此，演培他们称我作导师，一直到现在。

卅二年夏天，我的『印度之佛教』出版，引起了与大师的长期商榷，也可说长期的论争。问题的重心在：我以为大乘佛教，先是性空唯名论，次是虚妄唯识论，后是真常唯心论。我从佛教流行的情况说，从佛教思想盛行的主流说。但大师以为：先真常唯心，次性空，后唯识。大师虽承认说一切空的经论，比之说真常不空的（如来藏、佛性），盛行的时期要早。但真常唯心为佛果的圆满心境，为一切佛法的根本，所以应列于最先。到卅三年春末，我作『无诤之辨』（稿存汉院图书馆），这是备忘录性质，只是表示竟见，而不愿大师答覆。我那时，感觉到我的罪过，我不应为了这些，增加大师的劳累。佛教的事多着呢，怎能使大师时为此等事而劳心！卅二年冬的『大乘是佛说论』（本是长函）；卅三年春的『中国佛教史略』（妙钦初编，由我补充改正），都寄呈大师。大师为了『中国佛教史略』，特地为妙钦说『论中国佛教』，以表示不同的意见。然而，大师的『评印度之佛教』，积压了一年多才发表，生怕本书的发行受到影响。『中国佛教史略』，大师特为介绍于正中书局。大师对于言论自由、思想自由的精神，容忍异己者的雅量；对于好学者的鼓励，使我认识了大师的伟大！

卅三年秋天，我受十方堂聘，想去成都，大师要我到汉院。『阿含讲要』，就是此时讲的。发表在卅四年的海刊；大师评为海刊一年的佳作，给了我奖金。

胜利了，我的第一目标，是回到别来十年的普陀。但一到武昌，被大师留住了。那时，发起编纂大师全书，由尘空、杨星森负责；大师嘱我代为审细的搜集文稿。全书的纲目，早已大体决定。我发觉，大师的分大乘为三学，只是着重义理来分别。而菩萨的发心，修行等，都是通于三大系的，最好别立「大乘通学」一编。这一意见，经大师同意而修正了。当时，主持出版的李子宽居士，送来供养，要我写一篇长序，总论大师的学业。我不敢答应，辞谢了供养。因为大师的思想，博大无碍：普陀闭关；游化欧美；访问南洋；对于教义及建僧的见地，都有重点的移转。这不但是我没有圆满的理解大师，理解的也许不多。我不能写，写出来也是不容易讨好的！

卅六年三月六日晚，我回到上海，礼见大师于玉佛寺的直指轩。大师为教的心境，当时非常不顺适。十日早上，我向大师告假，要去西湖一看。大师说：「就回这里来吧！带几株梅花来」！那知道这就是最后的礼别。不几天，得到大师去世的电讯，特地折了几株灵峰的梅花，带回灵前供养大师。

大师的事业，我无力主持；大师的遗物，我无力保存；大师的舍利，我无法供养。在大师门下，我是那样后起，那样的障重福薄，那样的执拗。我不是上首迦叶，不是多闻阿难，更不是代师分化一方的舍利、目连。我只是，但求依附学团，潜心于佛法的孤独者！只是辜负大师深恩，烦劳大师而不曾给予助力者！

大师去世了，弟子们云集上海。但是各有法务，留下的全书编纂，茫无着落。大家要我来勉为其难；总算在大师弟子中，有大醒法师供给膳宿，这才在大局如火的动乱中，草草地完成。我避难到香港，写了大师年谱。来台湾以后，又因为大醒法师久病，暂时负起大师创办的海潮音社长名义。这些，在我想来，多少会给我报恩的机会吧！

我还是那样的福薄障重，还是那样的孤独，还是那样的执拗，还是那样的不能契合大师的轨范。然而想到了大师的海涵汪洋，大师的诱导慰勉，也就自忘僻陋，做着从前那样的，能力所能做的事。我怀念大师，我寻求着大师的精神， 我期待着大师的乘愿再来！