道宣律师：净土思想散论

www.guiyifo.com皈依佛网；道宣律师，道宣律师是中国佛教南山律宗的开创者，也是中国佛教史上律师入净的先驱之一。道宣律师的净土思想主要是弥勒净土，这是与唐代盛行弥勒净土思想相一致的。他并在设计中国佛教羯磨文时给弥勒菩萨以重要的地位。道宣以“圆教”思想统驭净土法门，把达于“净土”看成是严谨持戒的功德，并强调要通过发于“净心”、成于“净行”而才能最终达于“净土”。

净土法门是中国佛教中广为流行、深受重视的修行方式。由于其方法简易、路径直接，所以长期以来本法门很受中国僧俗大众的欢迎。而且，诸宗僧人和义学理论也大都与之相涉。

律师人净是中国律学史上一个十分重要的现象，律师对净土的研习和弘传也是中国佛教思想史的重要内容之一。从东晋开始，途经南北朝，众多律师都对净土法门十分重视，唐代的道宣律师和义净三藏，宋代的允堪和元照，以及民国时期“誓作地藏真子，愿为南山孤臣”的弘一大师等，其律学研习都与净土法门结合，或在净土法门中融人律学的精神。他们不仅推动了中国佛教律学的发展，同时也丰富了净土法门的修行和理论建设。道宣律师对净土法门的研究是其中的一个重要代表。

释道宣(596—667)，俗姓钱，浙江吴兴人，一说为丹徒人。据说，道宣九岁能赋、十五厌俗、十六落发。出家后，道宣曾从智颢律师和智首律师学律，后开宗律学，独步关河两京地区，成为中国唐代律学的一代宗师和南山律学的开拓者。道宣的律学思想不仅确定《四分律》在中国佛教和律学发展中的地位，使其成为后世中国僧尼的受戒规范，决定了中国律宗和律学的发展，也影响到中国佛教义理和修行的诸多方面。道宣的戒律持守思想也深人中国佛教各宗之中，对中国佛教以深远的影响。

但是，正是由于道宣在律学上的杰出贡献，世人往往忽略了道宣的净土信仰和思想。事实上，道宣对净土法门也是极为重视的，本文正是对道宣的净土信仰和思想研究略作说明。

一 道宣律师的弥勒信仰
道宣毕生以律学为宗，著作甚丰。同时，在其律学研究之中，道宣也十分重视净土修行，重视对净土法门和净土人物的研究。在他的一些著作中，记有中国净土法门的一些历史人物及其活动，它们都有着史料学的意义。这些材料主要见之于他的《续高僧传》、《释迦方志》和《大唐内典录》中的相关僧传的记述中。

如，在其《广弘明集》中，道宣收的净土文献有：晋支道林的《阿弥陀佛像赞(并序)》、《诸菩萨赞(十一首)·弥勒赞》，东晋释慧远的《佛影铭》和《晋襄阳丈六金像赞序》，宋侍中谢灵运的《无量寿颂》、《弥陀佛铭》，皇太子造石弥勒像太官令作《弥勒赞》等，这些都是与净土信仰和修行有关的记文。从这我们也可以看出这一历史阶段中国的净土法门中弥勒信仰和社会上佛事活动的情况。《续高僧传》是道宣的重要佛教史学著作，书初成于贞观十九年(645)，于其后二十多年中又多有修补。这些僧传中记有不同时代的僧人的净土活动和修行思想，对于我们了解特定历史时期的净土活动具有重要的史料意义。从道宣的《续高僧传》等书中，我们可以看到唐代盛行的阿弥陀佛信仰和弥勒信仰的佛事史料，以及各宗僧人对此的研究传承情况。

“净土”是佛国净土的简称，简单地说它是为佛、菩萨居住庄严清净、无上美好的世界。因此，达于净土世界即被认为是持戒修佛者的无上功德。净土法门是中国佛教的重要修行方式。虽然佛教中有“十方净土”的说法，但在中国佛教中，最受佛教思想界和社会大众重视的净土信仰主要有两种，一是阿弥陀佛的信仰，一是弥勒佛净土信仰。

阿弥陀佛是西方极乐世界的教主。阿弥陀佛，或被译为无量光、无量寿，因此也被称为无量寿佛。《华严经·入法界品》中即有“愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹”山，表达了愿于其土成就十大愿，以度一切众生的远大理想。阿弥陀佛的信仰以普贤菩萨为初祖，主张念佛往生。在中国，此法门形成历史很早。东晋时，东林庐山慧远即与一百二十三同道，首结莲社、观想持名、向西念佛、专倡净土，同愿往生极乐国土。后世，阿弥陀佛净土法门深受中国信众的欢迎，得到许多佛教思想家的重视和诠释，于南北朝时达到大盛。净土法门也深人中国佛教思想之中，并经过僧俗大众的研习、弘学而立宗于世。唐代，阿弥陀佛信仰在中国仍然十分流行。历史上，东晋时的庐山慧远(334—416)、魏之昙鸾(476—5427)、唐代的道绰(562—645)和慧日(680—748)等都是本法门的重要代表。慧日曾被唐玄宗赐号为“慈愍三藏”。

弥勒信仰也是佛教的基本信仰之一，弥勒形象在佛教思想中也居于重要地位。据研究，在早期的《增一阿含经》和《中阿含经》中，就只讲到两位菩萨，一位是释迦牟尼佛，一位即是弥勒菩萨。②弥勒菩萨，姓弥勒，名为阿逸多、阿制多，意为“无能胜”、“最胜”，出生于南天竺婆罗门之家。据《弥勒上生经》和《弥勒下生经》等经典，弥勒为婆罗门种，后成为佛的弟子。《法华经》中说：“是妙光法师，时有一弟子，心常怀懈怠，贪着于名利，求名利无厌，多游族姓家，弃舍所习诵，废忘不通利。以是因缘故，号之为求名，亦行众善业，得见无数佛，供养于诸佛，随顺行大道，具六波罗蜜，今见释师子，其后当作佛，号名曰弥勒，广度诸众生，其数无有量。”据《弥勒大成佛经》等经，弥勒出家学道，出家之日，便得成佛，初夜降四种魔，成阿耨多罗三藐三菩提。《华严经》中说，弥勒最初证得慈心三昧，因此被号为“慈氏”，故又被称为“慈氏菩萨”。《大日经疏》中说，“慈氏菩萨者，谓佛四无量心。今以慈为称首，此慈从如来种姓中生，能令一切世间不断佛家，故曰慈氏。”在佛教的理论中，弥勒虽然比佛陀先人灭，但弥勒佛属于未来佛，其命终后住兜率天宫为天人说法，经四千岁(即世人中五十六亿七千万岁)后下生到婆娑世界为佛，于华林园龙华树下成正觉。弥勒菩萨居在欲界六天中第四之兜率天，有内外二院。由于弥勒菩萨生于此处，因此被称为弥勒净土。

在道宣的《集古今佛道论衡》中，记有早在魏黄初三年(222)，即有宜州沙门道积与同志七人，于弥勒像前不食并礼忏之事。如果此事可靠，此当比庐山慧远于东晋时结莲社还要早。隋唐之前，虽然弥勒净土信仰早就在中国十分流行，而且在社会上有着极强的号召力，但中国社会生活中更为流行的却是阿弥陀佛净土思想。到了隋唐两世，尤其是唐代，弥勒信仰才真正在社会生活中流行起来。其原因可能很复杂。这里有文化传承和社会心理的延续，也有佛门大德如天台慧思、灌顶和智者大师等人的影响。另外，有一个主要原因可能和武则天有关。比如，其一，据《旧唐书》本纪第六《则天皇后》，因为唐代有沙门怀义等人进《大云经》，说是武则天是弥勒下生，当为唐世作阎浮提主，武则天并为自己加封“慈氏越古金轮圣神皇帝”之名；其二，比如武则天也曾赐智诜和尚(609—702)弥勒绣像。这一些可能都影响到唐代的社会风尚，在僧团中可能也有一定的感召力。当然，唐代玄奘、窥基、白居易等人的弥勒信仰和活动也有着一定的推动力。

正因为如此，弥勒菩萨和弥勒净土在中国民间也非常受欢迎，弥勒信仰也从多方面对中国社会以极大的影响。

从时间上看，道宣之时正是弥勒信仰在唐代流行之时，作为净土流行的一种反映，道宣也有着弥勒净土思想。但是，更重要的是，道宣信仰弥勒的重要原因仍然是和他的严持律学的思想是一致的。这在他的《释门归敬仪》卷下中有着清晰的反映。因为，弥勒是释迦牟尼佛亲授的未来佛，信仰弥勒即是在未法世界中坚守佛陀的传统，这在《法华经》以及弥勒三经中都是得到强调的，所以弥勒菩萨即是佛门众生在此娑婆世界中谨持戒律的归宿和保障。这即如《增一阿含经》中佛所说的，“诸佛世尊有恭敬心于正法故，弥勒亦由我所受正法化，得成无上正真之道”。

道宣不仅对弥勒净土思想有着研究，而且也是期待有加。唐乾丰二年(667)，道宣年至桑榆，气力将衰时，即“专念四生，又思三会。”③所谓“三会”，即是弥勒三会，或称为龙华三会。弥勒信仰认为，在释迦佛灭度后五十六亿七千万年之后，弥勒菩萨坐于龙华树下华林园中三会说法，第一次说法则九十六亿人不受诸法，漏尽意解得阿罗汉，第二次于龙华树下华林园中重四谛十二因缘，使九十四亿人得阿罗汉，第三次说法九十二亿人得阿罗汉。

道宣的净土信仰内容复杂，既有弥勒信仰，也有弥陀信仰。如对于僧人临终时“何以胜一生行业”之问，他的回答是：“人病有强弱，心有利钝，业有粗细，情有去取，当依志愿随后述之。或缘西方无量寿佛，或兜率弥勒佛，或灵鹫释迦本师，或身本无人妄自立我，或外相似有实白空无。如至焰处则无水相，或为说唯识无境唯情妄见，各随机辩而诱导之。”在其著作之中，道宣对阿弥陀佛净土法门也多有提及，并对庐山慧远极为敬重视。如道宣称赞慧远：“远运之赞净土，四字成章，则七部钦为风素。”据说道宣还作有《庐山远大师文集》十一卷(或云十卷)。

但总的看来，道宣净土信仰仍然是弥勒净土。所以在清代宝华读体律师续释《昙无德部四部律删补随机羯磨》而成的《毗尼作持续释》中称其“乾封二年春，天人报祖，归弥勒内院”；“十二月三十日，众见天上幡华交列，异香天乐，天人同声，请祖觐弥勒”。

道宣的净土思想对后世律门后学有着影响，但是有所不同的是，宋代的元照虽然为南山律学的中兴者，但其努力者却是阿弥陀佛的法门。

二 将弥勒形像引人中国佛教的羯磨文中
道宣律师弥勒信仰的一个突出表现即是将弥勒菩萨的角色引入羯磨文中。
自从佛教传人中国，羯磨和授戒仪式都是佛教僧团修行活动和理论研究的一个重要的内容，长期以来，多有佛教理论家对此翻译，并加以设计和研究。
在道宣之前的羯磨文主要有：
曹魏时康僧铠译的《昙无德律部杂羯磨》一卷，
曹魏时昙谛译的《羯磨》一卷，
刘宋求那跋摩译的《四分比丘尼羯磨法》一卷，
失译者的《大沙门百一羯磨法》，
刘宋时释僧璩依律撰出的《十诵羯磨比丘要用》一卷等。

但是，道宣对它们都不甚满意，如他说：羯磨圣教，绵历古今，世渐增繁，徒盈卷轴，考其实录，多约前闻，覆其宗绪，略无本据。师心制法者不少，披而行诵者极多。轻侮圣言，动罫刑网，皆务异同之见，竞执是非之迷，不思反隅，更增昏结，致使正法与时潜地矣。故佛言：若作羯磨，不如白法，作白不如羯磨法。作羯磨如是，渐令正法疾灭。

虽然道宣没有明确地指出，但有一点是值得注意的，那即是在其之前的羯磨文中都是没有出现弥勒的形象的。即使在道宣同时及其以后，一些羯磨文中也是没有出现弥勒菩萨的。如，道宣同时代的西太原寺沙门、律学东塔宗的开创者怀素所著的《僧羯磨》三卷和《尼弥勒》三卷、唐代大开业寺爱同录的《弥沙塞羯磨本》中也都没有弥勒菩萨的形象。当然，义净三藏译的《根本说一切有部百一羯磨》和元代帝师八思巴集的属于小乘律学的《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范》中也没有弥勒形象。显然，除去唐代玄奘译的、弥勒菩萨说的《菩萨戒羯磨文》(出瑜伽论本地分中菩萨地)之外，中土佛教的羯磨文是没有出现弥勒菩萨的。

因此，正是道宣将弥勒形象引入了中土佛教的羯磨仪式中，并在设计的羯磨仪式中，表现出了对弥勒菩萨的重视。他也在设计的受戒仪式中对此加以贯彻。

如在重新设计的“受五戒法”中，道宣根据经典，设计了三个进程，并把弥勒佛净土作为其归宿：第一，受戒者说“我某甲”皈依佛皈依法皈依僧，为净行优婆塞；第二，回答能持尽形寿不杀生、尽形寿不盗、佛尽形寿不淫、尽形寿不妄语、尽形寿不饮酒、尽形寿离华香璎珞香油涂身、尽形寿离高胜床上坐及作倡伎乐故往观听、尽形寿离非时食；第三，为教戒子发誓愿：我今以此八关斋功德，不堕恶趣八难边地，持此功德摄取一切众生之恶，所有功德
惠施彼人，使成无上正真之道，亦使将来弥勒佛世三会，得度生老病死。

而道宣此处的设计只是从经文中“设有善男子女人，不发此愿而持八斋者，得少许福田”之句而发挥创造的。在其《释门归敬仪》中，道宣对授“八戒，，设计的誓言即是：当教发愿言：我今以此八关斋功德，不堕恶趣八难边地。持此功德，摄取一切众生之恶，所有功德惠施彼人，使成无上正真之道，亦使将来弥勒佛世三会。

在《释门归敬仪》中，道宣还要求道：行者以至诚心、质直心、专注心、敬重心、深心、信心，如敬父母，礼拜弥勒等十方佛者，能除重障生彼佛前。故《上生经》云：若有敬礼弥勒佛者，除却百亿劫生死之罪，乃至来世龙华树下，亦得见佛。又云：我灭度后，四众八部，闻名礼拜，命终往生兜率天中。若有男女，犯诸禁戒，造众恶业，闻是菩萨大悲名字，五体投地，诚心忏悔，一切恶业，速得清净。若有皈依弥勒菩萨，当知是人得不退转，弥勒成佛，见佛光明，实时授记。

在其思想中，道宣把弥勒净土作为皈依三宝、持戒为善的一种功德。因为，皈依三宝者，“一时闻解，熏本识心，业种既成，净信无失。”如果“能立愿归，依奉为师范，固当累劫清胜，义无陷没”。所以他强调，若有人受三皈依，“弥勒初会，解脱生死，此乃出苦海之良津，人佛法之阶位。”故而他说：又《上生经》曰：佛灭度后，若有精勤，修诸功德，威仪不缺，扫塔涂地，华香供养，行诸三昧，读诵经典，如是等人，虽不断结，如得六通，应当系念，念佛形像，称弥勒名。若一念顷，受八戒斋，修诸净业，命终之时，即往生于兜率天，上莲华台中，应时见佛白毫相光，超越九十亿劫生死之罪，随其宿缘，为说妙法，令得不退。他并引用《上生经》说：我灭度后，四众八部欲生第四天，当于一日至第七日，系念彼天持佛禁戒，思念十善、行十善道，以此功德回向，愿生弥勒佛前，随念往生。

如何归敬于慈氏菩萨?道宣的设计礼仪即是要“置道场，安设尊像、幡盖、华、香，随力供养。”通过“一者礼拜、二者赞叹、三者发愿回向、四者观佛相好、五者专念修慈、六者三归十善、七者发菩提心、八者读诵经戒、九者供养舍利造佛形像、十者修行正观，，此十种相而见佛善根。其第六三归十善戒者，即要求诸道俗等有识之徒，皆须皈依三宝请求加护，所得功德无限；七众则以约戒方成，虽前已受三皈，但重受五戒等则能重感无作。道宣说：行者善根力劣，以愿扶持，如行无目，平地颠仆故，须愿行相，须如轮涉远，应作是言，愿我先世，及以今身，所修善根，施诸众生，皆共回向，无上佛道，生弥勒前，闻清净法，悟无生忍，愿命终时，心无障恼，随善根力，自在往生一切佛前。

至于受身三口四意三十善戒，当时有一种现象即是“多依相罕有受者”，愚夫之人认为“不作恶即名为善”故不愿受戒。道宣对此批评道：若谓我不作恶便是善者，汝不作善亦应是恶。如是牛马驴骡亦不杀生，岂是善耶?此乃心在无记，无罪福业故。须起念，专至深重方成业道。

因此，修道归于慈氏者，先须愿祈不造众恶，依愿起行有可承准，若不预作辄然起善内无轨辖，后遇罪缘，便造不止，由先无愿故造众恶，大圣知机故令受善。所以，下品十善谓一念顷，中品十善谓一食顷，上品十善谓旦至午，于此时中心念十善止于十恶，故野干心念十善，七日不食生兜率天。又《上生经》云：我灭度后，四众八部欲生第四天，当于一日至第七日，系念彼天持佛禁戒，思念十善行十善道，以此功德回向愿生弥勒佛前。

道宣非常重视一切行为的如法而行，威容有仪，所以他对归敬慈氏之仪也是十分注意的。在其文章中反映出这一点。显然，道宣所设计的归敬仪式即是以慈氏菩萨为宗。正如他说：“今以释尊遗法所修行者，并付慈佛，令悟圣果。文相既广，理固难违，或愿生净土，例亦无壅。以正觉义齐，拯济情一，解脱便止，何有乖离?且以慈氏标宗，余则十方准例。”从此也可看出道宣的弥勒信仰之深厚。

由于道宣的影响，在后世中国佛教律宗传承之中，佛教思想家们设计的多种授戒仪式也往往都把弥勒菩萨作为“教授阿阁梨”或“授戒阿阁梨”。正因为如此，宋代永嘉常宁寺沙门释彦起才说：“南山律祖之明归敬也，犹东鲁宣尼之定礼制焉。”

三 以“净戒”思想贯彻“净土”方便法门
由于道宣强调戒的重要性，强调以戒为基，所以他非常重视对心的修习，并把此看作是达于净土的必由之路，这与一般意义上的“念佛”还是有所不同的。道宣的净土思想表现在他的律学研习和对佛教仪轨的设计之中，也表现在他对相关净土经典的研习之中。

首先，道宣强调达于净土目的看成是持戒的功德，而不仅仅是念佛的一种必然的、机械的结果。这即是只能由“净心”发于“净戒(行)”，才能至于“净土”。如他说：心者，于汝现行烦恼，诸部过患，教修对治，令汝实时随分解脱，垢染渐灭，心转明净，发生定慧，起于大乘清净信心，趣向菩提种性住处。以今微因，后感当果。是故教汝察病对治，兴隆功业，修入信境，成决定根力，其三贤十圣无垢妙觉四十二地空宗真理，唯可知闻，影像粗相，下地凡夫力所未及，亦未能行。……心若清净，令众生界净。众生既净，则佛土净。在达于“净土”的过程中，“净心”是十分重要的。那么什么是“净心”呢?道宣说：心若清净，令众生界净。众生既净，则佛土净，始除烦恼，令戒清净。戒既完具，定复清净。以戒定净，令智慧净，智既净已，显自身源。有此义故，名为净心。他还说：离我即实灭于空，实正入平等。能舍名利，是为净心。欲得净土，当净其心。随汝心净即佛土净，名为净心。

显然，这里的“净心”即是他在律学研习中强调的“戒体”思想，这是一种止恶扬善的形而上的力量。道宣要强调的是，只有从“净心”(戒体)做到“净戒”，然后才能达到“净土”。但是怎么才能有“净心”呢?道宣重视要发“净信”，他说：三界众生，住着坚牢，为贪二报，障于解脱。非非想天自谓涅槃果报终极，怀增上慢不逸三涂；色界众生，贪着禅味，自谓安乐，更无过者，复念身光宫殿明净我果最胜；欲界众生，性多放逸，贪五欲乐，不觉无常，天福亦尽还归恶道；薄地凡夫，臭身隔陋，果报卑劣，起大骄慢，各恃我见，谓此人中常乐我净更无过者；畜生万类，巢居穴处，各爱寿命，不愿人天，不嫌己身，不希净土，此杂类身一身遍受。乃至毒蛇屏虫之类，悉爱寿命，贪着住处，不觉身中同有佛性。然此诸身，无始已来，随业转换，无暂停时，汝可谛观，当起厌离，勤求方便，脱于生死，依正二报，渐证法身，巍巍不动，至得如是觉悟，除诸疑惑，决定诚信，名为净信。

由于“释尊遗法所修行者，并付慈佛令悟圣果”，所以修菩萨戒者、修弥勒净土者都必须持守戒律。道宣正是在当时流行的诸种净土法门中强调，不论是虔心礼拜、赞叹佛德、发愿回向、修念佛相好、专念佛德、修习慈悲名等，都是持戒而行，戒律都是须臾不能离的。如他说：“自他两利也，由持斋德，对治恶趣者，灭戒难也，八难者灭障闻思难上明白益也，他恶摄取己，善惠人者，行大道心也，使成正道者，不从他，方便唯一乘法也，将来三会者，缘遇慈氏，近可寄心。”

显然，这才是道宣的真正目的之所在，道宣强调这种思想的意义在于肯定了一种积极主动之路。而且只有这样才能如《智论》中所说，一切菩萨道皆净此三业，初净身口意，后为净佛土，自身若净亦净他人。
显然，道宣把“净心”、“净戒”和“净土”看成是一个因果的历程。如下所示：

宋代律师元照曾对道宣思想中的这一逻辑关系作出了解释。元照说，明白万法唯识之理，无有外尘，正受戒法，勇发三誓，则能由心业力，结成种子，成就戒体。如此，则“应知能缘、所缘、能发、所发、能熏、所熏，无非心性。心无边故，体亦无边；心无尽故，戒亦无尽。当知即是发菩提心，修大慈行，求无上果，此名实道，此即大乘。三世如来、十方诸佛示生唱灭，顿开渐诱，百千方便无量法门，种种施为，莫不由此。故曰：虽说种种道，其实为佛乘，此即行人域心之处。然而浊世障深，惯习难断，初心怯懦，容退菩提，故须期生弥陀净土。”

事实上，道宣绝对不赞同那种认为以念佛代替持戒的思想，其净土思想中贯彻的也是净戒双重、以律人净的努力。因此，在道宣那里，“净土”的功德既有权便任机法门，也有终极果报之说。这是因为，“将修正行，必约所归，故先示教主，令心有寄”。如何理解道宣的净土法门的“权便”和“无壅”思想呢?宋代了然曾经说，由于道宣要“显实”，所以“指净土为权，方今接初心故，任机而无壅。”

道宣也把弥勒信仰的个人努力与众生结合起来，如他说：然则功德之本，非戎不弘，道初俗归，必先敬受。随境起心，无非三戒：如约一生心不怀恶，摄律仪也；有慈起善，摄善法也；将济离苦，护众生也。内缘既尔。三佛皆然。离合待时不定三一。

显然，道宣强调的是，净土法门虽为方便法门，但决不是简单法门，持戒而行、而诵是绝不可失的。道宣这种净律并重的思想对后世允堪、元照等人的律学思想和净土修行理念都有着重要的影响。

四 用“圆教”思想统驭“观佛”与“观心”
“圆教”是中国佛教理论家们常用的概念，也是道宣律学思想的基本理论。道宣的净土思想中闪烁着“圆教”精神。道宣所谓的“圆教”即是他的“唯识圆教”。如其后学对此所言，道宣本意专在大乘，圆教戒体是大乘戒学，唯识圆观是上乘定慧。

以此意致弘通律藏，当知《四分律》宗戒体、戒行等丈皆成圆满无碍妙戒，以深决浅，以胜决劣，以广摄狭，以圆摄偏，圆顿、圆融、圆满之旨，唯识、唯心、唯理之义，洋洋穷性，浚浚尽幽。

在“圆教”思想上，道宣所立一代观法，即被后世称为“南山三观”的思想。南山三观，前一观属于小乘，后二观属于大乘。只是因为元照的《资持记》将“南山三观”分别配以“三宗”，故才说《四分律》属于小菩萨。南山三观是一个递进的过程。《济缘记》说：初则见相如实，观性本空；次则见相如幻，空华水月，当相即空，不待观性；后则观一切法唯心所受，心外无法。初观生灭，灭已见空；次观幻化处见空；后观唯心生灭，幻化无非心变。以心生法生，心灭法灭，生灭有相，相如幻化。二乘小圣见之为空，然而不知生灭、去来本如来藏故。大菩萨但了唯心，圆修三观，不偏性相，故名中道。

道宣并把这种圆教观法贯彻到净土思想之中。“准知一代弥陀教观，皆是圆顿一佛乘法，更无余途。”佛法有二：一小乘不了义法，二大乘了义法。大乘复有了义不了义，“今谈净土，唯是大乘了义中了义法也”。如何理解净土法门的“了义”呢?这即是：“了彼净土，即我自心，非他法也。达彼弥陀，即我自性，非他佛也。”

如果说阿弥陀佛净土是以“念佛”为手段，那么弥勒净土则是以“观佛”为特色。这一点在早期的弥勒信仰者那里即已出现。如隋时释灵干(534—612)，初志奉《华严经》，并常依经本，“作莲华藏世界海观及弥勒天宫观”。事实上，中国弥勒信仰的主要方式之一即是“念佛”和“观佛”，此种念佛来自于原始佛教的六念法之一的随念，但又有所创新发展，由念佛而见佛和观佛，实际上是般舟三昧。

这也是道宣弥勒信仰的观佛思想，因为早年道宣也曾修过般舟三昧。道宣的弥勒信仰思想中重要的即是“观”，此观即是唯识观，也是圆教观。他在不同的著述都论述过“观”的内涵。如说：“观者，察义。观察此诫，与佛法相应不相应，及障道过患，名字句偈，审谛思量。如实解心，得诫本意，又能随顺止观二门。此二法者定始慧初，生长一切禅支道品，故名观。”道宣正是以“南山三观”思想来阐释净土法门的“观佛”与“观心”的。

道宣的“观”是持戒观心，以诫观心。所谓“诫”即是“守心慎口，励己修道，离过患故”。道宣在《净心诫观法》法两卷中，以“观”为手段，以“净心”为目的，共说了二十八种“观”法。其目的即是要通过“观”不净以达于“净”，观何为“恶律仪”而达于“善律仪”，通过观不净心而达于净心。他并引证经文道，贪欲心有二万一千，瞠恚心有二万一千，愚痴心有二万一千，等分心有二万一千，合有八万四千尘劳、一百八种烦恼、五百四十种受、有九十八种使，故而需要“观心”。此种观法即是圆教观，“若人安般观法，心所渐息，乃至九次第，定还归一真清净心中，此清净心名为佛性，名真常法身。无心之心，无相之相，如是观察，名为净心。”

道宣的圆教观法以及其中所涉的净土思想受到其律门后学的重视。如《律宗会元》中强调，如果能以圆教观视一切佛教法门，则可发现，“则回神亿刹，实生乎自己心中，孕质九莲，岂逃乎刹那之内。故经云：是心作佛，是心即佛。即是开示众生佛之知见，大乘了义，岂复过此。”《律宗会元》并列五种观法以为说明：一总观诸法，如经观一切法空等；二别观自心，如止观，还源观，法界观，净心观等；三只观色，如不净观等；四兼观色心，数息观等；五对观胜境，即观佛菩萨等。“观胜境”又分为五种：一观佛相海，即观诸佛三十二相；二观普贤行法，即观六牙白象菩萨身；三观药王药上，即观二菩萨行愿色相；四观弥勒上生，即观兜率天宫，求生内院也；五即观弥陀，求生净土。

宋代元照律师在《观无量寿佛经义疏》中有文以论述“观佛”与“观心”：
问：今《十六观经》，可名观心否?
答：若乃达境唯心，即彼弥陀身土，孰非心乎?但恐反求本阴，局认点灵，则尽属他经，非今正观矣。

问：或谓佛法太高，众生法太广，唯观心为要。今经观佛，岂不相违?
答：观法被机，各有所生，若此方入道，断惑证真，则观心至要。若往生净土，修囚感报，则观佛至优。彼明断证，正取观心。故有此语：非谓生佛佛法，永不通观，观佛三昧，皆被未来，义非徒设。

“十六观经”即《观无量寿经》。这段话也被其后学宋代守一在《律宗会元》中所引用。既然“心佛无差，上乘了义”那么所明观法，何必要强分为二呢?宋代守一解释说：理本虽融，行相宜别，将使造修有托，必须境智相应。古德有言：观佛有二，一者自心三昧所见佛，二者西方从囚感果佛。诸经观心，即观自心，所见佛也。今十六观，正观西方，感果佛也。据此两分，永无疑滥。故天台十疑论云：凡求生者，希心起想，缘阿弥陀佛相好光明。又，观彼土七宝庄严，备如无量寿、十六观等。

南山三观是道宣“唯识观”之“观法”，这种思想后来影响到宋代的元照的净土思想，元照也正是从此出发而自然地进入了阿弥陀佛的净土法门之中的，元照的《观经疏》也即是说明“净土观法”的。

元照指出，由于人们往往以十六妙观混同止观观法，所以才形成了观心、观佛之诤。但事实上，大乘观法，虽然能观心为一，但所观境却随机不同。其一种即是“以心为所观”，如天台止观、贤首法界观、还源观、南山净心观以至少林壁观等，此种观法，“并指现前觉心体性为净土，如净名、心净、土净，圆觉地狱、天宫皆为净土。……此指理体为土，唯佛一人居之，众生虽不离，而未能显圆觉。”第二种即是“以诸佛菩萨修成功德依正色像为所观”，如《观佛相海经》、《普贤行法经》、《观弥勒上生经》、《观无量寿佛经》等经中所言。

第二种观法中，又分为三种：
一者，《观佛相海经》即观释迦，《普贤行法经》即观昔贤，皆不离此界而观。亦为破障灭罪，助成理观，非求生也。二者，《上生经》，即以心想天界弥勒内院，求生彼天(此二者不出娑婆)。三者，《观无量寿佛经》十六种观，并以送想西方十万亿刹之外，弥陀依正庄严，求生净土。元照指出：时人说十六观，反令观心，乃是摄想，岂名送想耶!故知地观才成，身虽未死，心已往生，修净业人，莲池中已有华生，良由于此。诸师反以十六观为阴境，故云：是心作佛，是心是佛等。且弥陀愿力，积劫修成清净境界，岂得反同众生生死阴邪?又云：揽彼依正，归心观之。此由不辨两土观法各异，但见本宗多赞唯心，遂一混释之。呜呼，误却多少人邪!每一思及，不觉潸然。

显然，元照以二种教观分判佛教大义，一者为娑婆人道教观，依之能求在娑婆世界得到圣果，此以观心为主，是大乘圆教；一为净土往生教观，持之修行能得往生净土，净土往生以观佛为要。元照在《观经义疏》倡观佛之法，在《阿弥陀经义疏》主张持佛名号。这都是对道宣思想的发展，所以其弟子认为，约娑婆、净土两土教法纯杂有异，前古未闻。

五 对以《华严经》和《法华经》为代表的净土经典研习
“圆教”思想是道宣律学思想的重要特色，也是来源于他对以《华严经》、《法华经》等为代表一些大乘经典研习的结果。

(一)道宣与《华严经》
在中国，律师研习《华严经》有着悠久的历史。
《华严经》，全称为《大方广佛华严经》，在中国历史上共有三个译本：一是东晋时由佛驮跋陀罗(359—429)于义熙十四年(418)译毕的《大方广佛华严经》六十卷，一般称为“晋译《华严》”、“旧译《华严》”或“《六十华严》”，以区别于此后的唐代译本。其二是唐武周时期实叉难陀(652—710)于证圣元年(695)始译的译本《大方广佛华严经》，八十卷，史称为“新译《华严》”或“《八十华严》”。其三是唐贞元年间般若(734—?)的重译本，共四十卷，全名是《大方广佛华严经人不思议解脱境界普贤行愿品》，简称为《普贤行愿品》，被简称为“《四十华严》”。后世一般将本经最后一卷抽出单独流行，并称之为《普贤行愿品》。从时间上看，道宣所读到的《华严经》当然为晋时佛驮跋陀罗的译本。

《大方广佛华严经》是记佛在摩竭提国寂灭道场与普贤菩萨、普德智光菩萨、普明师子菩萨为代表的十佛世界微尘数等大菩萨的讲法，并以佛神力观察一切自在天众，使众菩萨见证了无尽平等妙法界。晋译本经最后一品为《人法界品》，它也诠释了《华严经》的终极是总摄华严，证人华严法界。“无量诸佛土，分别知诸业，随行故清净，菩萨摩诃萨，善知众生行，以诸恶业故，而得不净土。”显然，以利益有情、广大意乐为人门。本经最后是回向往生阿弥陀佛净土。在本经《人法界品》，善财有偈道：“安住大慈心，弥勒摩诃萨，具足妙功德，饶益诸群生。”所以本经也成为后世净土宗的基本典籍，与《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》一起并称为“净土四经”。

隋唐之前，佛驮跋陀罗翻译的《华严经》都已经受到中国社会僧俗的广泛重视，并得到精细的研习，出现了众多的大家。如晋宋之际，求那跋陀罗住江陵辛寺时，就曾应镇守荆州的谯王刘义宣之请而开讲《华严经》。释昙斌出家后，住于江陵辛寺听经论学禅道，后赴吴郡从僧业律师听习《十诵律》，晚从南林寺法业受学《华严经》等，遍历众师，备闻异释，融冶百家，陶贯诸部。释玄畅洞晓经律，深入禅要，因嫌《华严经》文旨浩博，未有宣释，玄畅乃提章比句，研习传讲，慧皎称研习《华严经》为“畅其始也”。释法度，凡厥经律皆能讲说，《华严经》和《三论》见重于当时。

魏周至隋唐之世，中国北方也出现并流行众多的《华严经》经文疏义，律师对它们进行研习，其中最突出者即为北魏时期的慧光。

慧光，俗姓杨，定州(今河北省定县)人，生卒不详，东魏时(534—550)任国僧都，北齐时(550—580)应召人邺都，住大觉寺，任国统。后世大都称其为“光统”或“光统律师”。慧光十三岁时归依佛陀扇多，出家后先学《四分律》，后参学诸方，学有所成，从事著述。他曾将勒那摩提和菩提流支分别译出的《十地经论》，通过与梵本比较对勘，悟其精神，合为一本，并为地论宗所本。因而，他又被视为地论宗南道派之祖。慧光也曾听习《华严经》，并亲自讲授。慧光曾作疏注解《华严经》，但今不存，现存的只有《华严经义记》卷一的部分文字，现见于《大正藏》第八十五卷中。慧光一生，一是重视《四分律》，一是重视《华严经》，认为“正教之本，莫过斯典”。慧光曾作《华严经疏》四卷，立顿渐圆三教，以判群典，“以华严为圆教，自其始也”。

慧光弟子很多，学有两枝，一枝致力于律学研习，其后学即以相部律学的法砺和南山律学的道宣为代表；一枝传承他的地论学说，并于《华严经》颇有建树，如法上、道凭、昙隐、道云等。其中法上为其佼佼者。

法上(495—580)，俗姓刘，出家后学业有成，世称“圣沙弥”，后从慧光律师受具足戒。法上曾因魏大将军高澄之奏请，人邺都任僧统。北齐时，文宣帝(550—559在位)尊之为国师，事之如佛。

道凭四传到智俨。释智俨(602—668)，俗姓赵，天水人，进具之后，听《四分律》、《毗昙》、《成实》等经论，并从智正法师听受《华严经》，后遂遍览藏经，传光统律师文疏。其主要著作有《华严经搜玄记》五卷、《华严经内章门等杂孔目》四卷等。智俨也因之成为中土华严宗的先驱。

昙隐律师的后学灵裕(518—608)，曾专业《涅槃经》、《地论》及诸律，讲解《华严经》，皆博寻旧解，穿凿新异，受到诸统推崇，举为法王，号“裕菩萨”。灵裕并为《华严经》作注。法藏的《华严经传记》说其“造《华严疏》及《旨归》合九卷”。

道云律师曾讲《四分律》，其后学隋西京大兴善寺洪遵律师从其学《四分律》和《华严经》，洪遵并作《华严经疏》七卷。

另外，读诵《华严经》者还有京师延兴寺苑律师。
在中国佛教的各种判教理论中，《华严经》大都是作为顿教或圆教。言其是对利根者讲，不循顺序次第，起始即说的幽深究竟法门。慧光律师立渐教、顿教、圆教，世称光统三教。即：(1)渐教，这是佛为根机未熟者所说，是按浅深顺序说教，如先说无常，后说常，先说空，后说不空，以方便理解。(2)顿教，为利根者说的，于一法门具说常无常、空不空。(3)圆教，为甚深妙法，是佛为上臻佛境者所说，内容为无碍解脱等自在法门。如《华严经》即是。

虽然据日本佛教学者佐藤达玄的研究，道宣在其重要著作《四分律删繁补阙行事钞》中共引用《华严经》十次，这显然不多。但是《华严经》的“圆教”思想也对道宣的影响极大，因为这表现在道宣的律师理论的精神和方法之中。

今观《四分律删繁补阙行事钞》，可见道宣引证《华严经》有几个目的，一是用来说明持戒的重要性，如他说：“华严云：具足受持威仪教法，行六和敬善御大众，心无忧悔，去来今佛所说正法不违其教，能令三宝不断法得久住”；“华严偈言：戒是无上菩提本。应当具足持净戒，若能坚持于禁戒，则是如来所赞叹。”第二是用来证实自己的说法的可靠和正确，并符合佛法大义。如他在论述关于僧家的“三衣六物”时就引证道：《杂含》云：修四无量者，并剃须发，服三法衣出家也，准此而名则慈悲者之服。《华严》云：着袈裟者，舍离三毒等。四分云：怀抱于结使，不应披袈裟等。

第三，最重要的是，道宣是用本经的“圆教”之理来作为自己的理论基础。如为了说明结成罪种，理须通过“理忏”和“事忏”两种方法忏除，但如果不了知“理据智利，观彼罪性，由妄覆心，便结妄业，还须识妄，本性无生，念念分心，业随迷遣”，则若“事忏”即会常行妄业、心随境缠、动必起行，行缠三有，心昏智迷”；如若“理忏”则不明方便所施，而恒观无性，以无性故，妄我无托，认为事非我生，罪福无主，分见分思，分除分灭，如人醒觉则不眠醉。道宣因此强调：然理大要，不出三种：一者诸法性空无我，此理照心名为小乘；二者诸法本相是空，唯情妄见，此理照用属小菩萨；三者诸法外尘本无，实唯有识，此理深妙，唯意缘知。是大菩萨佛果证行。

道宣认为，以此三理，任智强弱，随事观缘，无罪不遣。故《华严》云：“一切业障海，皆从妄想生。若欲忏悔者，当求真实相。如此大忏，众罪云消。”

道宣重视《华严经》和华严思想既有其师承的传统、思想的一致性，也有道宣本人思想特征的原因。道宣立唯识圆教，是把一代佛说判为圆融一体，其基础是唯识性，其教法是《华严》、《楞伽》、《法华》、《涅槃》、《摄论》等大乘经论。它们视诸法为本来无实，全归唯识，同属圆融，因之才能起无上甚深菩萨万行。

(二)道宣与《法华经》
《法华经》即《妙法莲华经》，是中国佛教的重要经典，也是中国净土法门的基本经典之一。
《法华经》最早由竺法护于西晋太康七年(286)译出，名《正法华经》，十卷二十七品。姚秦时又由鸠摩罗什译出共七卷，二十八品，本译本在历史上最受欢迎。今本经前有明朝永乐皇帝的《御制大乘妙法莲华经序》和道宣的《妙法莲华经弘传序》。在第二十五晶“观世音菩萨普门品”前有明朝永乐皇帝的《御制观世音普门品经序》，但龙藏本和金陵本无此经序。隋时另有北天竺沙门阁那崛多和达摩笈多的译本，此实为通过重勘梵本而对罗什译本补订而成，名为《添品妙法莲华经》八卷，文前有序记述翻译因缘，正文共二十七品。此三个译本目前都在。但在唐代道宣时代，即是“时所宗尚，皆弘秦本。自余支品、别偈，不无其流。”

弥勒菩萨是《法华经》的主要角色之一，其第一品即通过弥勒菩萨和文殊师利菩萨间的问答之偈言说了本经的主旨，其后在第十六品、第十七晶和第十八品中又多次出现。

道宣对《法华经》的研习也是十分重视的。根据《宋高僧传》所言，道宣早年曾学习过《法华经》。依南宋释志磬之说，道宣在十六岁出家不久，即在二旬之内诵完《法华经》一部，做到对本经“两旬而彻”。但此事不见《宋高僧传》中。宋代元照也说道宣作有《妙法莲华经苑》(或称为《法华义苑》)三十卷、《妙法莲华经音义》一卷。不过，道宣对《法华经》的研习详情今已难明。现能见到的主要作品是一篇短小的《妙法莲华经弘传序》，被置于鸠摩罗什翻译的泽本前，见于《大正藏》中。在本序中，道宣简要回顾了《妙法莲华经》翻译弘传之过程，并对本经加以弘赞，如他说：夫以灵岳降灵，非大圣无由开化。适化所及，非昔缘无以导心。所以仙苑告成，机分小大之别。金河顾命，道殊半满之科。岂非教被乘时，无足核其高会。是知五千退席，为进增慢之俦。五百授记，俱崇密化之迹。所以放光现瑞，开发请之教源。出定扬德，畅佛慧之宏略。朽宅通入大之文轨，化城引昔缘之不坠。系珠明理性之常在，凿井显示悟之多方。词义宛然，喻陈惟远。自非大哀旷济，拔滞溺之沉流。一极悲心，拯昏迷之失性。

自汉至唐六百余载，总历群籍、四千余轴。受持盛者，无出此经。将非机教相扣，并智胜之遗尘。闻而深敬，俱威王之余绩。辄于经首，序而综之。庶得早净六根，仰慈尊之嘉会。速成四德，趣乐土之玄猷。弘赞莫穷，永贻诸后云尔。

虽然道宣一生撰述浩瀚，但对经论序跋有意为之者并不多，流传下来的更少。从该序文的内容上看，道宣显然是非常重视《法华经》。后世对此有着深刻的认识，如日僧凝然说，道宣律师是“造《法华疏》，弘敷一乘”。日僧戒月说，他是“深人法华涅槃骨髓，决了戒律即是圆乘”。

隋唐之世，判教思想已经成熟，《法华经》被判为大乘圆教，从判教的思想上看，从大乘精神；和主旨上看，《法华经》都是重要的大乘经典，道宣当然对此加以重视。但是，道宣对《法华经》的重视可能还有更为深层的原因：首先，从经文内容上看，本经也是因弥勒菩萨和文殊师利等所问而成，弥勒菩萨是其中的一个重要角色。如在《法华经》中，佛对众菩萨说，“有菩萨摩诃萨，名曰弥勒，释迦牟尼佛之所授记，次后作佛。”经中第一品、第十五品、第十六品和第十七品中都有弥勒菩萨的偈颂。这显然突出了弥勒菩萨在法华类经典中的地位，体现了弥勒菩萨“未来佛”的意义。由于道宣有着弥勒信仰的思想，所以这可能也是道宣重视法华经的一个精神上的一致，或互为因果之处。

其次，作为大乘经的重要经典，本经还体现了大乘戒的精神，尤其是其中的戒律思想，这也是道宣极为重视的思想渊源。如《本经序品》中，菩萨即以偈为文殊师利说：“又见具戒，威仪无缺，净如宝珠，以求佛道。”文殊师利则以偈答道：“或有诸比丘，在于山林中，精进持净戒，犹如护明珠。”而释迦牟尼佛则说：“有佛子心净，柔软亦利根，无量诸佛所，而行深妙道，为此诸佛子，说是大乘经，我记如是人，来世成佛道。以深心念佛，修持净戒故，此等闻得佛，大喜充遍身，佛知彼心行，故为说大乘。”

《法华经》中的“圆教”思想被以智者大师为代表的天台宗人深刻地提示了出来，他们并把这种“圆教”思想发挥到了大乘戒律思想之中，这被天台宗人称为“圆戒”。所谓“圆戒”，即是以大乘圆教思想而对戒律所作的判释。如《摩诃止观》中说：“当知中道妙观，戒之正体，上品清净，究竟持戒。”虽然我们不能说道宣的思想是直接从智者大师那里开始的，但在道宣思想的发展环节中，这与道宣的思想还是相关的。其不同之处在于：智者大师更为重视的“圆戒”是大乘戒律思想，即是以法华开显妙理为本，关注的是梵网十重禁四十八轻戒；而道宣重视的是以大乘的精神赋予《四分律》等小乘律本以大乘的精神和主旨。相对而言，道宣是不太重视梵网戒的，也许可以说是不过分提倡梵网戒的。因为他是要恢复佛教戒律的严格性而不是“以心为戒”。这是源于《法华经》的天台“圆戒”思想与道宣的“圆戒”思想的不同之处。其中一个直观但重要的表现即是在其重要著作《四分律删繁补阙行事钞》中，道宣引用《梵网经》仅一次、引用刘宋求那跋摩译的《菩萨善戒经》一次。而对诸本的《维摩诘所说经》、北凉昙无谶译的《菩萨地持经》十卷、梁真谛译的《决定藏论》三卷则根本没有引用，后二者为《瑜伽师地论》的节译本。而这些都是收有大乘戒律或体现大乘戒律思想的著名经典，历来受到中土僧俗二众的重视。这里就有一个问题，既然道宣重视的是弥勒净土思想，那为什么对历来被认为是记录弥勒自兜率天降至中天竺阿腧陀国讲堂说法之经过的《瑜伽师地论》此前诸种节译本没有引证呢?《瑜伽师地论》又由同时代的玄奘译完整翻译出。依玄奘和道宣二人当时在佛教界的地位，道宣是不可能见不到《瑜伽师地论》译本的。这里可能的答案即是，他对其中的大乘戒律如果不能说是完全不认同的话，那也是并没有有意识地将之完全融人自己的律学思想中。正因为如此，在其净土思想中也就体现得不明显和不具体。

《法华经》对道宣思想的影响大概有两种重要表现：一者，是其中的律学和持戒思想，二者，是其中所蕴涵的“圆教”思想。而《法华经》中的净土意义也被后世律师如元照等人所重视。所以在日本一些学者中形成了南山宗唯识、灵芝宗法华的认识。但是，弘一大师认为“南山宗唯识、灵芝宗法华”是不正确的：是盖唯窥一斑、未及全豹也。南山三观虽与唯识近似，然如戒体显立正义中云，是故行人常思此行即摄律仪等、又云今识前缘终归大乘等、如是诸文、实本法华开显之义、盖无可疑。惟冀学者虚怀澄心、于南山灵芝诸撰述等精密研寻、穷其幽奥。未可承袭扶桑旧说、轻致诽评。

事实上，道宣的思想中受到《法华经》的影响是很深的，灵芝元照重视《法华经》不仅是和灵芝居于吴杭一带天台胜地有关，同时也有南山律学思想发展内在的逻辑必然。

根据元照的说法，道宣还著有《法华义苑》三十卷，对《法华经》的意旨也多有引用阐发。但据日人佐藤达玄研究，道宣的《四分律行事钞引用经论一览表》中没有发现《法华经》被道宣引用的内容。但是，不管此事的可信度如何，道宣受到《法华经》的影响是很深的，可以说是法华精神贯彻其思想的中心。他自称其宗为圆教宗，其思想即是依《法华经》、《涅槃经》之主旨来决了权乘，而终穷大乘法门，这一点应该是确定无疑的。

简言之，道宣律师的“圆教”思想深受《华严经》和《法华经》的影响，并在其净土思想中得到反映和贯彻。