印顺法师：华雨集二；第一章 泛论普及而又深入的大乘

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，第一节 崇高的佛陀与菩萨僧；公元前一世纪中，“大乘佛法”以新的姿态，出现于印度。“大乘佛法”是以发菩提心，修菩提行，成就佛果为宗的。发心、修行的，名为菩提萨埵，简称菩萨bodhisattva；修行到究竟圆满的，名为佛buddha。菩萨与佛，有不即不离的因果关系，佛果的无边功德庄严，是依菩萨行而圆满成就的。由于众生的根性不同，“大乘佛法”从多方传出来，也就有适应智增上的，信增上的，悲增上的不同。但从“佛法”而演进到“大乘佛法”，主要还是“佛般涅盘所引起的，佛弟子对佛的永恒怀念”。也就因此，“大乘佛法”比起“佛法”来，有更多的仰信与情感成分。这样，“佛法”中以信为本的方便道，普及而又能引入甚深的，如六随念s!ad!-anusmr!taya的一部分，当然会有更多的开展。就是继承甚深行而来的，广明菩萨发心、修行、证入，甚深也就是难行道的众多教典，也有不少的方便成分，所以是甚深而又能普及的法门。充满理想而能普及的“大乘佛法”，在旧有的“佛法”传统中，脱颖而出，佛法进入了一新的阶段。

释尊涅盘了，引起佛弟子无限的怀念。部分佛弟子的怀念，倾向于形而上的，理想化的，引出了“大乘佛法”的新境界。涅盘nirva^n!a，“佛法”以为是：超脱了无休止的生死流转，佛与声闻s/ra^vaka弟子，是没有差别的。涅盘是生死苦的止息，不生不灭，无量无数，不能再以“有”、“无”来表示。彻底的说，世间的思想与语文，什么都是无法表示的。在世俗说明上，涅盘也可以说是有的，实有的，但不能想象为人、天那样的个体。对一般人的世间心识来说，涅盘了的佛（与阿罗汉），不再与世间相关，除传诵中的法与律外仅留佛的遗体──舍利s/ari^ra，为人供养作福，是不能满足人心需要的。但也就由于这样，涅盘了的佛（与阿罗汉），不是佛弟子祈求的对象，不会附上迷妄的神教行为，“佛法”仍然保持了理性的宗教新形象。

佛法甚深，这样的涅盘，连阐陀Chanda都难以信受（１），何况佛涅盘后的一般信众呢！不能满足人心，在对佛的怀念中，大众部Maha^sa^m!ghika等以为：“一切如来无有漏法，……如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际”（２） 。佛的涅盘，不只是寂灭，可说“超脱一切而不离一切”，永远的（大慈大悲）利益众生。方广部Vetulyaka说：释迦佛住兜率天成佛，现生人间的是化身（３）。后来大乘经进一步的说：“住色究竟天，……于彼成正觉”（４），那是与印度教的最高神──大自在天Mahes/vara同一住处了。说到释尊的寿命，或说“七百阿僧祇劫”；或说：“我成佛以来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭”（５）。起初，大乘经还以阿罗汉的涅盘，比喻菩萨的自证，也有“同入无余涅盘而灭度之”的经说。其实阿罗汉的涅盘，不是真涅盘，只是佛的方便化导而已。总之，佛智不可思议，佛涅盘不可思议，只能以信心来领受；能生信心，也是难得的了！经中说七佛，原只是随顺世间（七世），其实过去已成的佛，是无量数的。“佛法”没有说到现在还有其它的佛名；大众部却说十方世界有佛（６）。佛说世界无量，众生无数；与释尊同时，十方世界有多佛出世，应该是合理的。他方世界不一定是清净庄严的，但大乘经所说的他方世界，似乎总是比我们这个世界好些。这个世界的佛──释尊已涅盘了，而世界又这么不理想，以信为先的大乘佛子，渐从现实人间而倾向理想的他方。菩萨与菩萨道，是从“譬喻”、“本生”等来的。释尊在过去生中，曾经历长期的修行，被称为菩萨，意思是求“觉”的“众生”。从“本生”等所传说的菩萨行，一般归纳为：修六波罗蜜s!!at!-pa^ramita^，四摄catva^risam!graha-vastu^ni，经历十地das/abhu^mi而后成佛。菩萨自己还没有解脱，修种种的难行苦行，主要为了利人，不惜牺牲一切，甚至献出自己的生命。依大乘法说：菩萨要广集福德与智能资粮，“五事具足”，才能得无生法忍anutpattika-dharma-ks!a^nti，与阿罗汉的涅盘相等。但菩萨的广大悲愿，不入涅盘，“留惑润生”，愿意在长期的生死中，度脱苦难的众生。这种不急于自求解脱，伟大的利他精神，在世间人心中，当然是无限的尊重赞叹。“见贤思齐”，学菩萨而求成佛的“大乘佛法”，为佛弟子所乐意信受奉行，这是一项最有意义的重要因素（当然还有其它原因）。菩萨的大行──波罗蜜行，主要是以慧──般若prajn~a^为先导的。大乘经所说甚深智与广大行，是继承“佛法”的甚深行。如《般若经》所说：得无生法忍的不退转──阿毘跋致avinivartani^ya菩萨，都是依人身进修而悟入的（７） 。得无生忍以上的，是大菩萨（俗称“法身大士”），以方便力，现种种身，利济众生，那就不是常人的境界，成为大乘佛弟子的信仰对象。从初发心到法身大士，没有僧伽组织，却成为菩萨僧，比起四向、四果的圣僧，及一般出家众，似乎要伟大得多。“大乘佛法”兴起，佛与菩萨的伟大庄严，存在于现实人间，更多的存在于信念理想之中。从此，代表“佛法”的现实僧伽──出家众，虽依旧的游化人间，还是“归依僧”，而不再重视四向、四果的圣僧，更不要说人间凡僧了。如《大宝积经》（一九）“郁伽长者会”（大正一一·四七三上）说：“菩萨见须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉及与凡夫：若见声闻乘，皆悉敬顺，速起承迎，好语善音，右遶彼人。应当如是思念：我等得无上正真道时，为成声闻功德利故而演说法，虽生恭敬，心不住中。长者！是名在家菩萨归依于僧”。 “若有未定入声闻乘，劝令发于一切智心；若以财摄，若以法摄；依于不退菩萨之僧，不依声闻僧；求声闻德，心不住中。长者！是名在家菩萨成就四法，归依于僧”。 “以此布施，回向无上道，是名归依僧”。

大乘佛教界，尽管照样的说声闻法（原始的“佛法”），照样的供养一般出家众，而心不在焉。释尊为出家者和乐共处而制立的僧律，也不受大乘行者的尊重。可以念佛──过去佛、他方佛，念菩萨──可能是人、是天、是魔，也可能是鬼、畜，而不再念传统的僧伽功德。佛法将顺着这一方向而发展下去。

注【９-００１】《相应部》（二二）《蕴相应》（南传一四·二０八──二一０）。《杂阿含经》卷一０（大正二·六六中──下）。

注【９-００２】《异部宗轮论》（大正四九·一五中──下）。

注【９-００３】《论事》（南传五八·三三七）。

注【９-００４】《大乘入楞伽经》卷六（大正一六·六二五下）。《华严经》“十地品”也有此义。

注【９-００５】《首楞严三昧经》卷下（大正一五·六四四下──六四五上）。《妙法莲华经》卷五（大正九·四二下）。

注【９-００６】参阅拙作《初期大乘佛教之起源与开展》第三章（一五五──一五六）。

注【９-００７】《小品般若波罗蜜经》卷六（大正八·五六四上──五六五下）。

第二节 佛·菩萨·天的融和；“佛法”中，高级天与低级的鬼天、畜生天，对释尊与出家弟子，只是赞仰、归敬、听法而求安乐与解脱，又自动的表示护法的虔诚。虽说天上也有圣者，但都不及人间的阿罗汉arhat。在佛弟子的归依信仰中，没有“天”的地位，天反而是仰望佛、法、（出家）僧──三宝救度的。容忍印度民间信仰的群神，怜愍愚痴而超脱群神，是“佛法”的根本立场。由于佛教界传出的菩萨bodhisattva “本生谈”，菩萨多数是人，但也有是天、神、鬼与畜生，所以经律中所见的天，有些在大乘经中成为大菩萨了。经律中说，释尊的二位天上大弟子，大梵天Maha^brahman得阿那含果，帝释S/akradeva^na^m indra得须陀洹果。这二位天弟子，在《华严经》中，与人间的二大弟子──舍利弗S/a^riputra、大目犍连Maha^maudgalya^yana 合化，成为（与梵天相当的）文殊师利Man~jus/ri^、（与帝释相当的）普贤Samantabhadra菩萨（１）。这与色究竟天akanis!t!ha圆满究竟菩提的佛，综合起来看，表示了佛法与印度天神的沟通。“娑伽度龙王十住 [地]菩萨，阿那婆达多龙王七住菩萨”（２），与这两位龙菩萨有关的，有《海龙王经》与《弘道广显三昧经》。《法华经》说：八岁龙女，立刻转男子身，于南方无垢世界成佛（３）。《大树紧那罗王所问经》的当机者，是一位现紧那罗kim!nara 身的大菩萨。《维摩诘所说经》说：“十方无量阿僧祇世界中作魔王者， 多是住不可思议解脱菩萨”（４）。属于四大王众天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva的鬼、畜天，是菩萨而蒙佛授记的，着实不少。最重要的，要算夜叉yaks!a了。经中有金刚手Vajra-pa^n!i，也名执金刚Vajradhara，或译密迹金刚力士，是从手执金刚杵得名的，本是一切夜叉的通称，如帝释手执金刚杵，也是夜叉之一。经律中说，有一位经常护持释尊的金刚力士。这位经常护持佛的金刚手，在《密迹金刚力士经》中，是发愿护持千兄──贤劫千佛的大菩萨（５）。经常随侍释尊，所以被解说为：一般人所不知的佛事，一般人没有听说过的佛法，这位护法金刚知道得很多，于是“菩萨三密”，“如来三密”，都由这位金刚手而传说出来。后来的“秘密大乘佛法”，都由此传出，理由就在这里。印度人信仰的夜叉极多，帝释在中间（约忉利天也可说有五方），四王天在四方，都有夜叉群，所以传有五（部）族金刚神，《大品般若经》就已说到了（６）。夜叉身的大菩萨，受到《华严经》的尊重。法会开始，十方菩萨以外，从大自在天Mahes/vara到执金刚，一切天众（菩萨）来参加。善财Sudhana童子所参访的，也有众多的女性天神，都是夜叉。围绕师子嚬呻Sim!havijr!mbhita^比丘尼的，在十地菩萨以上，有“执金刚神”，与“坐菩提道场菩萨”（也就是“普贤地”）相当（７） 。夜叉身相的菩萨，地位非常崇高，与“秘密大乘佛法”是一脉相通的，只是程度不同而已。天神──鬼天、畜天的地位，随“大乘佛法”而重要起来，一向与鬼神信仰相结合的咒术等，也当然要渐渐地渗合进来。不过在“大乘佛法”中，菩萨化的鬼畜天菩萨，所说的还是菩萨道的深智大行，佛果的功德庄严，与后起的适应鬼、畜天的法门，精神还是不大同的。在一般人心目中，天、鬼天（神）、畜天（俗称“妖精”），比人要厉害得多，所以在信仰中，渐渐地胜过了人间的贤圣僧。

“大乘佛法”，重在印度群神的菩萨化。公元四、五世纪间传出的《楞伽经》，进一步的佛化群神。如《入楞伽经》卷六（大正一六·五五一上──中）说：“大慧！我亦如是，于娑婆世界中，三阿僧祇百千名号，凡夫虽说而不知是如来异名。大慧！或有众生知如来者，有知自在者，……有知仙人者，有知梵者，有知那罗延者，有知胜者，有知迦毘罗者，有知究竟者，有知阿利咤尼弥者，有知月者，有知日者，有知婆罗那者，有知毘耶娑者，有知帝释者，……有知意生身者。大慧！如是等种种名号，如来应正遍知于娑婆世界及余世界中，三阿僧祇百千名号，……而诸凡夫不觉不知，以堕二边相续法中，然悉恭敬供养于我”（８）。

《楞伽经》的意思是：如来（佛，不一定是释尊）的名号，是非常多的。梵天、帝释以外，如自在I^s/vara是湿婆天；那罗延Na^ra^yan!a异译作毘纽Vis!n!u ，毘纽是那罗延天的异名；日是日天；月是月天；婆楼那Varun!!a异译作明星，即太白星：这都是印度神教所崇拜的。迦毘罗Kapila^是数论Sa^m!khya派传说中的开创者；毘耶娑Vya^sa广博仙人，传说为吠陀Veda的编集者：这都是印度神教传说的古仙人。印度的群神与古仙，其实是如来异名。一般人虽不知道就是如来，但还是恭敬供养梵天等。这种思想，比《楞伽经》集出还早些的《大集经》，已明白的表示了，如《大方等大集经》（九）《宝幢分》（大正一三·一三八中）说：“世尊入王舍城。尔时，心游首楞严定，示现微妙八十种好。若事（奉）象者，即见象像。事师子者，见师子像。有事牛者，即见牛像。事命命鸟，见命命（鸟）像。有事兔者，即见兔像。有事鱼、龙、龟、鳖、梵天、自在（天）、建陀（天）、八臂（天）、帝释、阿修罗、迦楼罗、虎、狼、猪、鹿、水（神）、火（神）、风神、日、月、星、宿、国王、大臣、男、女、大（人）、小（人）、沙门、婆罗门、四（天）王、夜叉、菩萨、如来，各随所事而得见之。见已，皆称南无，南无无上世尊，合掌、恭敬、礼拜、供养。尔时，雪山光味仙人，……睹见佛身是仙人像”（９） 。

《楞伽经》说：世间不同宗教的不同信仰，其实所信仰的就是“如来”，只是他们不知道而已。这是说：随地区、生活，人类不同意识而形成不同的信仰，其实神的本质是一，就是如来。这是泛神的，也就是一切神即一神的。《宝幢分》从佛出发，不同信仰的人，他们所见的佛，就是他们平时所信奉的神。这是大乘行者从“法性平等”的立场，消解了神与佛之间的对立（免受印度传统宗教的岐视与排斥），而达到“天佛不二”的境地。这一思想的开展，可能与如来普入八众有关，如《长阿含经》（二）《游行经》（大正一·一六中）说：“佛告阿难：世有八众，何谓八？一曰剎利众，二曰婆罗门众，三曰居士众，四曰沙门众，五曰四天王众，六曰忉利天众，七曰魔众，八曰梵天众。我自忆念：昔者往来与剎利众，坐起、言语，不可称数；以精进定力，在所能现。彼有好色，我色胜彼；彼有妙声，我声胜彼。彼辞我退，我不辞彼。彼所能说，我亦能说；彼所不能，我亦能说。阿难！我广为说法，示教利喜已，即于彼没，彼不知我是天是人。如是（乃）至梵天众，往反无数，广为说法，而莫知我（是）谁”（１０）。

“八众”，有人四众与天四众。天四众是：梵天众；魔众；忉利天Tra^^yastrim!s/a 众，帝释是忉利天主；四天王天Caturmaha^ra^jaka^yika，（应译为四大王众天）众。忉利天众与四大王众天众，都是低级天──高等的鬼天、畜天。佛分别的到八众中去，是神通示现的。无论到那一众去，就与他们一样，但音声、容色、论说，什么都比他们要高超得多。这还是容忍印度神教的信仰，而表示胜过一切人与天神的伟大。不过，到底是佛还是天（神），在一般人心中，多少会模糊起来。《长阿含经》是“世界悉檀”，随顺众生的乐欲而说。如经师们不能把握经说的意趣所在，依文解义；进而从无二无别的意境去解说，表示为“佛天不二”，这在现实的一般人心中，不免要神佛不分了！“大乘佛法”后期，这一趋势是越来越严重了！

注【１０-００１】参阅拙作《初期大乘佛教之起源与开展》第八章（四六五──四七二）。

注【１０-００２】《大智度论》卷四（大正二五·九二中）。

注【１０-００３】《妙法莲华经》卷四（大正九·三五中──下）。

注【１０-００４】《维摩诘所说经》卷中（大正一四·五四七上）。

注【１０-００５】《大宝积经》（三）《密迹金刚力士会》（大正一一·五二下──五三上）。

注【１０-００６】《摩诃般若波罗蜜经》卷一七（大正八·三四二上）。

注【１０-００７】《大方广佛华严经》卷六七（大正一０·三六四上──中）。

注【１０-００８】《楞伽阿跋多罗宝经》卷四（大正一六·五０六中）。《大乘入楞伽经》卷五（大正一六·六一五中──下）。

注【１０-００９】《宝星陀罗尼经》卷四（大正一三·五五五上──中）。

注【１０-０１０】《长部》（一六）《大般涅盘经》（南传七·七八──七九）。

第三节 造像与写经；“大乘佛法”兴起前后，佛教界有两大事情，对于佛法的通俗化，给以广泛的影响。一、与法有关的圣典的书写：经、律、论──三藏，虽经过结集，但一向依诵习而流传下来。锡兰传说：在毘多伽摩尼王Vat!t!aga^man!i时，因多年战乱而造成大饥荒。比丘们到处流离，忧虑忆持口诵的三藏，会因动乱而有所遗忘，所以公元前四二──二九年间，集合在中部摩多利Ma^tale的阿卢精舍Aluviha^ra ，诵出三藏及注释，书写在贝叶上，以便保存（１）。这虽是局部地区的书写记录，但佛教界声气相通，印度本土的书写经典，距离是不会太远的。锡兰的书写三藏，可能是最早的。《慈恩传》说：迦湿弥罗Kas/mi^ra结集《大毘婆沙论》，“王以赤铜为鍱，镂写论文”（２）。赤铜鍱Tambapan!n!i是锡兰岛的古名，所以赤铜鍱镂写论文，可能由于锡兰书写三藏的传闻而来。那时，大乘初兴，在成立较早的《小品般若经》中，已重视经典的书写了。二、与佛有关的佛像流行：将佛的遗体──舍利，建塔供养，表示了对释尊的崇敬。至于佛像，起初是不许的。“若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我”（３）。释尊之所以称为佛，是不能在色声等相好中见到的；也许这正是供养（佛的）舍利而没有造像的原因。所以《阿含经》说“念佛”，也是不念色相的。当时没有佛像，仅有菩提树、法轮、足迹，以象征佛的成佛、说法与游行。现存公元前的佛教建筑，有浮雕的本生谈──菩萨相，也没有佛像。《十诵律》也说：“如佛身像不应作，愿佛听我作菩萨侍像”（４），足以证明“佛法”本是不许造佛像的。大众部Maha^sa^m!ghika系以为：佛的色身也是无漏的，色身也是所归敬处，这可能是可以造佛像的理论依据。公元前后，犍陀罗Gandha^ra式、摩偷罗Mathura^式的佛像──画像、雕刻像，渐渐流行起来。早期流行佛像的地方，当时都在西方来的异族统治下，受到了异族文化的影响。东汉支娄迦谶Lokaraks!a 于桓帝光和二年（公元一七九）译出的《道行般若经》卷一０（大正八·四七六中）说：“佛般泥洹[涅盘]后，有人作佛形像。人见佛形像，无不跪拜供养者。其像端正姝好，如佛无有异，人见莫不称叹，莫不持华香缯彩供养者。贤者！呼[谓]佛神在像中耶？萨陀波伦菩萨报言：不在像中。所以作佛像者，但欲使人得其福耳。……佛般泥洹后，念佛故作像，欲使世间人供养得其福”。

这段文字，除支谦（依支谶本而再译）的《大明度经》外，其它的《般若经》本，都是没有的，所以这可能是支谶本所增附的。支谶的另一译本──《般舟三昧经》，也说到：“一者，作佛形像，用成是（般舟）三昧故”（５）。那个时代，在月氏（贵霜）王朝统治下的西北印度，显然佛像已相当盛行了。“佛法”中，舍利塔是表示“佛”的，建在僧寺旁，形成三宝的具体形象。但佛法传布到各方，教区越来越广，僧寺越来越多，要以佛舍利建塔，应该有事实的困难。佛像的兴起，渐取代佛舍利塔的地位（起初，佛像是供在塔中的）。寺中供奉佛像处，印度称为“香室”，与我国的“大雄宝殿”相当。佛像以外，又有菩萨像、天神像的造作，对于佛教通俗化的普及发达，是有重要影响力的。不过，佛像的出现发达，在一般信众心目中，似乎更类似神像的崇信了。另一方面，“大乘佛法”的瑜伽行者，念佛见佛，念佛（进而念菩萨、念天）三昧更开拓出佛法的新境界。

注【１１-００１】 W． Rahula : History of Buddhism in Ceylon, p．８１．

注【１１-００２】《大慈恩寺三藏法师传》卷二（大正五０·二三一下）。《大唐西域记》卷三（大正五一·八八七上）。

注【１１-００３】《瑜伽师地论》卷一九（大正三０·三八二中）。《金刚般若波罗蜜经》引颂大同。

注【１１-００４】《十诵律》卷四八（大正二三·三五二上）。

注【１１-００５】《般舟三昧经》（大正一三·八九九下）。