印顺法师：华雨集二；第三章 方便道之发展趋向

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，第一节 六念法门的演化；四不坏净catva^ro-abhedya-prasa^da与六随念s!ad!-anusmr!taya，是适应随信行s/raddha$nusa^rin，特别适应在家弟子的法门。这是重信s/raddha^、重福德pun!ya 的，在信与福德的修行中，导向菩提，与般若prajn~a^相应。以方便道而通甚深行，佛法还是一味的。与甚深法相通的六随念，是“自力”的修持，如《杂阿含经》卷三三（大正二·二三七下）说：“圣弟子念如来事，……如是念时，不起贪欲缠，不起瞋恚、愚痴心。其心正直，得如来义，得如来正法，（于如来正法──衍文）。于如来所得随喜心，随喜心已欢悦，欢悦已身猗息[轻安]，身猗息已觉受乐，觉受乐已其心定。心定已，彼圣弟子于凶崄众生中，无诸罣碍，入法流水，乃至涅盘”。

六随念所念境──念佛、法、僧，是三宝的功德；念戒与舍，是自己所有的功德；念天是当来果报的殊胜庄严。念境各不相同，而修随念所起的喜、悦、安、乐、定，得预法流，六念是一样的。《杂阿含经》所说，与《增支部》说相同 （１）。《法蕴足论》解说喜觉支pri^ti-sam!bodhyan%ga，说到六随念，内容也完全一样（２）。因念得定，所以《清净道论》，六念属于定学中（３）。这是圣者所修，也是通于凡夫的。如病重时，别离时，恐怖时，念三宝的功德等，在一般信众心目中，无疑的会引起“他力”的感觉。还有，佛法在通俗宏传中，遇着新的情况（如佛入涅盘了），也就会引起新的问题，新的解说，影响到修行者，“随念”的内容也会有多少不同了。适于信行人的法门，易于通俗普及，但也容易适应低级趣味而俗化神化，这应该是关心佛教者所应该注意与反省的！由于“随念”内容的所有演化，对佛教的发展，起着重要作用，所以分别的加以叙述。

一、佛随念buddha$nusmr!ti，简称“念佛”：佛法本是正法saddharma中心的，法是圣道，依圣道而觉证。法是佛出世如此，佛不出世也如此：本来如是。释尊的大觉成佛，只是体悟了而不是发明了正法，所以佛也是依法而住的（４） 。释尊圆满的觉证了，以世间的语文表达出来，使多数的在家、出家众，也能实现正法的觉证，得到解脱自在；随佛修行者，是依法而行的。这样，佛法是“依法不依人”，佛与随佛修学者，是先觉觉后觉，老师与弟子的关系。直到现在，我们还自称为佛弟子（或三宝弟子）；大家的心目中，也还觉得释迦佛是我们的“本师”吗？佛教的学众，有“七众弟子”，释尊被称为“大师”，“导师”，“天人师”。佛弟子的依法而行，如《长阿含经》（二）《游行经》（大正一·一五上──中）说：“如来不言我持于众，我摄于众，岂当于众有教令乎？阿难！……当自归依，归依于法，勿他归依”（５）。

对出家的比丘僧[众]，佛是“依法摄僧”，并不以统摄者自居。所以佛要入涅盘，比丘们不应该有失去领导者而莫知所从的感觉，只要依自己的精进，依法而行就得了。在传记中，释尊起初是与比丘僧一起布萨的。佛姨母以新衣施佛，佛对他说：“持此衣施比丘众，施比丘众已，便供养我，亦供养大众”（６），佛是在僧中的。频婆沙罗王Bimbisa^ra以竹园布施，《五分律》说：“但以施僧，我在僧中”。《赤铜鍱律》说：“以竹园施佛为上首比丘僧”。《四分律》说：“汝今持此竹园，施佛及四方僧”（７）。从施僧，施佛为上首的比丘僧，到施佛及比丘僧，表示了佛与僧伽关系的演化情形。佛在比丘僧中（当然是比丘众的上首），是佛教的早期形态，所以后来有主张“佛在僧中”的学派。到了释尊晚年，一、“依法摄僧”，制定戒律，成为有组织的僧伽（[教团]）。依律而行，半月布萨说“威德波罗提木叉”，释尊不再参预了。二、在佛弟子，特别是有所证悟的圣弟子，崇仰佛功德的伟大；“法乳恩深”，深感佛的慈悲，越来越觉得佛是远超于一般出家圣弟子的。这才佛本来也称为“阿罗汉”，圣弟子（阿罗汉）也被称为“如来”，而现在，佛不再只是（圣弟子）“正觉”，而更进称为“无上等正觉”了。佛、法、僧鼎立──别体，应起于释尊晚年；四不坏净、六念等法门，也依此成立。后起的部派佛教，大都是主张“佛在僧外”，“三宝别体”的。佛物（或“塔物”）与僧物的严格分别，就是受了“三宝别体”思想的影响。“佛在僧中”或“佛在僧外”，成为部派的诤论所在。其实是不用诤论的，这是佛法流布中的先后阶段。

释尊的涅盘，引起佛弟子内心无比的怀念。对佛的忆念，深深的存在于内心，表现于事相方面的，是佛陀遗体、遗迹、遗物的崇敬。佛的遗体──舍利s/ari^ra ，经火化而遗留下来的，起初是八王平分舍利，建塔stu^pa供养。塔是高显的意思，与中国的“坟”义相同。佛涅盘以后，人间的佛是见不到了，见佛的舍利，与见佛一样。由于佛法的发展，教区不断扩大，公元三世纪中，阿育王As/oka 将佛舍利分布到各方，建塔供养。舍利塔是代表佛的，与僧众及传诵、修持中的法，合为三宝，表彰人间佛教的具体形相。从此，因佛教发展而舍利塔的建筑更多，塔也越建而越是高大。佛牙也是佛的遗体，所以也受到尊敬。佛舍利的崇敬供养，因信、施而有福德，并非“神”那样的崇拜。《小品般若经》也还这样说：“诸佛舍利亦如是，从般若波罗蜜生，萨婆若所依止，故得供养” （８）。念佛，信敬佛，应信念佛的功德。佛所有的无边功德，都是依此舍利（遗体）而成就的，所以恭敬供养舍利，无非藉此事相来表示佛，作为佛弟子信念的对象，启发增进佛弟子内心的忆念而已。佛的遗迹，如诞生处，成佛处（菩提树也受到尊敬），转法轮处，入涅盘处，四大圣迹（其后增多为八大圣地）都建塔纪念，受到佛弟子的巡礼供养。还有佛的遗物，最受人重视的，是佛（所用过的）钵pa^tra，也建筑高台，恭敬供养。对舍利塔等的供养：“一切华、香、伎乐、种种衣服、饮食，尽得供养”（９）。还有幡、幢、盖等，也有供养金钱的。佛弟子对佛（遗体、遗迹、遗物）的信敬供养，可说采取当时民间祭祀天神的方式，在一般人的心目中，多少有点神的意识了。不过在部派佛教中，似乎还没有向舍利等祈求保庇的意义，这因为佛入涅盘，不再对人世间有关系了（１０）。

念佛不能只是事相的纪念，应念佛的功德；在佛教的发展中，佛的功德，远远的超过了佛的声闻弟子。如大天Maha^deva的五事论诤，前四事说明了声闻弟子功德不圆满，也就反证了佛德的究竟圆满。佛德的所以究竟圆满，由于释尊未成佛以前──菩萨长时间的广修（自利）利他功德。未成佛以前的菩萨，多数是传说中的古人，也可能是民间传说中的天（神）、鬼、畜生。菩萨故事，纷纷在“譬喻”avada^na（意思是“光辉的事迹”）、“本生”ja^taka教典中流传出来。这些菩萨故事，或从内容而类别为六波罗蜜，或类别为四波罗蜜，十波罗蜜，成为菩萨与声闻弟子的不同方便。如《妙法莲华经》卷一（大正九·八下）说：“又诸大圣主，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义”。

“异方便”，是特殊的方便，或殊胜的方便。这是适应“天人”（有神教信仰）的欲求，而是“佛法”本来没有的方便。什么是“异方便”？依经文所说，是：修（菩萨行的）六波罗蜜；佛灭后造佛舍利塔，造严饰的佛像，彩画佛像；以华、香、幡、盖、音乐，供养佛塔与佛像；歌赞佛的功德；向佛塔、佛像，礼 拜、合掌、举手、低头；称南无佛。这些就是成佛的“异方便”，是释尊涅盘以后，佛弟子怀念佛，在神教化的气运中发展起来的。怀念佛，佛是越来越伟大，是声闻弟子所万万不及的了。佛的身相，在旧传的“三十二相”外，又有“八十种好”说。佛的功德，在“十力”、“四无所畏”外，又有“十八佛不共法”说。对于佛的观念，佛教界分化了。上座部Sthavira系，虽也有近于神话的传说，而始终以人间的释尊为对象而念佛的功德。佛出人间，与人一样的身体，是业力所感的，是有漏的，终归于无常灭坏。念佛应念佛的功德，佛之所以为佛的功德法身。如《遗教经》说：“我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也”（ （１１）。大众部Maha^sa^m!ghika系，对于佛传中的事实，如释尊有病，寿八十岁等，认为佛果不可能有这种事，所以说：“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法”。佛传中有病等事，只是佛的方便。倾向大众系的法藏部Dharmaguptaka 也说：“今于双树间，灭我无漏身”（１２）。譬喻者矩摩罗多Da^rs!t!a^ntika-kumara^la^ta ，也以为佛的色身及功德，总为佛体（１３）。重视佛的色身而倾向于理想佛陀观，后来发展到佛“无所不在”，“无所不知”，“无所不能”。佛身不是一般所能见的，人间所见的释尊，只是佛的方便示现。“大乘佛法”的菩萨与法身如来，是继承这一思想，光大发扬而来。“无所不在”，“无所不知”，“无所不能”，神秘不可思议的佛，失去人间的亲切感，却更适应于神的信仰者。“理想的佛陀，虽说是（最高）神的佛化，而到底经过了佛法的净化。一、佛是修行所成者；二、佛不会惩罚人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那样，虽永生于神的世界，而始终是被统治的，比神低一级”。佛是这样的超越，依此而修持的“念佛”，意境当然要不同了（１４）。

部派佛教时代，多数是主张三宝别体的。在三宝的信敬忆念中，对佛的信念，显然的胜过了法与僧。如上所说，对佛的事相与理想，佛弟子有着无限的怀念。尤其是“佛为法本”，法是佛所说的；佛制戒律，依戒律而后有和乐清净的僧伽。人间三宝的出现，佛是在先的。所以信念三宝，而渐重于信佛念佛。《杂阿含经》已有此情形，如五根中的信根，经上说：“信根者，当知是四不坏净”；而另一经又说：“何等为信根？谓圣弟子于如来所起信心，根本坚固”，这是专于如来菩提而起信了（１５）。又如《杂阿含经》“祇夜”中，四位净居天来，各说一偈赞叹，虽赞叹比丘僧，而末偈说：“归依于佛者，终不堕地狱”（１６）。《大会经》初，也有四天所说的同一偈颂（１７），这显然对佛有更好的信心。《那先比丘经》卷下（大正三二·七０一下──七０二上）说：“（弥兰）王又问那先：卿曹沙门言：人在世间作恶至百岁，临欲死时念佛，死后者皆生天上；我不信是语。复言：杀一生，死即入泥犁[地狱]中；我不信是也。那先问王：如人持小石置水上，石浮耶、没耶？王言：其石没。那先言：如令持百枚大石置船上，其船宁没不？王言：不没。那先言：船中百枚大石，因船故不得没；人虽有本（？）恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石没者，如人作恶，不知佛经[法]，死后便入泥犁。王言：善哉！善哉”！

弥兰陀Milinda王与那先Na^gasena比丘的问答，问题是：一生中造作了无数杀生等恶业，临终时归依佛、忆念佛，死后就上生天上，不会堕落地狱；而只杀一众生的，命终就堕地狱，似乎难以信受。那先以大石在船上，不会沉下，小石着水就沉作比喻，表示恶业要堕落，归依佛、念佛功德的伟大。这是说，从来不知佛法的，造作无数恶业，临终时怖畏堕落，听人说起佛法，引发对佛纯洁而专一的信念，才能不堕落而生天。这决非平时口头信佛，尽作恶事，而想在临命终时，念几声佛就可以不堕落的。南传《弥兰王问经》说：“善业如船”（１８） ，可见是归依念佛的善力，胜过了众多的恶业。弥兰陀王是公元前二世纪人，那时念佛功德的殊胜，已成为佛教界的论题了。《大智度论》说：五百位入海的商人，遭遇到摩伽罗鱼王的厄难。有一位佛弟子，教大众称念“南无佛”，才脱离了鱼王的厄难（１９）。这是因“佛”声而引起鱼王的悔心，免除厄难，并非依赖佛力的救济。念佛脱鱼王的厄难，念佛而不堕地狱，并非由于不思议佛力的护持。这是不忘佛法的本义，论师们的见解；在通俗的一般人心中，怕已想象为佛力的护持了。

二、法随念dharma$nusmr!ti──念法：念法，本是念法（八正道·缘起· 四谛等）的功德。法是佛所说的，由弟子忆持在心，展转传诵，佛法是这样流传起来。佛涅盘后，弟子们将忆持传诵的佛说，经大众集会，共同审定，分类而编为次第，名为结集sam!gi^ti。以后，各方面都不断的传出佛说，所以又一再的共同结集。但各处传来的，到底是否佛说，以什么为取舍标准？起初是“依经，依律”，后来法藏部（等）说：“依经，依律，依法”。这就是“佛语具三相”：一、修多罗相应；二、不越毘尼；三、不违法相[性]。前二是与原始集出的经、律，相顺而不相违的；第三是不违论究与体悟的法相。各派所传的圣典，都有出入，这是部派分化的原因之一。圣典的不断传出，说不出来历，不为各派所公认，就说是在天上说的，从天上来的。如南传的七部阿毘达磨，除《论事》以外，传说是佛在忉利天上说的 （２０）。《顺正理论》说：“尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙，现来授与，如天授与筏第遮经”（２１）。不断传出的佛典，仰推从天上传来，部派佛教间就大抵如此了。佛的时代，印度早已有了文字，而圣典却一直在忆持中（印度教的教典也如此）。专凭忆持传诵，圣典就不免多变化了。古称阿难A^nanda为“多闻第一”，就是称赞阿难忆念受持的经法最多。圣典越来越多，所以比丘中有“持（经）法者”，“持律者”，“持（论）母者”，就是分类的专业忆持者。《分别功德论》说：“上者持（经、律、论）三藏，其次（持）四阿含（经），或能受（持）律藏，即是如来宝”（２２） ！这可见佛弟子重视圣典的忆持了。佛弟子念法（经、律、论）而重视记忆── 念力，是必然的，但经典浩繁，记忆不易，怎样能增强记忆的念力呢？增强“念力”，也就是增强记忆力的训练，达到“过耳不忘”，这就是三藏所没有而新出现于佛教中的陀罗尼dha^ran!i^了。《大智度论》说：“是陀罗尼多种：一名闻持陀罗尼，得是陀罗尼者，一切语言诸法耳所闻者，皆不忘失”；“有小陀罗尼，如转轮圣王、仙人等所得闻持陀罗尼，分别（知）众生陀罗尼，归命救护不舍陀罗尼。如是等小陀罗尼，余人亦有”（２３）。陀罗尼，是印度人所旧有的。译义为能持或总持。依佛法说：陀罗尼是一种潜在的念力，得到了能历久不忘，《智度论》并传有闻持陀罗尼的方便（２４）。一般的“咒陀罗尼”，也只是一种达成“念念不忘”、“历历分明”的训练法而已。“佛法”中本没有说到陀罗尼，采取印度旧有的而引入佛法，无疑的与忆持教法有关。

三、念僧sam!gha$nusmr!ti：忆念四向、四果的圣德，确信是值得恭敬、供养的圣者，是念僧的本义。然从住持佛法的僧伽来说，凡是出家受具足戒的，成为僧伽的一员，僧伽是比丘、比丘尼组成的僧团。僧团中，虽不一定是圣者，而四向、四果的圣者，在这僧伽以内。功德圆满的佛，涅盘以后，存在于世间佛弟子的怀念中。佛所说的法（与律），依僧伽的忆持、宣说，身体力行而存在于世间。所以三宝住世，重在僧伽。佛“依法摄僧”，为了十种义利而制戒律，目的在组成一“和合”、“喜乐”、“清净”──健全的僧团。健全的僧团，对内能促成修证，贤圣辈出；对外能增进社会一般的信仰。这样，能达成正法久住人间的目的（２５），所以念僧是“世间无上福田”，施僧的功德最大！佛灭以后的佛法，依僧伽而住持宏传，僧伽受到特别的尊重。但佛功德的崇高，在佛弟子的心目中，正不断昂扬。主张“佛在僧中”的化地部Mahi^s/a^saka说：“僧中有佛，故施僧者便获大果，非别施佛”。法藏部Dharmaguptaka说：“佛虽在僧中所摄，然别施佛，果大非僧”（２６）。“佛在僧外”的部派，当然施佛的功德大于施僧了。僧伽中有圣者，不只是事相的清净，如事相僧渐渐的不如法，那信者更要敬念佛的功德了。中国佛教有一句话说：“不看僧面看佛面”，正意味着僧众品质的没落！

四、念戒s/i^la$nusmr!ti：前三者因信三宝而念，与信相应的念，而念戒是忆念自己持行的净戒。依在家、出家，男、女，成年、未成年等不同，佛施设了五戒、八戒、十戒、学法女戒、具足戒等不同的戒。这是适应不同的性别、年龄、环境，而戒的实质是一样的（力有大小、强弱），所以戒类虽然不同，而都可以依之修定。《大智度论》卷一三（大正二五·一五三中）说：“尸罗，（此言性善）。好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗”。

尸罗s/i^la，译为戒，是一种离恶行善的力量。戒与一般的善行是不同的，是“好行善道，不自放逸”，习性所成，不断行善的内在力量。一般人，总不免想行善而缺乏力量。如经父母、师长的教导，宗教的启发，或从自身处事中发觉；内心经一度的感动、激发，引发勇于为善，防护过失的潜力。这是通于一般人、异教徒（所以一般人也可得人天福报）的，但佛法却基于这种淑世利群的戒善，而趣向于出世。佛弟子受戒，就是为了得到这一离恶行善的潜力，一般称为“得戒”。如戒行偶有违失，应如法忏悔，回复清净。没有缺失，没有污染的清净戒，可以引发禅定，所以说是“圣者所乐戒”。有了戒善，就不会堕落了，这是通于世间与出世间的（２７）。

五、念施tya^ga$nusmr!ti：施是施舍，念自己所作施舍的福报。施舍，要离悭吝心而施，常施，亲手施，平等施，欢喜心施。众生所有物质的享有，都是施舍的福报。在施、戒、修（慈悲心定）──三种福业中，施是重于利他的。如《杂阿含经》卷三六（大正二·二六一中）说：“种植园果故，林树荫清凉，桥船以济度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍给行旅：如此之功德[福德]，日夜常增长”（２８）。

这是适应印度古代最有意义的布施。印度气候炎热，所以广植林树的园苑，供人休憩，也提贡荫凉爽适的场所。印度的出家众，中食以后，大抵在附近林园的树荫下禅坐。造桥与渡船，使河流两岸的住众，得到往来的便利。穿井取水，供应渴乏的旅行者。福德舍建在远离村、邑，行人往来的大路旁，行人晚上可以在这里住宿。佛教的僧众游行，如当地没有僧寺，也就住在福德舍里。这些都是社会的公共福利，地方有力人士所应该做的，被称赞为“功德日夜常增长”。《摩诃僧祇律》与《四分律》，也提到这一偈颂（２９）。对布施个人来说，供养父母、师长，沙门、婆罗门（宗教师），贫病，都是当时社会一般的布施。自佛法兴起，施佛与施僧，日渐重视起来。在十四种个人施中，施佛的功德最为第一。重视施僧，所以列七种施僧的功德（３０）。《中阿含经》的《世间福经》说：“有七世间福，得大福佑，得大果报，得大名誉，得大功德”。七福的内容是：施僧房舍堂阁，床座卧具，新衣，朝食，中食，园民，风雨寒雪时增加供养（３１） 。《须达哆经》论布施功德，以“作房舍施四方比丘众”为最上（３２）。称扬施僧的大功德，表示了寺院佛教，世界性佛教的发展。

六、念天devata$nusmr!ti：天deva在印度语中，是光明的意思。古人依空中光明而意感到神的存在，所以称神为天。天比人间好得多──身体、寿命、享受、世界，都比人间好，所以求生天界（天堂、天国），是一般宗教大致相同的愿望。念天法门，是念天界的安乐庄严，是布施、持戒（修定）者的生处。在佛法中，这是对三宝有信心，有施舍、持戒的德行，才能生天界；如具足信、戒、施、慧，那就能得预流果，生于天上。念天的庄严安乐，善因善果，而得到内心的安宁、喜乐与满足。天（神）是一般宗教所共同的，佛否定神教中偏邪迷妄的信行，但随顺世俗，容认神──天（善因善报）的存在，而作进一步的超越解脱。经中常说“天魔梵”，是印度神教当时的看法。梵是梵天brahma^：是永恒究竟的；人如解脱生死，即梵我不二，或说复归于梵。魔ma^ra也是天，是障碍人向上向善的恶者。不能达到梵我合一的，不论天报怎样好，不能脱出魔的控制。天deva，泛称魔以下的种种神。这一“天魔梵”的次第，合于印度神教的层次，但依佛法，以最高创造神自居的梵天，还在生死流转中，佛与佛的圣弟子，要超越于“天魔梵”的境界。佛普入八众，天有四众：四大王众天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva ，忉利──三十三天众Tra^^yastrim!s/a，魔众，梵天众（３３）。梵天，依佛法说，属于色界；魔天（即他化自在天）以下，一向类别为欲界六天，次第如下：
          天                              │魔        │梵
─────┼───────────────┼─────┼───
四大王众天│忉利天众                      │魔众      │梵天众
─────┼───────────────┼─────┼───
四王天    │忉利天 兜率天 夜摩天 化乐天   │他化自在天│梵天

在佛典中，与创造神相当的梵天，请转法轮，恭敬赞叹，负起领导天人信佛法的作用。魔天极力障碍佛与弟子宏传正法，而终于不能破坏。兜率天Tus!ita 是释尊前生的住处。与佛教（原是印度民间）关系最密切的，是忉利天与四大王众天。忉利天在这世界中心，须弥Sumeru山顶；四王天在须弥山四方的高山上。这都是“地居天”，与我们共住在这个世界上。忉利天主，名帝释── 释提桓因S/akradeva^na^m indra，可说是多神王国的主。帝释在享受天国的物欲外，是一位鼓吹和平忍辱，反对斗争，信敬三宝的大神。大梵天与帝释，是佛天上弟子的上首。四大王众天的天主，即著名的四大天王：东方的持国──提头赖咤Dhr!tara^s!t!ra ，南方的增长──毘楼勒叉Viru^d!haka，西方的增广──毘楼博叉Viru^pa^ks!a ，北方的多闻──毘沙门Vais/ravan!a。这四位天主，提头赖咤是犍闼婆gandharva ，毘楼勒叉是龙na^ga，毘楼博叉是鸠盘荼Kumbha^n!d!a，毘沙门是夜叉yaks!a 。龙是畜生，夜叉等是鬼。传说的“天龙八部”，还有阿修罗asura ，迦楼罗garud!a，紧那罗kim!nara，摩!７亩罗伽mahoraga。迦楼罗是妙翅的鸟，与中国传说的凤鸟相近；摩罗伽是大蟒神；这二类与龙，都是畜生，夜叉等是鬼趣。四天王所统摄的，还有众多的鬼神。这些高等畜生，上等鬼王（多财鬼），称为天而其实是鬼、畜。帝释也是夜叉；忉利天城的守护者，也是夜叉。所以这地居的二天，含摄了高等的畜生与鬼，等于中国所传的（死后有功德的为）神，与狐、蛇等妖，是低级的多神教，品格良莠不齐。在这些鬼天、畜天中，夜叉与龙，对佛教有着较重要的地位。

念天是忆念欲界六天的福报。与一般民间信仰特别密切的，是忉利天与四大王众天。这二天众，有善良的，也有暴恶的。良善的是佛法的信仰者，僧伽的护持者，如《长部》的《大会经》与《阿咤曩胝经》说（３４）。暴恶的，以佛法感化他，使转化为良善的，如佛化鬼子母，不再食人的幼儿（３５）。这是佛法对良莠不一的天众，所采取的根本原则。印度神教的某些宗教行为，如杀害牺牲的祭祀，火供养[护摩]，水中洗浴得清净，向六方礼拜，祈求祷告生天，这些都加以否定。观察星宿，占卜，瞻相，召唤鬼神或复驱遣，厌祷，咒术，这些与鬼畜天（神）相结合的迷妄行为，是出家弟子所绝对禁止的。对在家信众，似乎没有严格的禁止，所以在佛法普及过程中，这些迷妄行为，有通过在家弟子而渗入佛法的可能。还有，修慈悲喜舍无量（这可说是博爱）定的，能生于梵天；梵天没有男女性别（称为“梵行”），所以梵天的德性，是相当高尚纯洁的，佛弟子也有方便劝人修梵行而生梵天的 （３６）。但梵天的生死未了，慢性根深，所以会有自称常恒不变，为人类之父的邪见，这是佛法所明确予以破斥的。忉利天与四王天── 鬼畜天，虽有善良的，而充满忿怒暴恶的也不少，尤其是毒龙、罗剎ra^ks!asa 与夜叉。欲界天是有男女性别的，忉利天与四大王众天，与人类一样的两性交合而成淫事，所以传有贪欲恋爱的故事。梵天慢与欲天的忿怒、贪欲，所以不能解脱生死，佛法是要断除这些烦恼的。如眩惑于传说中的天威，而取崇拜的倾向，那佛法怕不免要渐渐的变质了！

适应信强慧弱的中下根性，传出了四不坏净、六念等法门。六念中，念佛是对佛遗体、遗迹等事相的忆念，或是对佛因（菩萨）行与果德等理想的忆念；佛弟子对佛的永恒怀念，使念佛法门特别发达，这不是念法……念施等所可及的。惟有与形而上实体相结合的梵天，及鬼畜天的信仰，在一般民间，有悠久与广泛的影响，所以念天法门，从佛教思想史看来，也是非常发达的。这本是通俗的方便，但发展到念佛与念天合流，那是佛的神化，神的佛化，形成高深，神秘，庸俗的大统一，也就演进到与“佛法”相反的方向。

注【７-００１】《增支部》“六集”（南传二０·九──一四）。

注【７-００２】《阿毘达磨法蕴足论》卷八（大正二六·四九二下──四九三中）。

注【７-００３】《清净道论》（南传六二·三九三──四五０）。

注【７-００４】《杂阿含经》卷四四（大正二·三二一下──三二二上）。《相应部》（六）“梵天相应”（南传一二·二三八──二四０）。

注【７-００５】《长部》（一六）《大般涅盘经》（南传七·六七──六八）。

注【７-００６】《中阿含经》（一八０）《瞿昙弥经》（大正一·七二一下）。参阅《中部》（一四二）《施分别经》（南传一一下·三五六）。《弥沙塞部和醯五分律》卷二九（大正二·一八五中）。

注【７-００７】《弥沙塞部和醯五分律》卷一六（大正二二·一一０中）。《赤铜鍱律》“大品”（南传三·七一）。《四分律》卷三三（大正二二·七九八中）。

注【７-００８】《小品般若波罗蜜经》卷二（大正八·五四五中）。

注【７-００９】《摩诃僧祇律》卷三三（大正二二·四九八下）。《四分律》卷五二也说：“若世尊听我等上美饮食供养塔者，我当送。……佛言：听供养”（大正二二·九五六下）。以饮食供舍利塔，那是完全祭祀化了。

注【７-０１０】对佛事相的纪念，参阅拙作《初期大乘佛教之起源与开展》第二章（四三── 一０六）。

注【７-０１１】《佛遗教经》（大正一二·一一一二中）。

注【７-０１２】《长阿含经》（二）《游行经》（大正一·二０下）。

注【７-０１３】《阿毘达磨顺正理论》卷三八（大正二八·五五七上）。

注【７-０１４】对佛理想的忆念，参阅拙作《初期大乘佛教之起源与开展》第三章（一一三 ──一四七）。

注【７-０１５】《杂阿含经》卷二六（大正二·一八三中、一八三下──一八四上）。《相应部》（四八）“根相应”（南传一六下·六、七）。

注【７-０１６】《杂阿含经》卷四四（大正二·三二三中）。

注【７-０１７】《长阿含经》（一九）《大会经》（大正一·七九中）。《长部》（二０）《大会经》（南传七·二七三）。

注【７-０１８】《弥兰王问经》（南传五九上·一七四──一七六）。

注【７-０１９】《大智度论》卷七（大正二五·一０九上）。《杂譬喻经》（大正四·五二九上──中）。

注【７-０２０】《论事》引注（南传五七·一）。

注【７-０２１】《阿毘达磨顺正理论》卷一五（大正二九·四一六中）。

注【７-０２２】《分别功德论》卷二（大正二五·三四下）。

注【７-０２３】《大智度论》卷五（大正二五·九六上、九七下）。

注【７-０２４】《大智度论》卷二八（大正二五·二六八上）。

注【７-０２５】参阅《原始佛教圣典之集成》第四章（一九四──二０四）。

注【７-０２６】《异部宗轮论》（大正四九·一七上）。

注【７-０２７】参阅拙作《初期大乘佛教之起源与开展》第五章（二八七──二九九）。

注【７-０２８】《相应部》（一）“诸天相应”（南传一二·四六）。

注【７-０２９】《摩诃僧祇律》卷四（大正二二·二六一上）。《四分律》卷三三（大正二二·七九八中）。

注【７-０３０】《中阿含经》（一八０）《瞿昙弥经》（大正一·七二二上──中）。《中部》（一四二）《施分别经》（南传一一下·三五八──三六一）。

注【７-０３１】《中阿含经》（七）《世间福经》（大正一·四二八上）。

注【７-０３２】《中阿含经》（一五五）《须达哆经》（大正一·六七八上）。《增支部》“九集”（南传二二上·六五）。

注【７-０３３】《长部》（一六）《大般涅盘经》（南传七·七九）。《长阿含经》（二）《游行经》（大正一·一六中）。

注【７-０３４】《长部》（二０）《大会经》；《长阿含经》（一九）《大会经》。《长部》（三二）《阿咤曩胝经》。

注【７-０３５】鬼子母事，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三一（大正二四·三六二上──中）等。这是古代以幼儿为牺牲的佛化传说。

注【７-０３６】《中阿含经》（二七）《梵志陀然经》（大正一·四五八中）。《中部》（九七）《陀然经》（南传一一上·二五六）。

第二节 通俗化与神化
佛法流行人间，成为佛教，一天天发展起来。佛教是以出家僧伽sam!gha 为中心的。出家，是离眷属，离财物、名位的爱着，而过着为求解脱而精进的生活。早期佛教的形象，是恬澹的，朴质的，安详的。没有一般神教的迷妄行为 ──祭神、咒术、占卜等；也不与神教徒诤论；重在实行，也不为佛法而自相诤论；不许眩惑神奇，贪求利养。释尊涅盘后，特别是阿育王As/oka以后，佛教与寺塔大大的发展。寺塔建筑的庄严，寺塔经济的富裕，艺术──图画、雕刻、音乐歌舞也与佛教相结合，而佛教出现了新的境界，那是部派佛教时代就已如此了（１）。佛塔stu^pa，是供奉佛舍利s/ari^ra的。建塔，起初是在家弟子的事，后来渐移转为僧伽所管理。进一步，塔与洞窟的修建工程，通俗宏化的呗!２塱者bha^n!aka ，也热心的来参加（２）。出家众为修建寺塔等而发心服务，如《根本说一切有部毘奈耶》卷四（大正二三·六四二中）说：“时诸苾刍既闻斯说（“若能作福者，今世后世乐”），多行乞丐，于佛、法、僧广兴供养，时佛教法渐更增广”。

在这段文字中，看到了比丘们到处去乞求（中国名为“化缘”），用来供养佛（建塔、供养塔）、法、僧（建僧坊、供僧衣食），这样佛教越来越兴盛了。比丘们不但为修建作福而到处化缘，也发心为修建而工作，如《十诵律》说：“诸比丘作新佛图[塔]，担土，持泥、墼、砖、草等，麤泥、细泥、黑、白涂治”。《四分律》说：“为僧、为佛图[塔]、讲堂、草庵、叶庵、小容身屋，为多人作屋，不犯”（３）。比丘为修建而作工，是各部派所共许的。如《十诵律》说：阿罗毘A^l!avi^的“房舍比丘，在屋上作，手中失墼，堕木师[木工]上”；《铜鍱律》也有此事，并分为好几则（４）。寺塔的增多兴建，可以摄引部分人来信佛，可说佛法兴盛了；但重于修福，求今生来生的幸福，与佛法出世的主旨，反而远了！修福也是好事，但出家众总是赞扬供养三宝的功德，信众的物力有限，用在社会福利事业，怕反要减少了！佛教以出家众为中心，出家到底为了什么？出家要受具足戒，取得僧伽成员的资格。受了戒，戒师要勉励几句，如《四分律》卷三五（大正二二·八一六上）说：“汝当善受教法，应当劝化，作福、治塔，供养佛法众僧。……应学问、诵经，勤求方便，于佛法中得……阿罗汉果”。

比丘出家受戒，怎么首先教他劝化，作福、治塔呢？《十诵律》这样说：“精勤行三业，佛法无量种，汝常忆念法，逮诸无碍智！如莲华在水，渐渐日增长。汝亦如是信，戒、闻、定、慧增”。《五分律》说：“汝当早得具足学戒！学三戒，灭三火，离三界，无复诸垢，成阿罗汉”（５）。这是更适合于训勉初出家比丘的（《四分律》在后）。《四分律》重视修福、治塔，因为《四分律》是法藏部Dharmaguptaka律，法藏部是主张：“于窣堵波[塔]兴供养业，获广大果”（６）。大果是究竟解脱，成就佛道，为极力赞扬舍利塔的部派，所以在《四分律》《戒经》中，增多了有关敬塔的戒条。这样，佛弟子半月半月布萨pos!adha 终了，《五分戒本》说：“诸佛及弟子，恭敬是戒经。恭敬戒经已，各各相恭敬，惭愧得具足，能得无为道”；《僧祇戒本》也如此（７）。《四分律比丘戒本》却这样说：“我今说戒经，所说诸功德，施一切众生，皆共成佛道” （８）。说一切有部Sarva^stiva^din旧律──《十诵戒本》，与《五分戒本》等相同，而新律的《根本说一切有部戒经》，也追随《四分律》，而说“皆共成佛道”了（９）。寺塔的兴建，高广庄严，部分的出家比丘，倾向于福德，也就自然同情大乘的“共成佛道”了。

释尊对传统的婆罗门，东方新兴的沙门──这类宗教的信仰、思想、行为，采取宽和的态度。对种种思想，如身与命是一、是异等，释尊总是不予答复──无记stha^pani^ya-vya^karan!a，而提出自悟的缘起说。如《长部》（一）《梵网经》，类集异见为“六十二见”，以为异教所说的，有他定境的经验，“事出有因”而论断错误，可说是宽容的批评。对一般信仰的天、龙、鬼神，也采取同样的态度：鬼、神是有的，但是生死流转的可怜悯者，值不得归信。所以出家众，不得祀祠鬼神（不得供天），不得作鬼神塔（１０）。高级的梵天brahma^，是请佛说法者；忉利天的帝释──释提桓因S/akradeva^na^m indra，来人间听佛说法：成为佛的两大（天）弟子。善良的鬼神、龙na^ga，都赞叹佛，成为佛教的护持者。佛法中早就有了通俗、化导鬼神的法门，如四部“阿含”有不同的宗趣，觉音Buddhaghos!a的《长部》注，名吉祥悦意Suman%galavila^sini^，也就是龙树Na^ga^rjuna所说的“世界悉檀”（１１）。如《长部》的《阇尼沙经》，《大典尊经》，《大会经》，《帝释所问经》，《阿咤曩胝经》等，是通俗的适应天神信仰的佛法。特别是《阿咤曩胝经》，是毘沙门Vessavan!a天王与信心夜叉yakkha所奉献，有守护佛弟子得安乐的作用（１２）。其实，与《杂阿含经》相当的《相应部》，“有偈品”中的“天相应”，“天子相应”，“夜叉相应”，“林神相应”，“魔相应”，“帝释相应”，“梵天相应”，都是以佛陀超越天、魔、梵的立场，而又融摄印度的民间信仰。释尊对印度鬼、神的态度，是温和的革新者。在出家僧团内部，隔离这些神教的信行，以纯正的、理性的信心，而对固有神教，起着“潜移默化”的作用。这一态度，对当时的佛法来说，可以减少异教徒抗拒的困扰，而顺利的流行于当时。神教的天、魔、梵，不足归信，但容许是有的；有，就会引发一些想不到的问题。如《赤铜鍱部律》说：“一比丘与龙女行不净[淫]行。……夜叉……饿鬼……与黄门行不净行”（１３）。《四分律》说到：“若天子，若龙子，阿须罗子，犍闼婆子、夜叉、饿鬼”的杀罪 （１４）。僧众与天、龙、鬼等，有实际的关涉，是一致肯定的。如受比丘戒，先要审查资格[问遮难]，有一项问题：“是人不”？或作：“汝非是非人[鬼神]？非是畜生耶”？这是说：如是鬼神、或畜生（如龙）变化作人形，那是不准受戒的。这表示了僧伽内部的出家众，有鬼神与畜生来受比丘戒的传说。又如咒术vidya^,mantra，是僧众所不准信学的，但同样的承认他的某种作用。《铜鍱律》说到咒断鬼命 （１５）；以咒术杀人，也是《五分律》，《僧祇律》，《十诵律》等所记载的（１６）。世间咒术是不准学的，但渐渐有限度的解禁了。“为守护而学咒文”，不犯；“若诵治腹内虫病咒，若诵治宿食不消咒，若学书，若诵世俗降伏外道咒，若诵治毒咒，以护身故无犯”（１７）。总之，为了护（自己）身，世俗咒术是可以学习了。本来是对外的方便，容忍异教的民间信仰，而重事相的律师们，不能坚持原则，反而让他渗透到僧伽内部中来；渐渐的扩大，佛法将迅速的变了。

佛教流传到那里，就有释尊到过那里，在那里降伏夜叉与龙等传说，如《岛史》（南传六０·六三）说：“（佛陀）成正觉第九月，破夜叉军；胜者成正觉第五年，调伏诸龙；成正觉第八年，入三摩地：如来三次来（楞伽岛）”（１８）。

据《岛史》说：释尊初次来楞伽岛Lan%ka^di^pa时，岛上有夜叉，部多bhu^ta，罗剎rakkha，排斥佛的教法，所以佛将他们驱逐到giri岛去住。第二次，岛上有大腹mahodara龙与小腹cu^lodara龙互斗不已，释尊偕三弥提Samiddhi比丘去楞伽，降伏二龙。第三次，释尊与五百比丘到楞伽岛的Kalya^n!i^ 河口，在那里入定，教化群龙（１９）。公元前三世纪阿育王时，佛法传入锡兰，而释尊当时竟已来过三次了：这是南传赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的传说。同样的传说，出现于北方，如《根本说一切有部毘奈耶药事》（大正二四·四０上──四一中）说：“世尊告金刚手药叉曰：汝可共我往北天竺，调伏阿钵罗龙王”！ “世尊游行至积集聚落，时彼聚落有住药叉，名曰觉力，心怀暴恶。… …药叉答曰：我今舍恶，更不为害”。 “世尊复至泥德勒迦聚落，复有药叉，名曰法力，世尊便即调伏”。 “世尊复至信度河边，……调伏鹿叠药叉”。 “世尊复至仙人住处，于此调伏杖灌仙人”。 “如来与金刚手药叉，到（无稻芊）龙王（即阿钵罗龙王）宫中。……（金刚手威伏龙王）……无稻芊龙王及诸眷属，皆悉调伏”。 “世尊又到足炉聚落已，调伏仙人及不发作药叉”。 “于犍陀聚落，调伏女药叉”。 “世尊复到乃（及？）理逸多城，……摄化陶师”。 “世尊次至绿莎城，于其城中，为步多药叉及其眷属说微妙法”。 “于护积城中，调伏牧牛人，及苏遮龙王”。 “世尊次至增喜城，……调伏旃荼梨七子，并护池药叉”。 “城侧有一大池，阿湿缚迦及布捺婆素，于此池中俱受龙身。……世尊于其池所，便留其影”。 “世尊至军底城，于其城中有女药叉，名曰军底，常住此城。心怀暴恶而无畏难，一切人民所生男女，常被食噉。……调伏此女药叉并眷属已，便舍而去”。

佛法传入北天竺，比传入锡兰要早些，据说释尊与金刚手Vajrapa^n!i药叉，早已乘空而来，调伏药叉[夜叉]与暴龙了。这些传说，可能有两种意义：一、释尊游化的地区，名为“中国”；没有去游化的，就是“边地”。佛教的“中国”，本指恒河Gan%ga^两岸。佛法传入锡兰，传到北印度，佛法相当的兴盛，比之恒河两岸，并不逊色。这应该是佛曾来过，可说是广义的“中国”了。佛法传到了西域的（今新疆省）于阗，为“大乘佛法”重镇，《日藏经》也说：“以阎浮提内，于阗国中水河岸上，……近河岸侧，瞿摩娑罗香大圣人支提住处，付嘱吃 [祇]利呵婆达多龙王，守护供养。……佛告龙王：我今不久往瞿摩沙罗牟尼住处，结跏七日，受解脱乐”（２０）。这样，释尊也曾到过于阗了。二、古代任何地区，人民都有鬼神的信仰，也就有种种神话。有些神，与当地民族有亲缘关系。佛法的传布，要在当地人民心中，建立起佛陀超越于旧有神灵以上，转移低级信仰为佛法的正信，这就是调伏各处暴恶龙与夜叉的意义。锡兰、北天竺、于阗等地，民间信仰的鬼神，不一定称为夜叉、那伽（龙）、毕舍遮等，等到佛法传来，固有低级的鬼神，也就佛化，其实是印度化了。又如阿育王时，去各地宏法的传教师中，末阐提Majjhantika到犍陀罗Gandha^ra与罽宾Kas/mi^ra，降伏阿罗婆楼Arava^la，也就是北方所传的无稻芊龙王。末示摩Majjhima等在雪山边Himavantapades/a 降伏夜叉。须那迦Sonaka与郁多罗Uttara到金地国Suvan!n!bhu^mi 降伏食人小儿的女夜叉（２１）。佛法传到那里，就有降伏该地区固有鬼神的传说，只是表示了，佛法的信行取代了旧有低级的信行。这是“世界悉檀”，“吉祥悦意”而已；但这些低级的鬼、龙，转化为佛法的护持者，增多了佛教神化的内容。

注【８-００１】参阅拙作《初期大乘佛教之起源与开展》第二章（九八──一０六）。

注【８-００２】静谷正雄《初期大乘佛教之成立过程》（一八──一九）。

注【８-００３】《十诵律》卷一六（大正二三·一一０中）。《四分律》卷三（大正二二·五八七上）。

注【８-００４】《十诵律》卷二（大正二三·一０下）。《铜鍱律》（南传一·一三三──一三五）。

注【８-００５】《十诵律》卷二一（大正二三·一五七下）。《弥沙塞部和醯五分律》卷一七（大正二二·一二０中）。

注【８-００６】《异部宗轮论》（大正四九·一七上）。　　

注【８-００７】《弥沙塞五分戒本》（大正二二·二００中）。《摩诃僧祇律大比丘戒本》（大正二二 ·五五六上）。

注【８-００８】《四分律比丘戒本》（大正二二·一０二三上）。

注【８-００９】《十诵比丘波罗提木叉戒本》（大正二三·四七九上）。《根本说一切有部戒经》 （大正二四·五０八上）。

注【８-０１０】《弥沙塞部和醯五分律》卷二六（大正二二·一七六下）。《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷三（大正二四·四二五中）。

注【８-０１１】拙作《原始佛教圣典之集成》第七章（四八九──四九一）。

注【８-０１２】《长部》（三二）《阿咤曩胝经》（南传八·二五九──二八二）。

注【８-０１３】《铜鍱律》（南传一·五八）。

注【８-０１４】《四分律》卷二（大正二二·五七七上）。

注【８-０１５】《铜鍱律》（南传一·一三九）。

注【８-０１６】《弥沙塞部和醯五分律》卷二（大正二二·八下）。《摩诃僧祇律》卷四（大正二二· 二五六上）。《十诵律》卷二（大正二三·九中──下）。《根本说一切有部毘奈耶》卷七 （大正二三·六六二上──下）。

注【８-０１７】《铜鍱律》（南传二·四九三）。《四分律》卷二七（大正二二·七五四中）。

注【８-０１８】《善见律毘婆沙》卷三（大正二四·六九一上）。

注【８-０１９】《岛史》（南传六０·一──一七）。

注【８-０２０】《大方等大集经》（一四）《日藏经》（大正一三·二九四中、下）。

注【８-０２１】《一切善见律注序》（南传六五·八０──八七）。《善见律毘婆沙》卷二（大正二四·六八四下──六八六中）。