印顺法师：宝积经讲记；丙二习甚深中观-皈依佛

印顺法师：宝积经讲记；丙二习甚深中观

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，
丁一明正观真实
戊一开示中观
己一标说『如是迦叶！菩萨欲学是宝积经者，常应修习正观诸法。云何为正观？所谓真实思惟诸法。』
　　菩萨积集无边正行的福智资粮，等到正行成就，也就是资粮位满，要进入加行位，正观法性以趋入见道（登初地）了，所以接着说修习甚深中观。但并非以前不曾修习，早已是从闻而思，从思而修。不过进入加行位时，专重于中观的修习吧了！在这一大章中，也是先明菩萨的修习，再赞说菩萨的功德。明正观真实中，分三科，第一是开示中观。

　　依本经及中观家的意思，正观、中观、真实观，为同一含义的不同名词。不邪为正，不偏（二边）为中，不虚妄为真实。古称中观论为正观论；叡公又说：『以中为名者，照其实也』。所以佛法的中观，不是摸棱两可，协调折中。而是彻底的，真实的，恰到好处的。中观、正观，都是观察究竟真理的观慧。说到观，梵语毘钵舍那。经上说：『能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那』。所以观与止的德用不同，是思择的，推求的，观察的。不过观有世俗的，胜义的不同；中观是真实的思择、推求，是胜义的观。

　　说到这里，应知一般众生的心识作用，都是不曾经过寻求真实，而只是随顺世俗安立的。不要说常识的，就是科学、哲学，被称为精密的，求真的，也不过是常识的精制。依据一些假定的原理，或以为「自明」的东西，来假定、推论、证实。从没有能够不预存成见，不假定原理，真从现实事相去直探真实的。众生的一般心境如此，所以无论是常识，或常识的精制品──科学、哲学，都只能在相对世界中，寻求相对的真实（现代的相对论，也不能例外），而不能彻见究竟的绝对真实。也就因此，不能彻了真实，所以不能彻底解脱。唯有佛才能正觉了，解脱了（以此教化众生，同得正觉、解脱）。佛是从事事物物的缘起依存中，发见事物的矛盾对立，从此而深入透出，契入真实。这是不同于世间的一般思想方式，而有独到的、特殊的观法，所以叫胜义观。在修学时，虽还是众生的虚妄识，但与一般的思想方式不同，不随顺世俗，而却能顺向于究竟的真实。有了这独到的，不共世间的观慧，所以能不落世间常情，豁破两边，直入真理。能契应绝对的真实，才能真正的了脱生死。这是不同于世俗心境的甚深观。说难呢，不论怎样的聪明，就是能从星球上来回，还不是世间常途，与此事无关。说容易呢，七岁沙弥均提，愚笨如周利盘陀伽，都彻证了（没有悲愿方便，就成为小乘）。约世俗心境所不能契入说，所以称为甚深最甚深。龙树菩萨综集经中的深观，而作中观论，最完备的开示了中道的正观，为求解脱的不二门（瑜伽大乘师，对本章作十三种中道观来解说，不及中观大乘的精要）。

　　世尊要开示中观，先总标劝学说：「迦叶！菩萨欲学是宝积经」──法门，那就常「常应修习正观诸法」。宝积法门，不但是广大正行，而更重要的是甚深中观，所以对于一切法（般若经中列举一切法，从五蕴到佛无上菩提），要或别或总的，常修正观。但这句话，还不大明白，所以问「何为正观」？世尊解说为「真实思惟诸法」。真实就是正，思惟（寻思，思择）就是观。意思说：思择或寻伺一切法的究竟真实，才是正观，这就是加行位菩萨所应专修的中观。

己二别示
庚一我空观『真实正观者，不观我、人、众生、寿命，是名中道真实正观。』
　　思择真实的中观，就是空观（龙树作中观论，而处处观空）。大乘约我空、法空，作分别的思择。我，是有情识的，如人、天、鬼、畜等都是。法，是特性的存在；是我所依的，我所有的。约世俗的复合物说，如山河大地，血肉筋骨，都是我所依的法。血肉筋骨、以及衣、车、田、屋，为自己所摄取的，就是我所有的法。约世俗的实法说，如极微、电子等，都是我所依的法，依之而显有我的存在。现在先观我空。

　　什么是我？世间立有种种的名字（般若经举十六名）；本经与金刚经一样，举四个名词。我，是主宰义，就是自主的支配一切。人人愿意自由作主，支配其它，直觉得有自主而能支配的自体。我是印度学术中重要术语之一，最为常用。人（这里不是约人类的人说），是思惟义，有意识活动，觉得有思惟的主体。众生，意义为不断受生死，觉得有历受生死的主体。寿命或作寿者，一期的生存为寿命，从而觉得有无限的生命自体。这些，本是世间有情的现象之一，有意志力（权力意志），有思惟作用，有生死死生，有寿命延续。但主宰的是谁？思惟者是谁？受生死者是谁？寿命者是谁？这些，众生的世俗心境，从来不曾彻见究竟，只是无始以来的习见，想当然的，认为有自我、思惟等自体，而且非有不可。这到了哲学家、神教徒手里，虽然各说各的，大抵推论出微妙的，真常自在的神我（灵体），绝对主体之类。其实，这种真常本净的我，源于无始来的习见，成为生死的根源。所以佛陀开示的「真实正观」，要以种种观门，来思择这我、人、众生、寿命了不可得，也就是『无我相、无人相、无众生相、无寿者相』。求我、人、众生、寿命的自性不可得，叫「不观我、人、众生、寿命」，并非闭起心眼，麻木自己，不去观他就算了。这样的我不可得──我空，「是名中道实观」；这才是究竟的，彻底的，正确的体认。

　　到底怎样去观察我不可得呢？经论中，约有无门、生灭门、自他门、一异门、总别门、离合门──无量的观门来思择，门门通大道，都归结于空不可得。今试略举即离门来观察：如执有我自体的，推论起来，非实有、常有、自有不可。但到底什么是我呢？就是我们的身心吗？还是离身心而别有我体呢？如就是身心，那身心是因缘所生，生灭无常，我也应该这样了。果真这样，我为因缘所决定，不息变化，那就非常有、自有，也就不成其为我了！如说就是身心，那到底是身、是心，还是身心的综合。如是身，那我应同于物质，不应有知觉了。如是心，那应与身体无关。如是身心的综合，那就是复合的假有，没有真实自体了。假使说：离身心而别有我体，那怎么知道有我呢？世俗所说的我，无非是我见（眼）我闻（耳），我来我去（身），我苦我乐（受），我想，我行，我知识；离了这些，怎么知道有我呢？如与身心截然别体，那怎么会与身心有关呢！所以审谛观察起来，求我了不可得。一般人的着我，是由于无始来习见的影响，不自觉的认为一定有我。而哲学家、神学家，推论为形而上的，本体论的真我，全属于幻想的产物。佛正觉了这，所以以执我为生死的根源，而无我为解脱的要门。

庚二法空观
辛一蕴（处）界观
壬一观非常非无常
癸一观真实『复次，迦叶！真实观者，观色非常亦非无常，观受想行识非常亦非无常，是名中道真实正观。』
　　本经的法空观，略举蕴（处）界，缘起来观察。正观法性空，略有二门，因为任何法的存在，都是待他显己的。所以经论的正观，或约自性以显性空，或约相待以明中道。没有自性，名为空；不落二边，称为中。在本经本节中，多约相待门说。

　　观非常非无常中，先观真实，后显中道。观中，先就五蕴来观察。色是变碍义（物质），受是领纳义（情绪作用），想是取像义（认识作用），行是迁流造作义（意志作用），识是了别义（主观心体）。色是物质的，受、想、行、识是精神的。据佛的正觉开示，人生宇宙，不外这五事（无我）而已。这五事的每一法中，含有非常多的法。如色中，有眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，地、水、火、风等。有麤的细的；过去的、现在的、未来的等，种种的聚合为一，同名为色，所以叫色蕴；蕴是积聚的意思。受、想、行、识，也是这样。这五蕴，是佛对现实的大类分别，现在就依此来观察真实。

　　世尊说：「迦叶！真实观」是这样的：「观色非常亦非无常，观受、想、行、识非常亦非无常」。对色等五蕴，观察得常与无常都不可得，那就「名中道真实正观」了。常与无常，到底是什么意义？现实的色法、心法，都有时间相的。从时间去观察他，如前后完全一致，没有一些儿差别，那就是常（不变）。如前与后不同，生灭变异了，那就是无常。为什么真实观察起来，非是常呢？常是没有生灭变异可说的；而现实的色法、心法，无疑的都在生灭、成坏、生死──变动不居的情况中，怎么会是常呢？如果是常的，那就一成不变，也就没有因果生灭的现象了。所以常是倒见，真实观察起来，常性是不可得的。这样，应该是无常（生灭），佛不是也说『诸行无常』是法印（真理）吗？的确，佛也以无常生灭来说明一切，也以无常为法印。但佛是从如幻的世俗假名去说无常，是以无常而观常性不可得的。所以说：无常是『无有常』，是『常性不可得』。如执为实有生灭无常，那就与佛的意趣不合，非落于断见不可。如就世俗的观察，当然有生灭无常（也是相续）的现象。但如据此为实有而作进一步的观察，就越来越有问题了。如析一年为十二月，一月为三十日，昨日与今日，有了变异，当然可说是无常了。再进一步，析一日为二十四小时，一小时为六十分，一分为六十秒：前秒与后秒间，可以说无常吗？一直推论到，分析到分无可分的时间点（『无分剎那』），名为剎那。这一剎那，还有前后生灭相吗？如说有，那还不是时间的极点，而还可以分析。如说没有，这一剎那就失去了无常相了。而且，这样的前剎那与后剎那，有差别可说吗？如说没有，那就成为常住，也就失去时间相了。如说有，那前与后不同，失去了关联，也就成为中断了。所以一般思想（不离自性见）下的无常生灭，如作为真实去观察，非落于断见不可。如色等法是有实性的，那就以常无常观察，应可以决定。而实常与无常都不可得，所以法性本空。佛说无常以遮常见，如执为实有，即违反佛意。所以说：『常与无常，俱是邪见』。
　　
『复次，迦叶！真实观者，观地种非常亦非无常；观水、火、风种非常亦非无常，是名中道真实正观。』
　　再以界来观察。界，后代论师，举十八界为代表，而在阿含及古典阿毘昙中，实以六界为主。地、水、火、风、空、识──六界，或译为六种（中论也这样），是种类差别的意思。本经略举四大来观察，四大约色法（物质）所依的通遍特性说。地是坚性，有任持的作用。水是湿性，有凝摄的作用。火是热性，有熟变的作用。风是动性，有轻动的作用。一切物质，在凝聚到坚定，熟变（分化）到轻动的过程中。审细观察起来，这是一切色法内在的通性（所以叫大），是一切色法所不能离的，所以称四大为『能造』（色法依之而成立），说『四大不离』。

　　依「真实观」察起来，「观地种非常亦非无常，观水火风种非常亦非无常」。能这样的观察，「是名中道真实正观」。为什么非常非无常呢？如是常的，那就应性常如一，而没有四大可说。有四大差别，有四大作用的起灭增减，怎么可说是常呢？如果说是无常，那坚性应可以化为湿性……热性也可以化为湿性、坚性了。这样，就不能说是界，界是『自性不失』的意义呢！所以，观四大非常非无常，显得四大是如幻假名，而没有实性可得了。　　

癸二显中道『所以者何？以常是一边，无常是一边；常无常是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观。』
　　在文句上，是承观四界而来。而意义上，是总承蕴与界的观察而来。这样的观非常非无常，为什么名为中道真实正观呢？「以常是一边，无常是一边」；边有偏邪非中非正的意思。即不落二边，那当然是中道正观了。不落二边，这又是什么意思呢？众生心有戏论，于一切意象，一切言说，都是相对的，顺世俗的，不着于常即着无常的。现在从真实去观察，了得常与无常都不可得。观心渐深时，观心上的常无常相，起灭不住而了无实性。久之，常无常不现，空相现前。再进，空相也脱落了，超越了一切相对的能所、彼此、时空、数量，而现证真实。所以说：「常无常是中无色无形无明无知」。就是从常与无常的相对中透出，而现证无色无形的中道。依瑜伽论有六句，本译但出四句：一、无色，这不是色根识所得的。二、无形（相），既不是五根识所得，也就不是色等五尘相了。三、无明，这也不是意根识所明了的。四、无知，也不是杂染的有漏识所知的。这四句，说明了不落二边，非有漏心识所得，而唯是般若现证的。般若经说：『慧眼于一切法都无所见』，这就是真见道的现证，「是名中道诸法实观」。

本经的中道实观，重于此（与般若经同）。现证以后，起方便智；五地以上，才得真俗并观的中道，那是进一步的中道了。　
壬二观非我非无我『我是一边，无我是一边；我无我是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观。』
再以我无我门来观察。这也应有观蕴、观界非我亦非无我等文。经文但直显中道，准上文可知。

　　随世俗说，因缘和合而成的，有心识的众生，就是我。众生妄执有实我，所以佛常说诸法无我。但「我是一边，无我是一边」，都是世俗的，相对的。如作为真实观时，那不但我不可得（如上文我空观所说），无我也不可得了。为什么呢？佛说无我，是我性不可得。众生尽管没有实性，而如幻众生的因果相续，生死不已，是宛然而有的，所以说：『毕竟空中，不碍众生』。所以如从即空的世俗如幻来说，不能说没有（假名）我。如从即幻的性空，胜义自证来说，那不但没有我相，也没有无我相可得。能这样的超越「我无我」二边，通达「是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观」。

壬三观心非实非非实『复次，迦叶！若心有实是为一边，若心非实是为一边；若无心识，亦无心数法，是名中道诸法实观。』
　　再以心的实不实门来观察。我，是如幻身心的综和，而核心是心识。所以有的经论，就依心识立我。现在来观察心识，是实有呢，非实有呢？这可以作二释：一、如心没有自体，待境界缘而生；或依根身（生理组织）而有心识，如顺世外道等说，那心是非实有了。如虽然依根缘境，而心有他的自性；或分析心聚，而得心与心所等一一自性，如阿毘昙论师所说，那心是实有了。二、如从无始以来，心是虚妄分别的，那是非实了。如有不灭的常心，那是实了。现在佛告诉「迦叶！若心有实，是为一边；若心非实，是为一边」。实与非实，是世俗的相对安立。如作为真实的，那是常是实，也就不必待缘而有了；或不待修行而早就觉证了。虚妄无实的，也就等于龟毛兔角了！所以就世俗说，心如幻化，缘起而有，不能说是实，也不能说非实。约胜义说，实与非实，都是名言假立，胜义中是了不可得的。这样，在真实观时，能「若无心识，亦无心数法，是名中道诸法实观」了。心识，是心王，即六识（七识、八识）。心数，新译作心所。心中所有种种的心用，系属于心的，名为心所。中道真实观中，心心所不可得，也如解深密经所说：『若诸菩萨，于内各别，如实不见阿陀那，不见阿陀那识；不见阿赖耶，不见阿赖耶识；不见积集，不见心；不见眼色及眼识……不见意法及意识：是名胜义善巧菩萨』。

壬四例观诸门『如是善法、不善法，世法、出世法，有罪法、无罪法，有漏法、无漏法，有为法、无为法，乃至有垢法、无垢法，亦复如是离于二边，而不可受，亦不可说，是名中道诸法实观。』

　　再例观种种相对的二门。一、「善法、不善法」：凡顺于法（理）的，有益于他的，能得未来世出世乐的，名为善法。反之，不顺于法的，有损于他的，能招感未来苦果的，名不善法。二、「世法、出世法」：系属于三界生死的，叫世间法。如心离系缚，一切无漏的心行功德，名出世法；出是超胜的意义。三、「有罪法、无罪法」：罪是过失；心有所取着，取着的都有过失，名有罪法。如心无所着，无所得，名无罪法。四、「有漏法、无漏法」：漏是烦恼的别名。能起烦恼，能增益烦恼的，叫有漏法。如不能增益烦恼的，名无漏法。五、「有为法、无为法」：迁流造作的，也就是有生有灭的，叫有为法。不生不灭的，名无为法。六、「有垢法、无垢法」：垢是垢染；这与有罪、无罪法一样。经论所说相对的二法门，非常多，本经且略举六门。这一切，如观察而能达到「离于二边」，不是有漏心行所行的，所以「不可受」，受是取的异译。也不是文字言说的境界，所以「不可说」。能这样，「是名中道诸法实观」。

壬五观非有非无『复次，迦叶！有是一边，无是一边；有无中间，无色无形无明无知，是名中道诸法实观。』
　　末了，再以有无门来观察。有无是一切见的根本，所以以此门来结束。众生为无始以来的自性见所蒙惑，所以不是执有，就是执无。要说有，就非实有不可；如说非实有，就以为什么都没有了。虽然，众生也承认假有，但在说假有时，当下就肯定了实有，也就是假有依实有而有。『依实立假』，是众生的见解。『一切是假有』，这是众生情见所不能想象，也不能肯认的。所以在众生的心境中，推求到究竟，不是实有，就是什么都没有（无）了。佛在阿含的化迦旃延经中，已明确的以缘起来遮破这有无二见了。从一切法去观察，如真的是实有，那就不必依待因缘了。如真的没有，也就用不着因缘了。而世间一切是缘起的，幻幻相依，幻幻相摄，从缘起如幻的起灭中，不着有见与无见。所以本经说：「有是一边，无是一边；有无中间，无色无形无明无知，是名中道诸法实观」。

辛二缘起观
壬一叙缘起『复次，迦叶！我所说法，十二因缘：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼：如是因缘，但为集成是大苦聚。若无明灭则行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入灭，六入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故如是老死忧悲众恼大苦皆灭。』

　　因缘，新译作缘起，是为缘能起的意思。世尊依缘起而觉悟，也依缘起而说法。所以如来常说：『我说缘起』；也就是本经说的：「我所说法，十二因缘」。佛说法不离缘起，而最常用的是十二缘起，一般称之为业感缘起。其实，佛以生死及解脱为问题核心，而十二缘起，就圆满的开显了这个问题。所以十二缘起有二门：一、流转门，如说：「无明缘行……但为集成是大苦聚」，这说明了生死相续的生死序列。果必从因，推求观察生死苦果的因缘而到达无明，也就是发见了无限生死的症结所在。在『此有故彼有，此生故彼生」的缘起法则下，显示了生死流转的现实。二、还灭门，如说：「无明灭则行灭……如是老死忧悲众恼大苦皆灭」。既然是果必从因，依因有果，那就发见了解脱的可能；也就是因灭果就灭，无因果不生了。在『此无故彼无，此灭故彼灭』的缘起法则下，开显了涅盘还灭的真实。生死与解脱，都依十二缘起而开显，这是如来说法的肝心！

　　现在来略为解说。一、无明：是一切烦恼的通性，最根本最一般的，如般若经说：『诸法无所有，如是有；如是无所有，愚夫不知，名为无明』。一切法是本无自性的，是从缘而现为这样的。这样的从缘而有，其实是无所有──空的真相；如不能了达，就是无明。众生在见闻觉知中，直觉的感到一一法本来如此，确实如此。既不能直觉到缘有，更不知性空。这种直觉的实在感，就是众生的生死根源──无明。二、行：行是造作迁流的意思，指依无明而起的身心活动。约性质说，有罪行、福行、不动行；约所依说，有身行、语行、意行。身心动作及引起的动力（业），名为行。三、识：泛称一切生死的因缘，是烦恼与业。约这一生来说，新生命开始最初的一念心，名为识。四、名色：依人类的胎生来说：识是父母精血结合的最初心。依之而引起生理的（色）、心理的（名）开展，在六根未成就位，名名色。五、六入：新译六处，即六根，为六识生起的所依处。胎儿渐长，有眼、耳等六根相现，名六入。六、触：等到胎儿出生，与境相触，引起身心的活动，名触。七、受：受是领纳。婴儿渐大，受用受学，受苦受乐等，名受。八、爱：到了成人，性欲发动，而开始男女的染爱，名爱。九、取：到了壮年，为了生活，为了事业，争名争利争权，追求外在的一切，占有他，支配他，名取。十、有：在爱取的活动中，造成或善或恶的种种业，成为未来新生命的潜力，名有。十一、生：依现生的烦恼发业，因业力而又有未来新生命的开始，名生。十二、生了，无论如何，跟着来的，是老是死。这样，在生死过程中，因果钩引，展转相生，充满了忧虑、悲哀、苦痛、热恼。生死相续，只是无限苦恼的大集合而已！

壬二显中道『明与无明，无二无别，如是知者，是名中道诸法实观。如是行及非行，识及所识，名色可见及不可见，诸六入处及六神通，触及所触，受与受灭，爱与爱灭，取与取灭，有与有灭，生与生灭，老死与老死灭，是皆无二无别；如是知者，是名中道诸法实观。』

　　佛说缘起，本就是开示中道的，所以阿含经中，一再说：『离是二边说中道，所谓此有故彼有，此生故彼生；无明缘行……』如化迦旃延经说：『佛弟子见缘起生，不起无见；见缘起灭，不起有见。因为缘起是世俗的，如幻的生灭，所以不落二边，契入中道。但有些佛弟子，见佛说十二缘起，流转还灭，就执有无明等自性，以为实有生灭可得。这样的与佛的意趣相反，所以佛又不得不说：『无无明，亦无无明尽（尽与灭相同）；乃至无老死，亦无老死尽』。本经也就依十二缘起的流转还灭，来显示本性空的中道。

　　说到无明，就离不了明，无明待明而安立。无明是愚痴，明就是般若。「明与无明」，是相待的假名，了无自性；以本性空寂，所以「无二无别」。烦恼与菩提，都空无自性。能通达烦恼的自性不可得，就是菩提；如取着菩提相，就是烦恼，所以说烦恼即菩提。能「如是知」，「是名中道诸法实观」。

　　「行及非行」：非行是非造作性。如思是行，受想等非行；善恶法是行，无记法非行；有漏法是行，无漏法非行。「识及所识」：所识是所知识的，是认识的对象；识不能离所识而存在。「名色可见及不可见」：名是受想行识，色是色。大概来说，名是不可见的，色是可见的。审细的分别起来，色中的色是可见的；声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，也是不可见的。或者说：五根为天眼所见。「诸六入处及六神通」：众生的六入（六根，为生识的所依处），眼但能见色，耳但能闻声，限碍不通。圣者到六根自在互用，即成六神通。如约一般的六通说：天眼通与眼，天耳通与耳有关；神境通与身有关；他心、宿命、漏尽通与意有关。「触及所触」：触是根、境、识──三和，有触就有所触的。「受与受灭」，到「老死与老死灭」，正约流转还灭的相待说。这一切都是相待的，由于本性空寂，所以「皆是无二无别」。能「如是知」，「是名中道诸法实观」。