印顺法师：华雨集二；第一章 中道正法

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，第一节 佛法甚深；释尊修证而得究竟解脱的，名为法dharma。佛是正法的圆满体证者，教法由佛而传出，所以名为佛法。佛法出现于印度，与印度的（及一切）神教，有根本的不同处，是一般人所不容易信受契入的，所以说佛法甚深。说佛法甚深，并非说教典与著述繁多，“法海汪洋”，不容易充分了达；也不是说佛法是神秘莫测的，或法义圆融无碍而博大精深的，那为什么说佛法甚深呢？如实的说：佛法本来如是，是无所谓深不深、难不难的；如果说是深是难，那是难在众生自己，深在众生自己。如过去善根到了成熟阶段，佛法可说是并不太深太难的。如释尊在王舍城Ra^jagr!ha，异学删阇耶San~jai^-vairat!i^putra的上首弟子舍利弗S/a^riputra ，见五比丘之一的阿说示As/vajit，威仪具足，诸根澄净，就问他老师是谁，学什么法？阿说示简要的说：“诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说”。舍利弗听了，当下就悟入，得法眼净。舍利弗回去，他的好友大目犍连Maha^maudgalya^yana，见舍利弗的神色澄净，问他得到了甘露吗？舍利弗将经过告诉他，也说了“诸法从缘起”偈，目犍连也悟入了正法。于是二人率领了二百五十弟子来见佛，成为佛的弟子（１）。这不是言下直入吗？也许有人要说：舍利弗与大目犍连，一向是从删阇耶修行，早已成就戒，成就定，所以能直下悟入。

那不妨再举几则事实来说明：
一、波罗奈Va^ra^n!asi^的长者子耶舍Yas/a，一向过着奢侈的欲乐生活。一晚，忽然感到了物欲的空虚，内心非常不安。一个人外出，走向山林，喃喃自语的说：“祸哉！祸哉”！那时释尊在露地经行，见到了就对耶舍说：“这里没有灾祸”。耶舍坐下来，佛为他说法，当下就悟入了正法（２）。这还可以说：耶舍虽长在欲乐生活中，内心已激发了厌患的情绪。但二、毘舍离Vais/a^li^的郁伽Ugra长者可不同了。郁伽长者与妇女们，在大林中饮酒欢乐。在酩酊大醉中，见到释尊，就忽地清醒了。佛为郁伽说法，也就当下悟入（３）。这二位，是从贪染欲乐中来的。三、鸯掘魔罗An%gulima^la是一位逢人就杀的恶贼，行旅非成群结队，不敢通过。释尊从那边过，鸯掘魔罗执剑赶来，却一直追不上，口呼“沙门住住”。佛答应说：“我住汝不住”。鸯掘魔罗觉得话说得离奇，问佛是什么意思。佛为他说法，鸯掘魔罗也当下悟入；放下刀箭，从佛出家（４）。如果说：“放下屠刀，立地成佛（圣）”，这是最真实的事例。这一位是从残暴瞋害中来的。四、婆四咤Vas/is!t!ha婆罗门女，六个儿子一个个的死了。想儿子想得发了狂，裸体披发，到处乱跑，跑到弥絺罗Mithila^庵罗园来。见佛在为四众说法，清净严肃的气氛，使他忽而清醒。觉得自己裸体可耻，就蹲了下来。释尊要阿难A^nanda拿衣给他披上，然后为他说法，也得到了信心清净。不久，第七子又死了，他不再忧恼哭泣。劝他的丈夫出家；自己也出家，得阿罗汉果（５） 。五、周利盘陀迦Cu^d!apanthaka生性愚笨，四个月读不熟一偈。释尊教他拂除尘垢，渐渐的理解到拂除心垢，终于也证得阿罗汉（６）。这二位，是狂乱愚痴的一类。贪染欲乐的，残暴瞋害的，狂乱愚痴的，周利盘陀迦以外，都是在家的，一向没有持戒修定的，一旦听到了开示，都能当下知法、入法，佛法似乎也不一定是甚深难入吧！

这几位特出的事例，到底是希有的，如不是过去生中的善根，到了成熟阶段，是不可能这样顿入的。佛法到底不是容易契入的，释尊为了众生──人类的难以教化，起初曾有不想说法的传说。众生的难以教化，问题正在我们──人类自己，这是经、律一致说到的。如《相应部》（六）“梵天相应”（南传一二·二三四 ──二三五）说：“我所证法甚深，难见难解，寂静微妙，超寻思境，深妙智者之所能知。然此众生，乐阿赖耶，欣阿赖耶，［上喜下心］阿赖耶；乐阿赖耶、欣阿赖耶、［上喜下心］阿赖耶故，众生于此缘性、缘起难见。一切诸行寂止，一切依弃舍，爱尽、离、灭、涅盘，亦甚难见。若我为众生说法，不能解了，徒自疲劳、困惑 ”。

缘起prati^tya-samutpa^da是为缘能起的依缘性，涅盘nirva^n!a是生死苦迫的彻底止息。缘起与涅盘，是一切众生所难以通达的。众生没有不是爱乐、欣、 ［上喜下心］阿赖耶a^laya的，是不能通达甚深法（也就不能解脱）的原因所在。佛说生死的原因──集谛samudaya-satya的内容是：“后有爱，贪喜俱行，彼彼乐着”，可见爱乐、欣、［上喜下心］阿赖耶，正是生死的症结所在了。阿赖耶译为“藏”，或译作“窟宅”，“巢穴”，如幽深的窟穴一样。众生的向外延申扩展，“我所”是无限的，但还可以收敛、放弃，放弃外在的一切（当然不会彻底的）；内在的自我爱着，深闭固拒，如潜藏在幽深的洞窟一样，是难以放弃的。众生是太难以解脱了！传说：梵天brahma^知道佛不想说法，特地从天上下来，请佛说法。众生的确不容易受化，但到底也有烦恼薄而根性利的。如莲华那样，也有长在水面上的，如经日光照射，就会开敷；众生极难化度，但到底也有可以度脱的。这样，佛才决定为众生说法。这一传说，表示了一切神教，神教中最高的创造神，所有的宗教行，都不能解决生死（世间）的苦迫，而惟有仰赖佛法。佛法是不共世间的，与印度婆罗门Bra^hman!a教，东方新起的沙门s/raman!a文化，有根本不同的特质。也表示了释尊的悲心，明知众生刚强难化，而终于展开了觉世度人的法门。

注【２-００１】本节所举的事例，是佛教界所共传的，以下都略举一文。舍利弗出家事，如《根本说一切有部毘奈耶出家事》卷二（大正二三·一０二七中──一０二八上）。

注【２-００２】《弥沙塞部和醯五分律》卷一五（大正二二·一０五上──中）。

注【２-００３】《中阿含经》（三八）《郁伽长者经》（大正一·四七九下──四八０上）。

注【２-００４】《杂阿含经》卷三八（大正二·二八０下）。

注【２-００５】《杂阿含经》卷四四（大正二·三一七中──三一八中）。

注【２-００６】《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一八。（大正二七·九０二上──下）。

第二节 如实的解脱道
释尊本着自证的解脱境地，为众生说法，众生也能像佛那样的得大解脱，这就名为转法轮dharma-cakra-pravartana。佛说的解脱道，就是中道madhyama^-pratipad ，如《铜鍱律》“大品”（南传三·一八──一九）说：“诸比丘！世有二边，出家者不应亲近。何等为二？于诸欲爱欲贪着事，是下劣、卑贱，凡夫所行而非圣贤，无义相应。自烦苦事，是苦非圣贤法，无义相应。如来舍此二边，依中道而现等觉，眼生、智生，寂静、证智、正觉、涅盘所资”。 “诸比丘！何谓如来现等觉，眼生、智生，寂静、证智、正觉、涅盘所资之中道？即八圣道，谓正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定”（１）。

当时的印度，有的贪着欲乐，从事外向的物欲追求，这主要是一般在家的。 有的过着苦行生活，是多数的出家人，如尼犍若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra。从世间苦迫的彻底解脱来说，专于物欲追求，极端苦行──二边，都不是圣贤法，是没有义利，没有价值的。释尊舍弃二边，依中道行而得现等觉abhisam!buddha 。中是正确的，没有偏颇而恰到好处的；中道是正行，依之进行而能到达 ──现等[正]觉及涅盘的。中道就是八（支）圣[正]道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga，八正道是一切圣者所共由的，所以经中称为“古仙人道”。释尊临涅盘时，化度须跋陀罗Subhadra ，还是这样说：“若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果”（２）。圣者的果证，现等觉与涅盘，离了八正道是不可能的。八正道的内容是：正见samyag-dr!s!t!i是正确的知见，正思惟samyak-sam!kalpa 是正确的思考，正语samyag-va^c是正当的语言文字，正业samyak-karma^nta 是正当的身体行为，正命（samyag-a^ji^va是正当的经济生活，正精进samyag-vya^ya^ma 是止恶行善的正当努力，正念samyak-smr!ti是纯正的专心一意，正定samyak-sama^dhi是纯正的禅定。这八者就是法，所以说：“正见是法，乃至……正定是法”（３）。释尊依八正道而现等正觉，为弟子们宣说，弟子依法修行，八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转入弟子心中，所以名为转法轮；法轮是以八圣道为体的（４）。

中道──八支圣道，是修学的圣道内容，也表示了道的修学次第。归纳圣道为三学：戒s/i^la、心citta、慧prajn~a^。依三学来说：正见、正思惟是慧；正语、正业、正命是戒；正念、正定是心，心是定的异名；正精进是通于三学的。三学是道，修道所证的是解脱vimukti，道与解脱合说为四法，如《长阿含经》（二）《游行经》（大正一·一三上）说：“诸比丘！有四深法：一曰圣戒，二曰圣定，三曰圣慧，四曰圣解脱”（注【３-０４９】五）。戒、定、慧、解脱──四法，与四清净相当，如《杂阿含经》卷二一（大正二 ·一四八下──一四九上）说：“如来应等正觉说四种清净：戒清净，心清净，见清净，解脱清净”。

依《增支部》说，这是“四清净精勤支”catta^ro-pa^risuddhi-padha^niyan%ga （６）。《杂阿含经》解说为“戒净断”、“心净断”等，断就是精勤的异译，如“四正勤”即“四正断”。见清净的见，是如实知见，是慧的异名。从如实知见到究竟解脱，在修学上还有层次，所以又立七清净，如《中部》（二四）《传车经》（南传九·二七三）说：“唯戒清净至心清净，唯心清净至见清净，唯见清净至断疑清净，唯断疑清净至道非道知见清净，唯道非道知见清净至方途[行道]知见清净，唯方途知见清净至知见清净，唯知见清净至无取着般涅盘”。

七清净在修道得果上，有依前起后的次第意义，终点是解脱涅盘。《中阿含》《七车经》，译七清净为：戒净，心净，见净，疑盖净，道非道知见净，道迹知见净，道迹断智净（７）。见清净以下，都是慧学。依戒而定，依定而慧，依慧得解脱：这一修行次第，是完全正确的。如戒行不清净，言行不如法，那即使修得定，也是邪定。七清净的修行次第，依《瑜伽论》说：依无我正见断萨迦耶见satka^ya-dr!s!t!i，是见清净。于三宝、四谛的疑惑vicikitsa^，永远超越，是度疑清净。八正道是道，世间苦行等是非道计道，戒禁取s/i^lavratapara^mars/a永断，所以是道非道智见清净。断萨迦耶见、疑、戒禁取──三结tri^n!i-sam!yojana^ni ，就是依初果向得初果。依初果到四果的，佛说有四通行catasra-pratipada ，或译四事行迹，就是行智见清净。依阿罗汉arhat道智，断一切烦恼，名行断智见清净。断尽一切烦恼，得阿罗汉果，就得究竟解脱的涅盘了（８）。这一道的进修次第的解说，与《中阿含经》意相合。

八支圣道，在圣者是具足的；如从修学来说，八圣道也有次第的意义。修学而求解脱的，一定要依善知识（后代也通于经论）听闻正法，经如理作意，才能引生出世的正见。所以说：“二因二缘，起于正见”（９）。圣道如日轮，正见如日出前的明相，如《杂阿含经》卷二八（大正二·一九八中）说：“如日出前相，谓明相初光。如是比丘正尽苦边，究竟苦边前相者，所谓正见。彼正见者，能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定”。

正见能引起正志[正思惟]等，正见是先导的，也是正道所不能离的。如依修学次第说：闻正法而起（一）正见，是闻所成慧s/rutamayi^-prajn~a^。（二）正思惟不是单纯的义理思惟，而是正思惟要从实行以达成理想，古人译为正志或正欲，表示了行践的趣向。因此，依正思惟而起的，对外事就有（三）正语，（四）正业，（五）正命，（六）离恶行善的正精进，这就是戒清净。那时的正见，就是思所成慧cinta^mayi^-prajn~a^ 。进而在内心方面，依正精进而修（七）正念，（八）正定，就是心清净。那时的正见，是与定相应的修所成慧bha^vana^mayi^-prajn~a^。如定慧相应，引发无漏圣慧，那就是见清净了。从见清净进修到断智见清净，都是圣慧。《相应部》（四七）“念处相应”（南传一六上·三九一）说：“何为善法之初？谓善清净戒，正直见。郁低迦！汝善清净戒，得正直见。郁低迦！汝依戒、住戒修四念处”（１０）。

依经说，应该先修清净戒与正直见，然后依（正见正）戒而修四念处，这是 符合八支正道的次第进修的。如以五根pan~ce$ndriya^n!i与八正道对论，那末，（一）信s/raddha^是依胜解而来的，所以正见能成就信根。（二）精进vi^rya根是止恶行善的，与正语、正业、正命、正精进相当。（三）念smr!ti根与（四）定sama^dhi根，就是正念与正定。（五）慧prajn~a^根，约次第说，就是无漏慧了。八正道以正见为先，五根以慧根为后，其实，慧是在先的，也与一切正道不相离的，如《杂阿含经》卷二六（大正二·一八三中）说：“此五根，一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故” （１１）。

八正道为圣道的总纲，试列表如下：

（闻慧）正见─┐ （成信）
│
（思慧）└─正思惟┐（起愿欲）
│
│  ┌正语--------┐
│  │正业 |
├─┤ +--戒清净
│  │正命 |
│  └正精进------┘
│  ┌正精进------┐
└─┤正念 ┐ +--心清净
│  └┐   |
（修慧└───正定┌---┘
│
└（现证慧）----见清净

佛法以圣道的笃行为主，而行是理性的行，所以以正见为先（“大乘佛法”就是以般若为导）。正见所知见的，是世间生死苦迫的何以集起？世间生死苦迫的如何止息？这一问题，本是当时印度宗教界的思想主流，释尊是怎样的去理解，去解决？佛法是不共世间的，正见为先的特质到底是什么？扼要的说：佛是以因缘nida^na即缘起来通达一切的。《相应部》与《杂阿含经》一致的说：释尊与过去六佛──七佛，都是观缘起的集samudaya与灭nirodha而成佛的（１２） 。佛依此正觉成佛，也就以此教弟子，如经说：“苦乐（是当前的感受，也是此生果报）从缘起生”；“我论因说因”（１３）。因缘──缘起观是佛法的胜义所在，是不容怀疑的。当时的印度，传统的婆罗门以外，还有东方新兴的沙门团── 六师。行为上，有乐欲行与自苦行的二边，释尊离此二边说中道。在思想上，更是异说纷纭：执一、执异，执常、执断，执有、执无……，都是偏蔽而不符正理的。如论究世间，在时间上，是常住还是无常？在空间上，是有边还是无边？这些异说，说得玄妙高深，而对现实世间生死苦迫的解脱来说，都是毫无意义的戏论prapan~~ca。释尊否定这些二边的见解，提出了正确的见解，就是因缘说。因缘即缘起，被称为“处于中道而说法”（１４），在佛法流传中，缘起说也就称为中道。正见的中道，如《杂阿含经》卷一二（大正二·八五下）说：“云何世尊施设正见？佛告!A掠陀迦旃延：世间有二种依（着），若有、若 无”。 “世间集如实正知见，若世间无者不有。世间灭如实正知见，若世间有者无有。是名离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集。（此无故彼无，此灭故彼灭，谓）无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭” （１５）。

正见是正见缘起的集与灭，也是离二边的中道。释尊的正见，不是神教那样的从神说起，也不是形而上学者那样，说本体，说真我，而是从众生现实身心去观察，发见缘起法性dharmata^而大觉解脱的。人世间的苦迫──解决不了的无边问题，是由于众生触对自然界、社会界、自己身心而引起的，所以直从自己 ──每个人的自己身心去观察。释尊常说五蕴pan~ca-skandha，六处s!ad!-a^yatana ，六界s!ad!-dha^tu，都是依众生身心，或重于心理，或重于生理，或重于物理的不同观察。众生身心的一切，都是依因缘而存在，依因缘而消失，所以说：“此有故彼有，此起故彼起，……如是纯大苦聚集”。“此无故彼无，此灭故彼灭，……如是纯大苦聚灭”。众生的现实身心，是苦聚，苦是依因缘而有的。构成苦聚的因缘名为集；由于构成苦聚的因缘不断，所以众生的生死，生而死、死而生，一直生生不已的延续下去。既由因缘而有苦，那末苦聚的因缘消失了，“此无故彼无，此灭故彼灭”，纯大苦聚──生死也就彻底的解脱。生死与涅盘，都依缘起而有可能（１６）。正见及正见所起的正思惟等道，圣者是从“修道”中，达到“知苦”、“断集”、而“证灭”的，这就是苦、集、灭、道 ──四（[圣]）谛catva^ry-a^rya-satya^ni法门。

四谛是要一一了知的，而“苦”却是要遍知的。遍知parijn~a^是彻底的、普遍的知。众生的身心自体，称为苦聚[蕴]。“诸受皆苦”，不是与乐受相对的，而是深一层次的苦。佛法观五蕴、六处、六界为：无常anitya，苦duh!kha，空s//u^nya ，无我nira^tman；或作无常，苦，无我，无我所ana^tmi^ya，是深彻的遍观。众生身心自体的存在[有]与生起，是依于因缘的，主要为爱着tr!s!n!a^，一切烦恼及依烦恼而起的业（其实，烦恼与业也是身心自体所摄的）。凡是依因缘（因缘也是依于因缘）而有而起的，是非常（无常）法，不可能常恒不变的。现实身心世间的一切，在不息的流变中：生起了又灭，成了又坏，兴盛了又衰落，得到了又失去；这是没有安定的，不可信赖的。现实世间的一切，在永不安定的不息流变中；爱着这无可奈何的现实，不能不说是苦了。《杂阿含经》说：“我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦”（１７）。苦是不得自在（自主，自由）的，不自在就是无我，如《杂阿含经》卷二（大正二·七下）说：“世尊告余五比丘：色（等五蕴，下例）非有我。若色有我者，于色不应病苦生；亦不得于色欲令如是，不令如是。以色无我故，于色有病有苦生；亦得于色欲令如是，不令如是” （１８）。

我a^tman是主宰的意思。印度的神教，都想象身心中有一常恒、妙乐（自在）的“自我”（与一般所说的灵性相近），或说与身心一，或说与身心异。有了我，为生死流转中的主体，也就是解脱者的主体。依佛法说，在现实身心世间中，那样的“我”是没有的。我是自主而宰（支配）他的，没有我，还有什么是属于我──（我所），受我支配的呢？无我无我所，就是空的本义。在圣道的修行中，能这样的知苦（集也在苦聚中。不过空与无我，是通于圣道及涅盘的），就能断（以爱着为主的）集而证灭了。佛依无我的缘起，成立非常而又不断的生死流转观；也就依缘起的（无常、苦）无我观，达成生死的解脱：这就是不共世间的，如实的中道。依无常、苦变易法，通达无我我所，断萨迦耶见，也就突破了爱着自我的生死根源──爱乐、欣、［上喜下心］阿赖耶。断我我见，能灭我我所爱，进而灭除我我所慢ma^na，就能得究竟解脱，所以《杂阿含经》卷一０（大正二·七一上）说：“无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘”。

佛与圣弟子达到究竟解脱的，称为阿罗汉，有慧解脱prajn~a^-vimukta，俱解脱ubhayatobha^^ga-vimukta二类。依慧得解脱，名慧解脱；心离烦恼而得解脱，名心解脱citta-vimukti：这二者，本是一切阿罗汉所共通的。由于心是定的异名，所以分为慧解脱，及（心与慧）俱解脱二类。佛为须深Susi^ma说：慧解脱阿罗汉，不得四禅，也没有（五）神通，是以法住智dharma-sthitita^-jn~a^na 通达缘起而得解脱的（１９）。俱解脱得四禅、无色定、灭尽定，依禅而引发神通，见法涅盘dr!s!t!adharma-nirva^n!a。如从离烦恼，得漏尽智a^srava-ks!aya-jn~a^na 而解脱来说，慧解脱与俱解脱，是平等而没有差别的。然慧解脱者，没有根本定；眼见、耳闻都与常人一样；老病所起的身苦也一样（但不引起心苦）。俱解脱阿罗汉有深的禅定；引发神通──见、闻、觉、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大为轻微。在阿罗汉中，俱解脱者是少数，受到佛弟子的钦仰。但得深定，发五神通，依定力而身苦轻微，是共世间的，神教徒也有人能修得这样的。所以，佛弟子应以般若自证得解脱为要务，而以般若得解脱，是要从如实知见缘起中，对众生──自己身心（五蕴、六处、六界）的行动，了解为什么会起爱着，为什么会引生苦痛，要怎样才能解脱，依正见缘起的无常、无我，才能达成解脱生死的目的。如不了解道要，一心专修禅定，或者求神通，那是要滑入歧途的。

注【３-００１】《弥沙塞部和醯五分律》卷一五（大正二二·一０四中）等。

注【３-００２】《长阿含经》（二）《游行经》（大正一·二五上）。《长部》（一六）《大般涅盘经》（南传七·一三八──一三九）。

注【３-００３】《杂阿含经》卷二八（大正二·二０二下）。

注【３-００４】《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一八二（大正二七·九一一中）。

注【３-００５】《长部》（一六）《大般涅盘经》（南传七·九七──九八）等。

注【３-００６】《增支部》“四集”（南传一八·三四二──三四四）。

注【３-００７】《中阿含经》（九）《七车经》（大正一·四三０中──四三一中）。

注【３-００８】《瑜伽师地论》卷九四（大正三０·八三八上──下）。

注【３-００９】《增一阿含经》（一五）“有无品”（大正二·五七八上）。

注【３-０１０】《杂阿含经》卷二四（大正二·一七五上）。

注【３-０１１】《相应部》（四八）“根相应”（南传一六下·五六──五七）。

注【３-０１２】《相应部》（一二）“因缘相应”（南传一三·六──五、一五一──一五五）。《杂阿含经》卷一五（大正二·一０一上──中）；卷一二（大正二·八０中──八一上）。

注【３-０１３】《杂阿含经》卷一四（大正二·九三下）；《相应部》（一二）“因缘相应”（南传一三·五五）。《杂阿含经》卷二（大正二·一二下）。

注【３-０１４】《杂阿含经》卷一二（大正二·八五下）。《相应部》（一二）“因缘相应”（南传一三·一一二）。

注【３-０１５】《相应部》（一二）“因缘相应”（南传一三·二四──二五）。

注【３-０１６】生死依缘起之生而相续，涅盘依缘起之灭而显示。但在说明上，缘起偏重于十二支的别别说明，于是缘起被局限于有为，与涅盘对立。

注【３-０１７】《杂阿含经》卷一七（大正二·一二一上）。

注【３-０１８】《相应部》（二二）“蕴相应”（南传一四·一０四）。

注【３-０１９】《杂阿含经》卷一四（大正二·九七上──中）。《相应部》（一二）“因缘相应”（南传一三·一八０）。

第三节 人间的正行
中道以正见为先，修证以定慧为主，然对于个人修持，佛法的久住世间，戒s/i^la 却是无比重要的。戒是人间的正行、善行，如在家弟子的五戒：杀（人），盗，邪淫，妄语（作假见证等），也正是善良风俗所不容，国家法律所要制裁的。“佛出人间”，为众生说法，是依人间的正行──“诸恶莫作，众善奉行”，而引向“内净其意”的定慧熏修，正行是与解脱道相应的。所以，如说修说证，而不知身在人间，所行的却是放辟、淫乱，或者类似颠狂，那不是知见不正，就是修持上出了毛病。如狂妄的自以为是，那不是释迦弟子。佛为弟子制戒，而出家戒的内涵更为深广。出家，是离家而入僧伽sam!gha。构成僧伽的每一成员，人人是平等的；僧伽是法治的；僧伽事务，由大众会议来决定的，所以是民主的。在僧团中，彼此互相勉励，互相警策，互相教导，也互相举发别人的过失，经忏悔而保持清净。这是“见（解）和同解”，“利（经济）和同均”，“戒（法制）和同遵”的僧团。律典说：这样和、乐、清净[健全]的僧团，才能达成“正法久住”，“梵行久住”的理想（１） 。当时印度宗教的风尚，远离、独处，受到世人的尊敬，但释尊却渐渐引导，使出家者纳入有轨律的僧团。所以佛曾劝优波离Upa^li、大迦叶Maha^ka^s/yapa住在僧团内，并给“常乐独住”以有实质意义的新解说（２）。

当时印度的神职人员，依信施而生活的婆罗门及（六师）沙门，流行低级的 迷妄行为。《梵网经》列为“中戒”、“大戒”，《四分律》总名为“大小持戒犍度”。现在依《长阿含经》（二一）《梵动品》，录“大戒”如（３）：“瞻相男女、吉凶、好丑，及相畜生”。 “召唤鬼神，或复驱遣（鬼神）。种种厌祷，无数方道恐热于人”。 “能为人安胎、出（胎）衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人聋盲瘖哑”。 “现诸伎术，叉手向日、月（天），作诸苦行”。 “为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒；或为医方、针灸、药石、疗治众疾” 。 “或咒水、火，或为鬼咒，或诵剎利咒，或诵鸟咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠囓能为解咒”。 “或诵知死生书，或诵（解）梦书，或相手、面（书），或诵天文书，或诵一切（鸟兽）音书”。 “瞻相天时：言雨不雨，谷贵谷贱，多病少病，恐怖安稳。或说地动，彗星（现），月蚀、日蚀，或言星蚀，或言不蚀”。

“或言此国当胜，彼国不如；或言彼国当胜，此国不如：瞻相吉凶，说其 盛衰”。
在《长部》（一）《梵网经》中，更有：“ 火、杓子、壳、粉、米、熟酥、油、口、血──护摩。 问镜，问童女，问天（神），拜太阳，供养大梵天，请吉祥天。净地，嗽口，沐浴，举行供牺牲的祭祀。”

这类迷妄的低级宗教行为，在印度盛行，但释尊“无如是事”，也从不称赞这类行为。《梵网经》所说的“小戒”，是十善、十戒，及某些物品不得接受等。“中戒”是种植，贮畜享受，歌舞等娱乐，赌博，卧室香油等奢侈，闲谈世事，诤论义理，为国王奔走等。“大戒”是占卜，豫言，推算，咒术，护摩，供神，治病。医药古代与巫术相关联（４）；纯正的医药，是世间正事，也无关于宗教的信行。这些低级的宗教行为，称为“大戒”，是佛教出家僧团所严重关切的。这些宗教行为，是否有效，为另一事，佛法是决不采用的。如印度盛行的咒术，是“佛法”所鄙弃的，如《中阿含经》（一八一）《多界经》（大正一·七二四上）说：“若见谛人，生极苦甚重苦，不可爱、不可乐、不可思、不可念，乃至断命。舍离此内[佛法]，更从外求，或有沙门、梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦，……终无是处”。

见谛人，是证见四谛的（初果以上）圣者。佛教的圣者，如因病而引生极大苦痛，面临死亡威胁，也不可能去从那位沙门、婆罗门，求诵咒语以延续生命的。可见咒语是凡愚的事，是真正佛弟子所鄙弃的。又如出家戒中，不知四谛而说“我知”四谛的；没有见到天deva、龙na^ga、夜叉yaks!a等鬼神，而说“我见”。这不是为了“名闻”，就是为了“利养”，虚诳的说神说鬼，在僧伽中是“大妄语戒”，要逐出僧团，取消比丘资格的（５）。因为采用咒语等行为，妄说见神见鬼，会增长社会的迷妄；有些人会夸谈灵异，惑乱人心，终将造成僧伽内部及社会文化的祸害。释尊一律严格的禁止，对印度宗教来说，树立了理性的觉者的形象，这才是正见、正行、正觉者的“佛法”！

注【４-００１】参阅拙作《原始佛教圣典之集成》第四章（一九五──二一０）。

注【４-００２】《杂阿含经》卷九（大正二·五七上）；《相应部》（三五）“六处相应”（南传一五 ·二一八）。《杂阿含经》卷三八（大正二·二七八上──中）。

注【４-００３】《长阿含经》（二一）《梵动经》（大正一·八九中──下）；《长部》（一）《梵网经》（南传六·一一──一四）。《四分律》卷五三（“大小持戒犍度”）（大正二二·九六二下──九六三下）。

注【４-００４】《论语》说“巫医”；中国医学，古有“祝由科”。世俗每以“医、卜、星、相”为一类。

注【４-００５】《根本说一切有部毘奈耶》卷一０（大正二三·六七六下──六七七上）。