印顺法师：华雨香云；二四、太虚大师菩萨心行的认识三０赞泉公和尚之功德

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，一　大师在佛法中之意趣
虚公大师弘法三十多年，可称为觉世觉人的佛化运动。此一运动的思想体系，是以中国本位佛教为重心，简持世界佛教的精华。以佛教文化为总线索，摄导东方文化──特重于中国文化，及现代中国文化的三民主义，促成东方文化，东方世界的复兴。东方文化的复兴，才能革新西方蔽于唯神、唯物的功利文化，摄取其精华，而陶练为世界性的，佛化中心的新文化，造成人世和乐国──人间净土。

此一崇高理想，非中国佛教建立清净僧团不可，非佛教大众修菩萨行不可。所以大师明确表白个人的志行，是：「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本」。大师对于此一志行，彻始彻终，坚定不移。晚年的定论说：「想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴佛教，服务人群的今菩萨行」（『从巴利语系佛教说到今菩萨行』）。所说的今菩萨行，要「建立适合今时今地的佛教」；「（在家出家）同为六度四摄，即是实行瑜伽戒本」；「出家的，可作文化、教育、慈善、布教等事业；在家的，成为有组织的……农、工、商、学、军、政各部门，领导社会，作利益人群的事业」（『我的佛教改进运动略史』）。今菩萨行也就是人生佛教，所以说：「在今日的情形，所向的应在进趣大乘行；而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果，而确是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教」（『我怎样判摄一切佛法』）。大师于此一志行的切实提示，最明白也没有了！

复兴佛教来救中国，救世界，为大师一贯的大志愿，表现于大师对佛教，对社会，对国家，对世界的活动中。推动此一志愿，是本于佛法的菩萨心行，也就是「行在瑜伽菩萨戒本」。关于这，民国二十四年五月，大师在南京开讲『优婆塞戒经』，曾进一步的给以说明──说明「本人在佛法中之意趣」。大师说：我「非佛书研究之学者」，「不为专承一宗之徒裔」，「无求即时成佛之贪心」，「为学菩萨发心修行者」。前三从消极的反面说，后一从积极的正面说。大师坚定的说：「本人为一欲学菩萨发真菩提心而学修六度行者」（『优婆塞戒经讲录』）。修发菩提心而行六度行，便是行在瑜伽菩萨戒本。二十六年夏天，在武院讲『新与融贯』，又提到这三项意趣。所以，唯有把握此一意趣，才能亲切认识到大师的真面目，才能理解大师对国家，对佛教的真意趣。否则，会容易错会大师：不是把大师看作离弃佛寺，毁乱佛法的革新者；就认为是维持古老佛教，古旧丛林的人物。

时光如此迅速！大师的舍报，竟是十周年了！在这法界同声追念的时节，对于大师在佛法中之意趣，特引述大师的教说，拿来纪念学发菩提心，学修菩萨行的大师，加深我们对于大师的正确认识。

大师在佛法中之意趣，看来非常明确，而实容易引起误会。据大师说：他是学发菩提心的，学修菩萨行的；不是研究佛书的学者，不想作一宗的徒裔，没有求即时成佛的贪心。那末，如反过来说：研究佛书的学者，一宗一派的徒裔，求即时成佛的行者，就不是真发菩提心的，学修菩萨行的。如真的这么说，那些研究佛书的学者，各宗各派的宗师，求即时成佛的行人，包管会一致的起来反对大师。其实，大师此番「本人意趣」的宣说，是不能依文作解的；如迷文执义，再也不能体会大师的意趣了！

传统的中国佛教，近千年来，一直在我祖我宗的宗派圈子里作佛事。自宗是至圆至顿，至高至妙；只要说到我宗如此说，我祖如此说，就自觉为天经地义。而即时成佛的禅宗，又几乎代表了佛法的一切。到近代，研究佛书的学者，也渐渐多起来。最极端的，甚至「非玄奘罗什之译不读，非龙树无着之论不求」。由于政府的羁縻边疆，康藏的佛法，泛滥起来，即身成佛的动听名词，又到处宣扬起来。在大师的心境中，这些虽都是应时化物的佛法，但在现代，都只能造成中国佛教的困难，不能达成整建如法清净僧团，完满发扬大乘来觉人觉世。所以，大师不单是说明自己为学发真菩提心，学修菩萨行，以人乘行果趣进向大乘行的大乘心要，而要说「不是」，「不为」，「无求」，有着针对现实佛教的对治性。唯有从针对佛教偏弊中，适应现代机宜中，才能认识大师所说菩萨心行的真义。

二、为什么「非佛书研究之学者」
什么是「研究佛书的学者」？大师指说为：「从事考稽佛学书籍而研究其义理。……用字比句栉，勾古证今之功夫，将佛法当学问来研究」。这样的研究佛书的学者，是否一定与发菩提心，修菩萨行相违反？从修学佛法来说，十法行的前八行，都是成就闻慧的方便。从古代的佛弟子来说，「经师」、「律师」、「论师」的一分，都适合这一定义。我们不能说，这些都是不能学发菩提心行的。就是献身心于翻译工作，如玄奘等；从事于大藏经录的审订，如道安、道宣、智升等；编录僧传，如僧佑、道宣等；为圣典的辞句作音训，如玄应等。这些，都还是功德难量，何况是考稽佛书而研究义理呢！而且，大师自己曾经创议为「华文佛学分科研究编辑」。主张「依大藏佛书为原料，从各种科学之立场，分门别类以为采集之研究，更凭研究之所得而组成各科学」（『年谱』三０五页）。又曾以教理行果来统摄佛学，「教」中分：「佛教法物之搜集，佛教史材之编考，佛教经典之考订，佛教图书之编纂」（『甚么是佛学』）。大师在武昌成立世苑佛教图书馆，成立「编辑」，「考订」二室（『年谱』三四七页）。如这些而决与菩萨心行不合，那末大师为什么又来提倡？难道己所不欲而施于人吗？就是考证，大师也曾写过『佛教纪元论』。这样，大师的菩萨心行而「非佛书研究之学者」，到底意趣何在？

大师自己说：「本人则读书每观大略，不事记诵，不求甚解」。这是大师的特性。『自传』（三）说到：十九岁时，读『般若经』有省，从此记忆力减弱，而悟力特强。大师对于佛法的分析、综合、贯通，不尽是记诵的，辨析的，大抵得力于领悟。这一特性，决定了大师对佛学的态度与写作方法。然而，如「佛学分科研究」；「教」的搜集、编考、考订、编纂；图书馆的「考校」，虽非大师习用的方法，也未尝不是自行化他的一道。大师在『大乘宗地图释』（一三二──一三三页），说到自利方面，有「教理研究」；利他方面，有「历史研究」。所以大师所说的「非研究佛书的学者」，是指那些离开自行化他佛教立场，而只是当作学问来研究。民国十年，朱谦之到西湖兜率寺，想从大师出家。他立意「将所有佛书批评一过，从新整理建设起」（『自传』八），这便是佛书研究者的榜样。他并不以研究佛学为「自行化他之具」；不是看作「振兴佛教，弘济人群之方便」。所以大师说不必出家，介绍他到欧阳竟无居士那里去。这样的研究佛书，根本不是学佛，不是信解正法，还说得上发菩提心，修菩萨行吗？还有，佛法在世间，不离世谛流布，无论重信、重解，只要有所偏重，就会落入窠臼，不能自拔。个人如此，团体也如此。在大师当时的心目中，偏重于佛书的研究者，动机不一定不好，而积习难返，每起不良的副作用。所以曾告景昌极说：「君等乍游佛法之门，能执利器以防御邪外，固所乐闻。若将深入堂奥，则当舍干戈而从容趣入之，未应持械以冲墙倒壁为事也」。

一般以为大师是一佛书研究的学者；大师也确是深入地研究过，但大师的本意却不如此。这并不因为佛书研究，就不能发菩提心，修菩萨行，而是说，如离开自行化他的立场，便不成其为佛法。从如来大觉心中流出的法教，无非应时应机，使人获得止恶行善，或者净心化欲的利益。虽然佛教在人间，不能没有教典，不能没有人研究，不能没有人索隐探赜，但决不能离弃利益自他的原则，专为知识而研求。大师把握这一佛法的根本意趣，针对当时有人专究佛书的偏向，这才宣说他「非佛书研究之学者」的意趣。

三　为什么「不专承一宗」
大师又从根本的，全体的立场，宣示他是学发菩提心行，而「不为专承一宗之徒裔」。虽然，佛教二千多年来，尽多发菩提心，修菩萨行的祖师，开宗立教，代代相承，但大师却不愿如此。因为照大师看来：「现今所流行的佛学，实源于二千数百年前印度的释迦牟尼佛。……有了因时因地的许多变迁。然直溯释迦牟尼大觉心海的源头，我以为只是：圆明了无始终无边中的法界诸法实相，体现为以法界诸法为自身，以自身为法界诸法的法身。又完全的开显表示出来，以之教导无数世界中有成佛可能性的种种众生之类，使皆得成就无上大觉一样的圆明法界诸法实相，且体现为无尽无碍的法身，而并非后来许多支流派别的传说」（『佛学源流及其新运动』）。大师直探佛法的本源，也就是归宗于释迦牟尼佛的觉源。在这佛法所从来的释尊觉海中，有什么宗派可说！所以，大师的佛法观，真是道地的佛教，而不是各宗各派的祖师教。当然，各宗各祖的教说，也还是推本于佛陀。

为什么会有宗派？佛为了适应众生的根性，施设教法，就有了诸乘的差别。大师在『新与融贯』的开示中，说到印度、中国、日本的宗派而后，断论为：「宗派之所以兴起者，差不多都是以古德在佛法参研之心得为根据，适应时机之教化而建立的」。佛世的诸乘，后世的诸宗，无非为了化度众生，应机说教。但是「佛之现身人间，应机说法，而听法传承之人，当即不免各有偏胜」（『优婆塞戒经讲录』）。印度的三期佛教，中国的大乘八宗，各有他的特胜，也就各有他的偏颇。所以专承偏宗，会造成高推自宗，鄙弃他宗的风气。鄙弃了一分，结果是削弱了佛教的全体。这点，大师曾明白说出：「中国尚禅宗者，斥除一切经律论义；虽若『宗镜录』遍录经论，亦但扬厥宗，鄙余法为中下。尚净土者，亦劝人不参禅学教，专守一句弥陀。贤、台虽可以小始终顿、藏通别圆位摄所余佛言，然既为劣机而说……学者又谁肯劣根自居，于是亦皆被弃」。「有各宗而无整全佛教」，鄙弃余法的结果，是：「中国至清季，除参话头，念弥陀外，时一讲习者，亦禅之楞严，净之弥陀疏钞，及天台法华与四教仪，或贤首五教仪，附相宗八要而已。……空疏□陋之既极，唯仗沿习风俗以支持。学校兴而一呼迷信，几溃颓无以复存」（『菩提道次第广论序』）。所以应时应机的宗派，有他的价值，有他的适应，但如鄙弃余法，局促于宗派圈子，一定会利弊参半，发展到弊多于利。如禅宗与净土宗等，不能说没有特胜，只是由于鄙弃余法，结果削弱了中国佛教，弄到空疏□陋的地步！了解这一理由，对于大师『中国佛学』的末后一章──「夺禅超教之净」，从藕益学人以下，到近代印光大师的专弘净土，评为：「充其类而一转，大可成为在家净土之日本真宗」；「殊有进为纯信弥陀他力之真宗可能，然尚期命终往生，而无真宗──信成已生，还化利他之行，则所短远矣」，才不会感觉奇突。

大师不愿为专承一宗一派的子孙，是从超越宗派的本源性，随机应化的全体性立论。大师这种意见，有点近于宗咯巴大师的说法。「福德资粮则人天俱摄，智慧资粮则声缘相协，律及经论皆所依止，仅取一分，不成菩提。虽未尝不别有最胜之归趣，而确定为皆摄入次第之过程。于是不没自宗，不离余法，而巧能安立一切言教皆趣修证。……余昔于佛学概论，明因缘所生为五乘共法，三法印为三乘共法，一切法实相至无障碍法界为大乘不共法。后于大乘本生心地观经，又曾说共不共通法为总要。粗引端绪，语焉不彰。今虽未能独崇密宗，欣睹三士道总建立之典要，乃特提出以申论之」（『菩提道次第广论序』）。大师的激赏宗喀巴的『菩提道次第』，因为他的三士道说，与大师一贯主张的五乘共法──下士人天乘；三乘共法──中士声缘乘；大乘不共法──上士菩萨乘，有着同样的意趣。所以在应机设化的方面，随机应化而不限一宗，如说：「各宗派法门，皆可随人根机所宜而修学，藉以通达究竟觉海。所以本人观察佛法之五乘共法，三乘共法，及大乘不共法，原为一贯。在教理解释上，教法弘扬上，随机施设，而不专承一宗或一派以自碍」（『新与融贯』）。在贯摄佛法，起解成行的修学次第方面，则能摄一切佛法，条贯为：「教之佛本及三期三系」，「理之实际及三级三宗」，「行之当机及三依三趣」，不舍一法而同趣大觉。大师的意趣如此，所以与局狭的宗派门徒不同。

大师对于佛法的看法，自己说有三期。第二期，就是「上不徵五天，下不徵各地」（『整理僧伽制度论』）的中国大乘八宗平等说。认为八宗的境与果，都是平等的，只是修行方法有差别而已。所以说：「八宗既是平等，亦各有其殊胜点，不可偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下」（『我怎样判摄一切佛法』）。

大师当时，确有促成八宗一致复兴的意图。所以对中国久绝的密宗，特别提倡得热心。不过，虽不能说八宗有胜有劣，然对各宗徒裔的固蔽，高推自己，大师也是从来不客气的。特别对那「男女混杂」，「僧俗颠倒」的密宗，更不惜引起长期的论诤。关于八宗平等，想提到两点·一、大师去世了，由于大师的伟大，八宗平等也时常被人应用起来。例如，如有人对宗派略有评论，就高举「八宗平等」，认为不应该批评。等到转过身来，还是高推自宗，鄙弃余法的老调。这种办法，根本违反八宗平等的精神。二、八宗平等，还不是大师的晚年定论。

大师第三期的思想系，从欧美游化归来，才更明确的吐露出来。民国二十年八月，在北平讲『大乘宗地图释』，就讲到：「最近新创之世界佛学苑，其研究佛法之根据，又较吾昔根据华文者大有扩充」。大师的晚期定论，不是八宗平等，而是「教之佛本及三期三系」，「理之实际及三级三宗」，「行之当机及三依三趣」（『我怎样判摄一切佛法』）。这一晚年定论，约教法来说：归宗于佛本，虽同于前期，而三期三系，不再只是华文佛教，更扩充为以华文佛教为本，贯通简持巴利文系与藏文系佛教，成为世界性的佛教了。约理法来说，理之实际与三级三宗，已经是摄八宗为三宗，不再谈八宗平等，不再想八宗一致复兴了。约行法来说，行之当机，同于前期，而三依三趣，不但条别行法的根本特性，而且明确揭示，现代中国所应该弘扬的佛教，显出大师佛化运动的真正面目。可惜得很，大师在民国二十年后，虽多少说出，由于抗战军兴，一般人尤其是陷区内的佛教同人，多与大师此一思想脱节。所以胜利归来，在今日台湾，还有人在推仰大师的八宗平等。要知大师从欧美回来，对研究法就有重大的修正。大师已综合为「中国台贤禅净系」，或「法界显密系」；综合为法界圆觉宗。而说：「今后研究佛学，非复一宗一派之研究。当于经律论中，选取若干要中之要，作深切之研究，而后博通且融会一切经律论，成圆满精密之胜解」（『大乘宗地图释』）。「作一系一系的专门研究，才能专深精一，才能做到登峰造极，登堂入室」（『世苑图书馆员之修学方针』）。从此可见，大师的晚期定论，不专是中国文系的大乘八宗平等，不再是分宗研究，普遍发扬，而是会三大文系的佛教，统贯在五乘共法，三乘共法，大乘不共法──法相唯识学，法性空慧学，法界圆觉学的三大系。超出宗派而归于佛法一本，那里是宗派徒裔所能想像的！

四　为什么不想「即时成佛」
「无求即时成佛之贪心」，在大师宣示的意趣中，这是最为难解，最易引起常人疑毁的一项。因为发菩提心，修菩萨行，目的是为了成佛。那为什么不想快速成佛，而称急求成佛的为贪心呢？

这一意趣，还得从「不为专承一宗之徒裔」说起。大师说：「直溯释迦牟尼大觉心海的源头，……并非后来许多支流派别的传说」（『佛学源流及其新运动』）。印度传来的一切教法，大师是有深刻独到见地的。如说：「无上大觉海中流出来的教法，为了传持者及入世应机的各有偏胜，由迦叶、阿难等承持，则成初期小乘。由龙树、无着等弘传，则成中期大乘。由龙智、善无畏、莲华生等传承，则成后期密法」（『新与融贯』）。现今所流行的佛法，经典的传出，有着传承者根机的差别性，时间的先后性。初期小乘与中期大乘，大师以为：「一切经律，皆源本佛所宣说之声教，由佛徒历次结集而成」（『佛法僧义』）。有时说：『释迦佛陀时……方便说人无我的小乘法，适应当时思想的机宜……。然佛陀同时与曼殊室利及弥勒等一二大心深智者，则直说其自证的法界。……五百年后，由龙树、无着等，发见了曼殊室利与弥勒等所传的佛教，成了印度大乘思想的发展时代」（『佛学源流及其新运动』）。『人生观的科学』也说：「释迦出世的本怀，见于华严、法华。其始原欲为世人显示人生真相，俾由修行信心，进趣人生究竟之佛果。……无如仅有少数大心凡夫，若善财童子等；及积行大士，若文殊、普贤等，方能领受其意」。这可见，显教大乘，虽遍通十方他界，有无数菩萨听受，而此土却仅是少数大心凡夫，深智菩萨所承受的。怪不得初期佛教，成为「小行大隐」的局面。如来不得已而说声闻乘，末后又引令回心向大，实为迂回进入大乘的方便。第三期佛教的密宗盛行，大师的看法，与前期多少不同。如说：「龙智菩萨等出来弘扬密咒，把通俗的印度风习都融摄进来」（『我怎样判摄一切佛法』）。「虽谓龙猛大士，依法身塔之象徵，悟证法身，遂创真言秘密金刚法之开祖，亦无不可。……诸咒形仪，则固多随时随处收编世间所流行者，而不足深究也」（『龙猛受南天铁塔金刚萨□灌顶为密宗开祖之推论』）。这似乎确认密宗为后起的，多杂有婆罗门等神（天）教内容。

从教典说，有着传承者的偏胜，与因时因地的适应性，如上所述。如从教法说：释迦佛的本怀，原意在由人而直向佛道。「天与声闻，缘觉三阶段，乃由人不走遍觉的路所歧出之三种结果」（『人生观的科学』）。其实，天与声闻，还是要引向佛道。如依声闻（缘觉）行果及天乘行果而入佛道，就是大师所判的：第一千年，「依声闻行果趣发起大乘心」；第二千年，「依天乘行果趣获得大乘果」。声闻行果的急求解脱，为第一千年的风尚。大师说：「禅宗出于第一期的末叶，附属于第一期」。第二千年的「代表者，是密宗、净土宗，是依天乘行果的道理。如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛。净土宗如兜率净土，即天国之一。西方等摄受凡夫净土，亦等于天国」（『我怎样判摄一切佛法』）。声闻行果与禅宗；密宗与净土宗，都是急求趣证的，都属于不能由人而直向佛道的胜方便。不知道由人道而修信心，直向佛道，「正是佛教的真面目」（『人生观的科学』）。大师条析教史的发展，根性的特点，直探佛陀本怀，揭示出大乘佛法进修的直道，坦道。

大师抉择佛法的基本思想，经这样的简单叙述，才能明了大师「不求即时成佛」的意趣。大师说：「佛法原不拘限于现身此世为立足点，乃普为法界一切众生而发心。盖以佛法观察，一人与一切众生更互关涉；而一世界与无量世界，亦相摄相入，如帝网之重重无尽。因此佛法不是为此一人生与一世界而起」（『优婆塞戒经讲录』）。大师此一宣示，说明了大乘法的真谛：菩萨发心修行，遍为一切众生，遍净一切国土，遍礼一切诸佛，遍学一切法门，遍断一切烦恼，遍达一切事理。……一切功德，都是尽虚空，遍法界，到达究竟圆满。如『华严经』说的佛果与菩萨行，是怎样的高尚，圆满！所以经说：「如一众生未成佛，终不于此取泥洹」。「地狱未空，誓不成佛」。不为自己，不求速成，表达了菩萨行的真相。一般看起来，释迦佛是即身成佛的，是「父母所生身，直登大觉位」的，但成佛岂能速成！据释尊自白，是经三大阿僧只劫行因而来。依龙树说，佛道实是无量无数阿僧只大劫行因而成就的。大果当然不是小因所成，但佛道长远，菩萨道难行，非一般人所能承当。这样，佛陀的方便教，就不能不施设起来。

大师说：「释迦佛时，印度思想，是以个人解脱而得自我独存为风气的。佛陀处此环境中，……几乎无可宣说。然不说法，则觉世悟人之大愿无由得达，乃方便为说人无我的小乘法」（『佛学源流及其新运动』）。小乘是厌离心切，急求自身解脱的。经佛方便教导，于是四果圣者，纷纷出现。佛被称为多陀阿伽陀（如来），阿罗诃（即阿罗汉），三藐三佛陀（正遍觉）。声闻圣者也称为阿罗汉，认为自己的究竟解脱，与佛平等。这要到『法华』会上，佛才使他们知道：过去所证到的，只是半途的化城，不是究竟的宝所，宝所还在前途。经此声闻行果的解脱生死，不是无益的，因为不必再为自己的六道生死而忧心了。从此发心向道，直至宝所。一到大乘佛教时代，大家都希求成佛，不再求阿罗汉（这虽也是佛的别名，但在习用上，成为小乘偏证的果号）。然而，佛道长远，菩萨道难行。结果，佛果是希求到达，菩萨大行却不愿承当；佛法中的方便教，又有施设的必要了。

中国禅宗，自以为最上乘，直体佛心，以「即心即佛」，「立地成佛」为标帜。依大师的论判，「附属于第一期」。的确，「大事未明，加丧考妣」的急证倾向，清净无为的山林气息，都与声闻乘大同。而禅者坐亡立脱的作略，与阿罗汉自在舍寿的风格，也极为吻合。不过，声闻自称阿罗汉，与佛阿罗汉解脱平等；而禅者则自称成佛，与佛心心相印而已。禅者虽大抵近于「依声闻行果而趣向大乘」，但「由了达人生三真相，归佛法僧，信业果报，修十善行，厌取作，舍坏苦，以阶进佛乘者。……中国之少数禅师，若百丈、永明，及少数居士，若庞蕴等，颇得其真。然居极少数人，而为我今所欲极力提倡的」（『人生观的科学』）。百丈是适应时机，为「一日不作，一日不食」的实行者。永明是「万善同归」的禅匠。庞蕴为不废人事的居士。所以大师称誉为确能体得由人乘而直向佛道的真义。大师对禅宗是相当尊仰的；但真能直探佛陀本怀，依人生修十善行而进向人生之究竟，也只是少数人而已。

但是像法时代，人根转钝。有的觉得不但佛道长远，菩萨道难行；禅思精微，也不容易修证。如现身不能成就，一息不来岂不又要轮回生死，茫无了期！所以，索性不求见真断惑，求生天国一般的极乐世界，做到尽此一身，不再退堕的往生净土法门。声闻是自以为究竟如佛，而不知是先在化城里休息安乐一下。净土行者，是知道往生净土，并非已经究竟如佛。但在诸上善人同会一处的良好环境下，终于要「见佛悟无生」，决定能趣向大乘而不再退失的。所以大师称誉为稳当中的稳当，等于保险法门。但有些人，觉得非成佛不可，而身命浮脆，学成不易，所以重视此血肉之躯，想把此血肉身，以修精炼气等，秘密修法成天色身，依此天色身而进趣佛果。这些，都是希求佛果，而不愿承当菩萨的大行难行；不能即此人生，修十善行以进向人生之究竟，而企图急速成就。于是一心一意的求阿罗汉（佛的别名），求佛，而却转向声闻行与天行。虽然禅、净、密等，也有发菩提心的，但为了「求己利」，「求速成」的意欲所娆乱，菩提心行也多少打些折扣了。所以大师以凡夫身来学发菩提心，学修大乘行，坚决的放下那「即时成佛的贪心」。

无论为依声闻行果，或依天乘行果以向佛道，佛法的殊胜方便，都是大有利益的。如证入声闻罗汉，生死已了；或真能明心见性，真能往生净土，真能修成天色身，即使没有成佛，也不会再为生死升沈的苦迫而担心了。然依教理说：声闻回心向大，由于自利的积习深重，悲愿不充，进修远不如直入大乘道的迅速。如净土极为稳当，但据『大阿弥陀经』说：净土修行一劫，不如秽土修行一日。可见在净土的趣向佛果，反而此秽土修行的稽缓了。密乘的成佛，虽未见缓成的教说，但『大日经』说：「劣慧所不堪，且存有相说」，可见修风修脉，男女双修，也只是方便引导而已。希求成佛的，不是厌离心深，便是贪镇习重（密）；不是专为自己，便是偏重此生，这才急求稳当。佛是阿罗汉，我也要成阿罗汉；佛是佛，我也要立即成佛。一心想成佛，而不顾佛陀因行的遍为一切众生而发心。于是求稳当，求速成。稳当了些，却不知道走了迂回的歧道。俗语说：「欲速则不达」，「大器晚成」，可作为急求成办者的座右铭。

为佛道长远，菩萨道难行而退心；或不欲退失而求速成，都是病在专为自己，专重现在，请听大师的开示：「发心修学佛法者，应不为空间所限，宜超出一切时空，涉入一切时空。于佛法如此理解，即能自悟悟他，精进不息，无庸拘定要即此身成佛。盖成佛不过自悟悟他而已，菩萨行满，佛陀果成；但勤耕耘，自能收获，何需刻期求证？因为刻期追求，大抵为满足虚荣心所驱使。而着相拘求，非仅心量狭小，且未免反增烦恼耳。佛法中虽有为接引一类夸大之众生，或激发一类懈怠众生，施设即身成佛，立地成佛等假名。但本人提倡发长远心，修自悟悟他行，不怠不息，而不以此类假名而掀起刻期求成之贪心」（『新与融贯』）。

五　「学菩萨发心修行」之真意
经过了三类的简别，大师对于佛法的意趣──「为学菩萨发心修行者」的真意义，才能明确地认识。大师所说的学菩萨发心修行，是直探释迦的觉源──佛的人间成佛，施设教化，实以人类为本位的，要人直从人乘以进趣佛乘的。而天与声闻、缘觉，只是不肯趣向大觉而分出的歧途。如佛灭一千年，依声闻行果而趣大乘；佛灭第二千年，依天乘行果──天色身，天国土而趣大乘。虽一样的称为发菩提心，修菩萨行，而都是不见释尊人间设教的本怀，不能依人生修习十善，完成信心，直趣于人生究竟的佛果。所以着重自己，着重现生，与「普为一切众生而发心」的菩提心行，要经极长时期，才能圆满不合。

依声闻行果，天乘行果而趣大乘，为佛法的胜妙方便。佛菩萨的慈悲设化，使无量数人发菩提心，护持信心而不致退失。所以并不因迂曲方便而是可訾议的，反而是应该赞叹。但到现在，虽然「一二期的根机（真能现身证声闻果；现身成天色身；死后生极乐国），并非完全没有，不过毕竟是很少数了」。而且，「依天乘行果修净密……就最近的趋势上观察，修天乘行果这一着，也不适时代机宜了」。又说：「依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了」（『我怎样判摄一切佛法』）。这样，大师从上契佛陀本怀，下应时代机宜的立场，抉择而提示了「依人乘行果趣进修大乘行」的法门；这也就是大师所说「学菩萨发心修行」的意趣所在。

大师的学菩萨发心修行，有两大特色：一、融贯佛法，二、渐次趣入，这是针对宗派徒裔与即时成佛的。兹录「新与融贯」的解说：「本人……认佛法中的五乘共法，三乘共法及大乘不共法，均一贯可达到究竟圆满之觉海。凡能贯通五乘三乘及大乘教法而发菩提心修菩萨行者，便是菩萨。所以本人在佛法中的意趣，是愿以凡夫之身，学菩萨发心修行。……本人还不能如菩萨那样发心修行，现在是学菩萨的发心，学菩萨的修行。……今人不知此义，每每稍具信行，马上心高气傲，自命成佛。不知少分之学发菩提心学修菩萨行，尚未做到呢！……经十千大劫修六度万行，才为真正初发心菩萨。……所以本人亦为愿学菩萨真正发菩提心，而修六度万行者」。

大师的学菩萨发心修行，从适应时代而施设教化来说，即是「人生佛教」。是着重于发心修行的立场，着重于人乘行果而趣入大乘行的。『即人成佛的真现实论』，有过综合的说明：「（释尊）正转之法轮，端在修超欲界之梵行──戒定，证出三界之涅盘──定慧解脱。此因应受佛化之众，善根深厚，机感殊胜，一唱善来，即成比丘，一悟法要，即成罗汉。而大乘菩提行果，则再依出三界涅盘为基址，大而化之，胜进而究竟之，此观之法华所开显者，固甚彰彰也。……龙智等兴行密教，旨在修神仙咒术行，成欲界天色身。……设非菩提心，般若慧，则失其成佛之方便。……然虽盛流于印度、藏、蒙，而汉族则格于原有之礼教化，传入而不受行。历梁、陈、隋、唐而变通者，别成禅宗，净土宗。禅宗的悟心，上追梵行涅盘；其寄身于自耕自食的农林生活，即下启末法期的人间佛教。净土宗传日本，再变为真宗，弥切合人间生活。而暹罗、缅甸、锡兰等，传初五百年佛教余绪，溥周民众后，亦成善信男女通俗教化。而像法期密教，印度灭于回教之侵入；西藏……失帝王护持，则亦将由无民众基础而致隳堕，外蒙即其前车之鉴。由此种种，故正法期超欲梵行，像法期即欲咒术，皆将退为旁流。而末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。锡兰等地律风，虽有切近人生者，然侧尚离欲出世，对人世资生物用及人群治理救济，均□积极的心行。西藏密宗对资生济众，虽较有积极精神，然以习修欲界天身而迷信多神，甚违近代思想。日本真宗似为开末法人生佛教之最前进者，然托弥陀净土安心，又何若直指人心，见性成佛的唐代禅宗，更切人性！唯亦嫌侧重唯心，而绌于利物治生耳！然主唐代禅宗并辅锡兰律行以安心立僧，主日本真宗并辅西藏密咒以经世济生，庶可为末法时期，集起人生佛教之要素矣。故应易直指人心，见性成佛，为直依人生，增进成佛；或发达人生，进化成佛，是名即人成佛真现实论」。这可见，大师是尽摄过去佛教──各时代，各地区，各宗派的精华，使发达人生，进化成佛，而符合于佛法的真面目。在自行方面，大师是重视律仪，教理，禅观，作系统的学历程序。对依律的集成清净僧团，依禅以彻证心源，依研究教理──三级三宗而获得佛法圆满之贯达，随时流露出赞美的法音。然在大师的菩萨心行中，这是发心修学的一贯程序，而不是分宗裂派，高推自己而鄙弃余法的。这一学程的修学──依律仪，明教理，悟心地，便是大师理想的僧伽教育，大师理想的菩萨学处。但大师又重于入世利济，在这点上，觉得日本真宗与西藏密宗，也有可取的地方。菩萨学处的修学过程中，「或为僧，或还俗，皆可听自决；而还俗即可为入工、农、商、学、军、政各界之佛教信徒」。「住僧的出家菩萨，可随缘改良各处僧寺。其还俗之在家菩萨，可深入各种社会，以为本佛教精神，施佛教教化之社会改良家」（『即人成佛的真现实论』）。依人乘行果以趣进修大乘行，就是从此菩萨集团而达成。如失去佛化的经世济物的大用，律仪、教理、禅观，都不能完成人生佛教的理想。所以「人生佛教之正体，保持于菩萨长老僧；而人生佛教之大用，则寄托于社会改良家」（『即人成佛的真现实论』）。

大师的建僧运动，看作整兴佛教，发扬佛教来救世界的中心工作。最初是着重于整理僧伽制度，晚年则代以菩萨学处。菩萨学处，通于僧俗，但佛教的主体，还是如法清净的菩萨僧。无论从建僧，从人生，从救国救世界，在大师初出关时，对密宗曾有过异常热心的提倡。但后来，认为像法时代的天菩萨行，是不应机了。因为从密宗的应机来说：「密宗原以应化非人的天龙八部之佛教为主；而八部中，尤以药叉部为主。依此密咒部之特要部而发展，佛亦成为药叉部之佛。……印度之求长寿，修五通者，大抵皆修药叉法。而中国道教之丹鼎符□诸术，亦药叉法之流耳。知密咒乃八部众或药叉众为本位之佛教，则知其仅可为人间佛教（即人生佛教）之助行也」『论时事新报所谓经咒救国』）。

大师在佛法中之意趣，非研究佛书的学者，是反对非学佛的研究态度。不为一宗的徒裔，是探佛本原，总贯各时代，各地区，各宗派的佛教，成为进入佛道的修学过程；反对偏宗的削弱中国佛教。没有求即时成佛的贪心，正是本于依人生增进而直趣大乘行的佛道；也因此而超脱了声闻行，天行的专为自己，专重现在。这样，大师正面的吐露其意趣，即学菩萨发心──发长远心，发广大心，学菩萨修行──六度、四摄。也唯有依人生增进而进趣佛乘，才吻合佛心，适应时代，这就是「人生佛教」，「菩萨学处」。大师的心行，归结于这样的偈颂──「众苦方沸腾，遍救怀明达。仰止唯佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真现实」。

二五、略论虚大师的菩萨心行
虚公大师上生，已二十周年了。平时不能本着大师的悲愿，继承大师的思想与事行，而使之发扬光大，徒然在这二十周年，随顺俗套，来一次纪念性的文章与集会，这到底算什么呢？至少，我有这样的感觉。

为什么不能本着大师的悲愿，继承大师的思想与事行而努力呢？对我来说，这是很难说的。记得民国三十三年春，为了『印度之佛教』，曾写过一篇不愿发表的文章──『无诤之辩』，寄呈大师（文存汉藏教理院图书馆）。文中说到：「大师是峰峦万状，我只能孤峰独拔。其实，这也是峰峦万状中的一峰呢」？虽然大师是不会遗弃此一峰的，但到底不足以代表峰峦万状。我深受大师思想的启发，对大师也有某种程度的理解，但自己为宿习所熏的根性所限，即使向往有心，也不可能成为大师那样的菩萨。大师太伟大！心胸阔大，眼光深远，是不容易学习的，这岂止是我而已！

为了纪念大师，赞扬大师，曾为泰国龙华佛教社，写过『向近代的佛教大师学习』，举出大师的三特德：「对救僧护教，有着永不失望的悲心」；「对人事，对教义，有着无限的容忍」；「对佛教，有着远见与深见」。大师上生十周年，又依据大师的自述──「本人在佛法中之意趣」，而对「非研究佛书之学者」，「不为专承一宗之徒裔」，「无求即时成佛之贪心」，「为学菩萨发心而修行者」，有所申述赞扬。我觉得大师的伟大，超越常人而值得赞扬学习的，重点已该摄无遗了。现在还有什么可多说的呢？然而二十周年到了，既不能行，又无多话可说的我，还得拈起「为学菩萨发心而修行者」来赞扬一番！

虚大师五十初度诗说：「我今修学菩萨行，我今应正菩萨名，愿人称我以菩萨，不是比丘佛未成」。「愿人称我以菩萨」，正是吐露大师「为学菩萨发心而修行者」的真实意趣。一般来说，中国是大乘佛教，而且是最上一乘，那当然都是修学佛乘的菩萨行者了！但在大师看来：「中国佛教教理是大乘，而行为是小乘」（『从巴利语系说到今菩萨行』）。这句话，也许是故意抑扬，不一定能为别人所赞同，但大师心目中的「为学菩萨发心而修行」，显然是有所不同了！从大师的遗教去研究，觉得大师的菩萨发心修行，有两大重心：

第一是「人」：佛法虽普为一切众生，而「佛出人间」，教化的主要对象，是人。以人的行为、趣向，说有人乘、天乘、声闻（缘觉）乘；又在这上面，应机说教，而有人菩萨行、天菩萨行、声闻菩萨行──菩萨（佛）乘。佛法虽因机而异，而不可忽忘的，这都是就人类的信行而安立的。其中，不杀、不盗等五戒，十善，是人生正行，实行这人类正常的道德生活，能招感人的果报，称为人乘。天行呢？一般是重鬼神祭祀（古代犹太教、婆罗门教、道教，都是这样的），禁咒巫术，敬虔慈爱，高深的是遗世贵我，调练身心──禅定。如人而修习这种信行，能感浅深不等的天报，名为天乘。这些，都是世间常法。超胜世间的佛法，特质是：在这人天善行──也就是戒与定的基石上，深修观慧，智证真如而得大解脱。这是从听闻佛的声教而修证的，所以名声闻乘。本来，声闻乘的在家者，是基于人行的；出家者是出发于深的天行。但在佛教的流传中，出家众为中心，因而声闻乘被看作遗世（入僧）而专修禅慧者的专名。

以成佛为标极，以学菩萨发心修行为方法的，是菩萨乘（佛乘）。菩萨乘的特质在：「一切智智相应作意（菩提心），大悲为上首，无所得（空慧）为方便」；或「菩提心为因，大慈悲为根本，以方便而至究竟」。这样的发心以趣入佛乘，虽是一样的，而由于本习的心行，及发心而起行来说，因时因地因机而不同。统摄起来，不离于人行，天行，声闻行──三大类型。

一、如遗世独善，少欲知足，专修禅慧，是声闻行；依此而回入大乘的，是依声闻行的菩萨。虽然回心向大，而由于自利、禅悟的偏重，大都是「智增上菩萨」。以智慧的体证，或深义的阐扬，为自行化他的重心。印度佛教中五百年的出家菩萨，大抵如此。中国台、贤、禅宗大德；也不离这一特色。

二、祭祀、咒术、禅定是天行，依此而趣入大乘的，是依天行的菩萨。大师以为：「如密宗在先修天色身，……净土宗如兜率净土……西方等摄受凡夫净土，亦等于天国。依这天色身，天国土，直趣于所欲获得的大乘佛果」（『我怎样判摄一切佛法』）。这样的根机，大都是「信愿增上菩萨」。

三、如基于五戒、十善，发心而修六度、四摄，是依人生正行的菩萨；这大都是「悲增上菩萨」。大师深入大乘，在（民国十三年作）『人生观的科学』说：「人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种性的修行信心位。……释迦出世的本怀，……原欲为世人显示……由修行信心，进趣人生究竟之佛乘。……无如仅有少数……能领受其意。其余大多数……如聋如盲，不能同喻，为适应此印度的群众心理」，不得已而说人、天及二乘。在大乘法的应机开展中，大师统为三类，而探求应时应机的佛法，在（民国二十九年说）『我怎样判摄一切佛法』说：「到了这（现在）时候，……依声闻行果，是要被诟为消极逃世的。依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成障碍了。所以在今日的情形，所向的应在进趣大乘行；而所依的，……确定在人乘因果」。大师以为：依佛陀的本怀说，依应时的妙方便说，决非独善的、神秘的菩萨行，而是依人乘行而进趣佛乘的菩萨行，这就是大师倡导的「人生佛教」。

第二是「行」：广义的说，身口意的一切活动都是行。约特义说，行为是表现于外的，表现于对人（对鬼对神对佛菩萨）关系的。声闻行（一分天行）重理证，有厌离的倾向；由此而来的菩萨行，不免重理悟而缺事行。虽可以自心的境地，解说六度、四摄，无边供养，普利众生；不妨「自得于心」。但在现实的人生社会来看，还是重于自利的。同样的，天行重祭祀、咒术、禅定，依此而来的菩萨行，不免重于宗教仪式，持咒、修定，修精练气。虽在崇奉者的经验，觉得神妙无比；而在一般人心看来，到底是流于神秘迷信。我国号称大乘，而多数确乎是这样修行的。那怎能契合佛陀的本怀，适应现代的人心呢！大师重于行，重于人行，在民国七年，发行『觉社丛书』（海潮音的前身），就明白宣告：「立人之极，建佛之因」。而有「期以人的菩萨行心行──无我、慈悲、六度、十善──，造成人间净土」的理想。针对一般的缺乏事行，及偏于天行，曾大声疾呼的宣告。在（民国十年作）『行为主义之佛乘』中，说得最为恳切。如说：「从来为佛教徒者，大都只知以享受福乐或静定理性为果。……无论重理解，或重证悟到如何玄妙，都只空理，不成事实。……或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形像、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事。而不悟盈人间世，无一非佛法，无一非佛事」。又说：「吾确见现时学佛的人渐多，大都迷背佛乘，不修习佛之因行。反厌恶怠惰，其流弊将不可胜言！……要之，凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行，皆当勇猛精进去修去为。废弃不干，便是断绝佛种」！

大师于一切佛法，融会贯通，但决非台、贤式的圆融。在理论上，虽唱道八宗平等，及晚年所说的三宗平等，而实际是遍摄一切佛法精要，而在无边法门中，抉示出以人乘正行直接佛乘的菩萨行为主流。如忽略了这，或背弃了这一根本，那就使八宗、三宗，胜解深悟，也不过是「都只空理，不成事实」的玄谈。在大师无边善巧的言教中，这才是大师的深见所在；唯有理会这根本的深见，才能窥见大师的伟大！

这一深刻的正见，在大师是彻始彻终的。早在宣统二年（二十二岁），就说到：「善学佛者，依心不依古，依义不依语，随时变通，巧逗人意。依天然界，进化界各种学问，种种艺术，发明真理，裨益有情，是谓行菩萨道」。菩萨道实现于现实人生社会中，就是大师阐扬的菩萨行了！到晚年（民国二十九年）在『我的佛教改进运动略史』中，对于整理僧制，议建「菩萨学处」，为模范道场。说到：「六度、四摄，是一个纲领。从具体表现来说，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事业。在家的……在家菩萨，农、工、商、学、军、政──各部门，都是应该做的工作。领导社会，作利益人群的事业」。又在『从巴利语系说到今菩萨行』中说：「今后我国的佛教徒，要从大乘佛教的理论上，向国家民族，世界人类，实际地去体验修行。……本着大乘菩萨的菩提心为主因，慈悲为根本，实践方便的万行，发挥救世无畏的精神。……总之，我们想复兴中国佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴僧寺，服务人群的今菩萨行」。

大师的那种作略，正如他自己所说：「从人类的思想界，为普遍的深远的观察，了知佛学的全体大用，向来犹蔽于各民族（印度也在内）的偏见与陋习」（『佛教源流及其新运动』），而想打脱尘滓，展现佛法的真面目，以利益人生。这不是研究佛书而来，更不从某宗某派中来，而是从最深远，最普遍的体会中来。是大智慧！大气魄！大作略！

想赞扬大师，纪念大师，学习大师，不从这「学菩萨发心而修行」的「人生佛教」，「即人成佛的真现实论」，「今菩萨行」去着眼，就不免摘叶寻枝，甚至要误解大师了！

二六、悼念守培上人
镇江玉山守培上人，为江苏僧界一致尊敬的师匠。他先参禅，继而主持寺政；退居而后，才进而专研教义，弘宣教法。他能诗，能书，能画。淡泊精进，戒行严净，数十年如一日。他不但是江苏希有的僧宝，实在是近代中国佛教界一位不平凡的龙象！最近，听说已经去世。耆旧凋零，关心佛教而与守老相知识的，都会同声慨叹──后学失却了典型，佛教减失了光辉。

我与守老，相见仅二次，都不曾深谈。然从文字因缘，发见他有着自家的见地时──虽然彼此的距离很远，但对他的敬意，随着时间而不断增长。民国十四、五年，在『海潮音』上，读到他的『一心念佛即得往生论』。守老的思想，近于禅。他认为信、愿、行（称名念佛）三者，为钝根人全用，为中根人不定用，上上根人全不用。就是说：真是出格的上上根性，不需要信、愿、行，只要能契入一心念佛，便能往生。这对于一般弘传的称名念佛，三根普被说，是相当不同的。所以引起一位专心净土的王居士，出来痛加批评。守老又给批评者批评一番，真是纵横扫荡，勇不可当！我当时，还没有出家，不能辨别，更不知双方何以有着如此相反的立埸。但对于守老的论文，有着良好的印象。

民国二十年，我到了闽南；我对于守老的印象，受了师友们的影响而变了。他曾与象贤法师诤辩唯识空有，对唯识宗采取敌对的态度。尤其是解说唐玄奘大师的八识规矩颂，而不依奘公所传的唯识学，照着自己的意见而强解一番，使人不能同情。同学们虽尊敬他的操持，但大都称他为外道──知见不正。说到这里，不能不说到近代佛教思想界的一度激汤。玄奘大师传入中国的唯识宗，元明以来，可说完全被轻视了。华严家判他为始教，天台家判他为别教，禅宗把他看作名相之学，净土宗更反对他的「别时意趣」说。唯识宗，只是被引用为贬抑的对象，或依据自宗理论说他只道得一半。奘公艰苦地从印度传来的唯识学，不但是被轻视，简直是被歪曲了。清末民初，佚失了的唐代的唯识章疏，一一流回我国，唯识学才开始了一种复兴的机运。这主要是南欧（南京支那内学院欧阳渐系）、北韩（北平三时学会韩清净系）的功绩，二梁（梁启超与梁漱溟）也给予很大影响，唯识学才引起了当时学界的重视。然在传统的中国佛教界（台、贤、禅、净），影响是并不太大的。大乘佛教思想，有着不同的思想系统。唯识宗被委曲了，忘记了，倒也罢了，等到唯识宗小露光芒，即不能免于诤论。民国十一、二年间，欧阳渐讲『唯识抉择谈』，以『起信论』的从无明而起三细六粗说，与数论外道的二十五谛说相比配。梁启超作『起信论考证』，否认『起信论』是马鸣所作，真谛所译。接着，内院的王恩洋，作『起信论料简』，明白否定『起信论』的教义。当时，还有『楞严百伪』一书，逐项指证『楞严经』的伪妄。这样，佛教界的激辨，是免不了了。一般维护『楞严』、『起信』的，大抵本着旧有的见解，自我解说一番。唯有太虚大师，本着融贯原则，认为唯识学虽好（与台、贤、禅者不同），『楞严』与『起信』也不错（与内院不同）。此外，以反唯识学的姿态而出现的，便是守老了。起初，梅光羲作『相宗新旧二译不同论』，以奘公的唯识学（新的相宗）为正。守老写一长文，一一的辨正，认为旧的相宗（地论、摄论）都对，新的相宗都不对。不但说玄奘不对，窥基不对，更说「护法妄立有宗」，连世亲菩萨也有问题。我在大家不满守老的气氛下，写了一万多字的驳论，发表在『海潮音』。我是为唯识宗作辨，所以解说为：旧的都错，新的都对。我与守老，就这样的结下一段诤辨因缘。

廿一年秋到廿五年夏，我大部分时间过着阅藏生涯。一方面，圣华同学为我称叹守老的德操，一方面，逐渐了解到佛教思想的系别。对于相宗新旧之争，开始一种新的看法，觉得这活像两位近视眼，仰读「文庙」而互争「文朝」与「又庙」，纠缠不清一样。我与守老的诤辨，空热闹一场，回想起来，当然是多余的了！然我对于守老，读了他几本书，知道得更多一点，生起一种更良好的印象。觉得守老是直从经典中探索得来，他是有所见的，是笃于所信，忠于所学的。他不像一般人，照本宣扬的背诵古人语句，却看作自己的佛法。守老重于『楞严经』及『起信论』，然并不附和一般『楞严』、『起信』的注疏。他对佛法，有一整套看法。认为佛法只有大小乘：小乘有顿（缘觉）有渐（声闻），大乘也有顿（如来）有渐（菩萨）。对于修行阶位，断证位次，也成一体系。他本着这样的教判，不客气的批评华严五教，天台四教。世界佛教居士林首次请他讲经，他讲到判教，便痛斥华严五教与天台四教的谬误。上海，一向是天台（也兼弘贤首）的化区，当然有人提出反对，认为不行。守老却表示得很坚决：请我讲，就是这样；不这样，就可以不讲。这种忠于所信，不计毁誉的精神，是怎样的值得赞仰！

廿五年秋，我到镇江，在玉山超岸寺住了几天。由寺主雪松的介绍，我向守老敬礼。慈和严肃的气象，增加我不少的敬意。他对于数年前不客气批评他的后学，没有丝毫介蒂，慰勉了几句。我在超岸寺为学僧讲演时，他就坐在讲堂的外室静听。可见守老所诤的是法义，而没有想到对方是谁；并非为了对人，而找一些法义来批评。

抗战期间，我与苦读『瑜伽』、『阿含』的雪松法师，共住汉藏教理院数年。雪松是蕙庭的法子，蕙庭是守老的法子。但蕙庭曾与内院有关系，雪松又特重唯识，所以很尊敬内院系的王恩洋，尤其是注重『阿含经』的丘唏明。谈到守老，当然是称之为外道了。不过我那时却劝他含容，佛法可以论浅深、辨了不了义，可以据思想的递演而观其变化，却不能以一家之学而否定别人。何况守老是空诸依傍，直探经义，而能卓然成家的呢！

卅五年，我在武昌出版了「摄大乘论讲记」，对相宗的新旧，表示一些见解。我认为：无着世亲学本身，就有不同的说法。例如『摄大乘论』等，着重「一切种子阿赖耶识」，一切依识种起，即成「一能变」说。『成唯识论』等，着重「现行阿赖耶识」，依心起境，当然是「三能变」了。我特地寄一部给守老，守老回了一封信，还附了一张精密的表──关于三性、真妄、八识等，都总含在内，表示他自己的意见（信由守老徒孙隆根转交）。他的见解，大体偏依真常论，与我承认大乘可有三系而重性空，当然是不能一致的。我还是答覆一信，表示愿加以研究。

末后一次的法义辨论，是由我的『中观今论』而起；守老批评我的「中道的方法论」。中观与唯识，都是注重闻思熏修的，都是以分别抉择的观察慧，导入无分别智证的；与『起信论』等的修法，并不相同。守老的解说中道，引用了「不偏之为中」，「未发之为中」，也许是受着中国文化的影响吧！我只作一简短的答覆，载在『中流』。说明我所宗的中道，是依经说：「离此二边说中道，所谓此有故彼有」等──依缘起而明中道。所据不同，意见也难得一致了！

三十六、七年时，守老的『大乘起信论注疏』，已经付印流通。『楞严经』的注疏，由于印刷厂的无信用，一时无法印出，不知后来如何（这两本书，该是守老的得意作品了！四十一年（？）在香港时，看到守老最近作品，最近印行的新书──依据『起世因本经』等，叙述佛教的宇宙形态，与众生的活动情况。他不管大陆是什么情形，不管什么叫唯物论，相反地宣说这「业感所成」的佛教旧说。守老的笃信精神，无畏精神，真使人肃然起敬！

在近代佛教界，能提贡自己的见地，据我所知的，虚大师而外，便要推守老；虽然他俩的思想风格，相差都很远。一位佛教的思想家，一位敢于向旧有佛教提贡不同见解的勇士，一位被江苏僧界所推重的僧宝，在这大陆沈沦的时代去世，这对于持有不同见解，结过两次论辨因缘的我，感到了莫大的悲哀！

谨向守培上人，遥致无限的敬意！唯愿以此论法因缘，生生世世，常在佛法的真义中，互相发扬问难，共向于无上菩提！

二七、悼法舫法师
港九佛教四众同人，在这寒雨霏霏的日子，共同来追念这一代佛教名德──法舫法师，情形倍觉凄其！依佛法讲，有生必有死。一个人活着的时候：所作所为的，都能够保证自己的前途。所以死是一期生命的结束，不论你愿意不愿意，都势必要到来的，本没有甚么可以悲恸的。不过在这佛教衰颓，社会苦痛到极点的时候，大家齐集一堂，追悼法舫法师，确实是后死者应有的表示。法舫法师的一期寿命，虽然是结束了，然而他是延续的，不是没有了的。我们以敬崇之意，追念法舫法师的功德，想法师在兜率天中，也必定是感奋的！

关于法师的事迹和纪念的意义，陈静涛居士等介绍得很清楚了。我在这里想说的，即刚才道安法师所说，太虚大师门下四杰，对于印顺不免赞誉过甚！如道安法师所举的几位法师，在太虚大师门下，都是我的前辈。我出家的年代浅，所以是不敢当的。太虚大师的门下，人人都想学大师。但我觉得，大师的伟行壮志，面面充实，是很不容易学的。我们虽也算跟着大师修学：然自己所学的，都不过一分，或似是而非的。法舫法师，无论是在思想上，作风上，可算是学习大师，学得最多一些的人。每逢人们谈到太虚大师以后，何人能继起领导佛教时，大家就觉得大师是各方面都充实的人，要想找一个面面充实的人来继承大师，那是没有的！不过都希望法舫法师，能再多经历几年，能对于佛教，负起领导的责任。没想到这样早就去世了！站在同门的立场，觉得是很悲恸的！对于中国佛教说，也是莫大的损失！

学习太虚大师的人，少有能学习得像大师一样的，但真肯学大师的，有一点却都是相同的，即大师以为佛教是整个的，不过为了适应各时各地的根机，所以佛法才有所谓大小显密等的差别。真正的说起来，佛法是不能分割的。所以大师曾经说过：「我不是一宗一派的学者」。如法舫法师、法尊法师等，都是站在佛法上来修学的，大家都想尽可能的多学一点，都不能硬性的说他们是某一宗的学者。有时碰到人问我：「你是学那一宗的」？我每感到无言以对。因为自已确实是说不出究竟是学甚么的。我们觉得，一切佛法，若大若小，若显若密，若中国，若西藏，若日本，以及其他各地方的佛教，都是应该修学的。过去是文化封锁的时代，所以才有各地不同的佛法。今后的世界，是天下一家的大同世界，各宗各派各时各地的佛法，都是应该学习的。因此，法舫法师近年来专攻巴利文系的佛法，也有些当教抑扬。然有人说他是学小乘的，这决是不符事实的。从他的思想作风来说，他是大乘而决非退拘小乘的。

其次，我们今日在这里追悼法舫法师，要知道太虚大师是以上升兜率内院，亲近弥勒慈尊为目的。法舫法师是追踪大师的，当然上生兜率，是他的目的。现在希望四众同仁，以至诚心，回向祝愿法师上升兜率内院。但是现在距弥勒菩萨下生的时劫还很远，在这遥远的时空里，也需要预先为弥勒菩萨的下生作些准备。因此希望法舫法师觐见了弥勒以后，早日回到人间来，在这苦痛的世间，多给众生一些安慰！

二八、我对慈航法师的哀思
四十二年五月六日晚上十时，汐止弥勒院，播出动人的哀音──慈航老法师，突以脑溢血，在法华关中逝世。慈老的逝世，对于自由中国佛教界，损失实在太大！在佛教同人的哀悼声中，大家相见，都不免有「众生福薄，佛教不幸」的慨叹。

对于自由中国的佛教，慈老有不朽的功绩，这一功绩，将永远地遗留于佛弟子的心坎。慈老是至性人，由于至性，所以为法为人，都流露充沛的热情。在大陆沦陷期中，慈老受请，从星洲来台湾弘法。当时，僧青年纷纷来台，因人地生疏，食宿为难，慈老起来普遍的摄受他们。在他看来，大陆佛教已土崩瓦解，复兴佛教的责任，何等艰巨！今日仅有的佛教青年，即是他日复兴佛教的法将。为了青年大众，他不怕人毁谤，不怕人误会，呼吁兴学，到处设法。这种为法真切的热忱，到底感召了汐止静修院的达心法师，佛门护法赵炎午长者等，为他发起筹建弥勒院，成为自由中国佛教青年的大集会。听说，房子没有完工，青年们背着衣单先来。这里面，僧青年有着无限的酸苦，而唯有慈老能给以无限的温暖。慈老赤手空拳，胆敢负起摄受青年、培养青年的责任：这不是别的，只是从内心流出，为教为人的无限热忱。在火热的责任感之前，但知道应该如此，不会多考虑能否如此的。这一伟大的功德，没有力量的不敢做，有力量的不肯做，而唯有慈老敢做、能做。放眼于今日自由中国佛教界，这是没有任何人可及的。几年来讲学不辍，到底为佛教保养了多少青年，培植了复兴佛教的佛种、佛印禅师说过：「三世诸佛，皆是至性中人」。确实如此，大乘的精进无畏；大乘的遍度众生，广学法门；大乘的广大如虚空，无厌足如大海，一切都要从至性热情中流出。谁说菩萨行者，是阴沈、虚伪而冷酷的呢！慈老的美德太多，而最可宝贵的，没有比这更可贵。我想，多年亲近慈老的青年，一定会深受感化，深深契合于慈老的精神。将这种真诚剀切的为人为法精神，扩充而发扬起来，将是复兴中国佛教最有力的保证。

慈老游化南洋多年，南洋等于他的第二故乡，拥有不少真切的信徒。最近，中国佛教会拟组「东南亚佛教访问团」，请慈老出关来领导。这是最适当不过的，对于国际佛教的促进合作，加强佛教世界的反共大联合，一定会有非常良好的贡献！那里知道，正在大家的仰望中，慈老却去世了！这对于佛教，对于国家，除了「众生福薄，佛教不幸」八字而外，还有什么可说！

慈老的遗偈说：「去去来来，永无休歇」。遗训徒众说：「如有一人未度，切莫自己跑了」。这是他为法为人，无限热忱的自白。谁说慈老去世了！他永不会离开人间，他将永在人间，予人类以无限的温暖！

二九、怀念长老·想起佛教
铁幕传出消息，当代的禅宗巨擘──虚云长老，已经在江西的云居山舍报。这一消息，在人海的心潮中，无疑的会激起壮阔的浪涛。

虚云长老是一位了不起的大德！他在高□寺茶杯落地时，顿断疑根，彻悟本来；从此优游圣域，随缘益物。「前后修举废坠者，大小数十寺」；「归依门下弟子，中外百数十万」。云长老的自利利他，福德慧德，是这样的殊胜！去世的消息传来，香港与台湾的众弟子，为他修建盛大的法会。自由中国佛教会，发起了隆重的涅盘会。大众对他的怀念，又这样的热烈！云长老的一生，真可说至德盛业，了无遗憾。用不着悲哀，也不容易赞叹。用凡庸的口舌笔墨来称扬他，也许是画蛇添足。

在这佛法衰微，世道险恶的今日，听到云长老去世的消息，倒不免引起了几多的感触·从佛教的兴衰来说：云长老的弘法利生，成就是这样的伟大！他的得力处，懿德高风，应该值得佛教界的借镜！云长老是教演华严的，但宗在禅门。在禅风扫地的现代，使我们还多少想像到一点，也许就是幸有云长老一人。他的深入禅慧，姑且不论。他的精苦淡泊，百年如一日。他总是「一笠，一拂，一铲，一背架，一纳随身」。进山如此，退院也还如此。一切为了常住，不图自己。这是出家本色，但在近代，尤其是位居领导的大德们，就很少这样的了。长老到处修复废圯的古刹，领导大众，搬砖担土，坐香参究，二时课诵，半月布萨，保存了古代禅门的风规。尤其是随缘修复，又随缘交托，毫没有居功归己的私意。至于忘身为法的精神，特别难得！民国二十年，我在鼓山佛学院任教，因此目见耳闻了一些云长老的事行。长老的复兴鼓山，真不容易，阻力是出乎意外的大！劣僧来纵火焚寺；在外的僧侣，想凭藉暴力，进山来作住持；他一回云南，就有人去信警告他，如再回鼓山，要置之于死地；还有耸弄疯僧，拿刀去方丈威胁他。对于这些，云长老是本着慈忍的精神，严肃的威容，坚强的毅力，不屈不挠，到底一样样的化险为夷，复兴了鼓山道场。我想，大家来追念云长老，如以他的高风景行来反省自己，检讨佛教。发惭愧心，生向往心，这对于佛教的起衰除弊，应该是最有意义的纪念！

从教难的救护来说：近十年来，云长老留身大陆。民国四十一年，在云门事变中，长老是「受尽九磨十难」。他为了什么？无非想护持大陆的佛教。在他受尽酷刑以后，伪「政府叫我（云长老自称）入京，招待国际佛教友人」。他觉得：「时机至矣！今日全国僧伽……倘不团结，成立一有力量机构，其事变恐不止一云门也」。云长老是想组织佛教僧侣来维护佛教的。他在武昌三佛阁诗说：「尚想玉泉关壮缪，能于言下悟真常」。他是想感化魔京丑类，要他护国（汉）护教的。然而事实证明了：云长老的一片婆心是对的，对于感化魔类、维护佛教的希望，却完全落了空。当时成立的「中国佛教协会」，不许有纵的组织，一块空头招牌，能有什么力量？为了欺骗康藏同胞，诱惑佛教世界，伪政权也曾拨款修复了一些古刹（「名胜风景培修」），派出了一些佛教使节、但真能维护佛教吗？云长老在云居山，为什么不敢为外人授戒？大陆实行公社，寺院被并合没收，僧尼被奴役，云长老所陈述的三事，既然「当道许之」，为什么不能兑现？到最近，匪共血洗西藏；跃马喜马拉耶高峰，威胁印度、尼泊尔：连佛教国际友人，也已经不再需要了！这些，决非云长老的威德不足，而是在共产暴政下，必然如此。就是释迦再来，留居铁幕，也不会更有办法的。要知道，共产暴政是反宗教的，共产党员是不准信仰宗教的；他是一个纪律严格的思想集团。在铁幕内，对这严密的共产集团，佛教以及任何自由思想，想影响他而改变他的本质，是不可能的。不断的整肃，是维护共产暴政的法宝，也是排斥清除任何自由思想影响的有力武器。在这样的情形下，想感化魔类，维护佛教，真不知从那里说起。所以大家来怀念云长老，应从云长老近十年的苦痛经验中，接受宝贵的教训。佛教与魔党，不可能并存。佛教以及任何自由思想，在魔党的严密控制下，决不可能由影响而改变他。唯有彻底放弃了佛魔共存，以及用佛法（或任何宗教）来软化匪党的幻想，才能得到救护佛教的正确方针。这不但自由中国佛教界，一切佛教世界的友人，都应该认清这一事实。能这样，云长老的十年磨难，并没有白费；大家的追思，才有价值！

三０、赞泉公和尚之功德
余初出家于普陀之福泉院，闻之恩师念公，知闽南有泉公和尚焉！念公初主福泉，衰废已极，和尚首率善信来山以助之，于福泉盖有恩矣！民国二十年，游学于厦门之闽院。闽院为和尚主持南普陀寺时所建立。陶育僧材，于近代中国佛教，贡献甚多。余则初于此学。继于此教，来往三度，固莫非和尚之遗泽也。二十四年新春，谒和尚于厦门之万石岩。时和尚办佛学研究社于此，四众从学，蔚为名蓝。后举和尚德学以询常惺和尚、惺公誉为北方□（虚）老之流亚。余不足以知和尚，于惺公之推崇而想见之。三十七年冬，重游万石岩，知和尚已示寂于槟城。院刹依然，师匠云亡，为之慨然。顷以和尚座下上首广义法师来台，得读『会泉和尚传』，因详其参学之专，弘法之力，绍隆三宝之功德为难及！宜其被誉为闽省三大法师之一也！余福德微薄，未得及和尚之门，何足以知和尚之德学！姑记其所知者，以赞和尚之高深于万一云尔。